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《孝经正义》是对《孝经》郑注的疏解，旨在以传统的方式，提供一部对郑玄《孝经注》的详尽的疏解本。 在《孝经》学目前，最重要的注本当属流行于汉末至中唐的郑玄《孝经注》。可惜宋代以后，《孝经注》亡佚。有清一代，学人蒐集郑玄《孝经注》不遗余力，拥有代表性的是严可均辑本。皮锡瑞以之为据，作《孝经郑注疏》，成为清代《孝经》学*典型的注本，也是今天理解《孝经》最重要的注本。而百年来敦煌遗书出土，发现了许多郑玄《孝经注》残片。

《孝经正义》的特点有三：一是在经文上，还原唐明皇《孝经御注》改经之前的经文，提供一个更为古老的今文《孝经》文本。二是根据新出土敦煌文献，结合严可均、皮锡瑞所集郑玄《孝经注》内容，提供一个今天可见*为完整的《孝经》郑注本。三是对郑注《孝经》进行全面系统的疏解，即以清人解经的方式，详尽疏释《孝经》经文、郑注，力求提供一个能够代替皮锡瑞《孝经郑注疏》的注本。

序言

開宗明義章第一

天子章第二

諸侯章第三

卿大夫章第四

士章第五

庶人章第六

三才章第七

孝治章第八

聖治章第九

紀孝行章第十

五刑章第十一

廣要道章第十二

廣至德章第十三

廣揚名章第十四

諫諍章第十五

感應章第十六

事君章第十七

喪親章第十八

陈壁生，男，1979年生，广东潮阳人，清华大学哲学系教授，博士生导师。主要研究方向为经学、中国哲学。著有学术专著《经学、制度与生活——“父子相隐”章疏证》、《经学的瓦解》、《孝经学史》等，主编连续出版刊物《经学研究》，在《哲学研究》、《中国哲学史》等杂志发表论文四十多篇。主讲“中国经学史”、“《孝经》研读”、“《论语》研读”、“经学专题研究”等课程。

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书籍介绍

《孝经正义》是对《孝经》郑注的疏解，旨在以传统的方式，提供一部对郑玄《孝经注》的详尽的疏解本。 在《孝经》学目前，最重要的注本当属流行于汉末至中唐的郑玄《孝经注》。可惜宋代以后，《孝经注》亡佚。有清一代，学人蒐集郑玄《孝经注》不遗余力，拥有代表性的是严可均辑本。皮锡瑞以之为据，作《孝经郑注疏》，成为清代《孝经》学*典型的注本，也是今天理解《孝经》最重要的注本。而百年来敦煌遗书出土，发现了许多郑玄《孝经注》残片。

《孝经正义》的特点有三：一是在经文上，还原唐明皇《孝经御注》改经之前的经文，提供一个更为古老的今文《孝经》文本。二是根据新出土敦煌文献，结合严可均、皮锡瑞所集郑玄《孝经注》内容，提供一个今天可见*为完整的《孝经》郑注本。三是对郑注《孝经》进行全面系统的疏解，即以清人解经的方式，详尽疏释《孝经》经文、郑注，力求提供一个能够代替皮锡瑞《孝经郑注疏》的注本。

• 作者：非不能齋 发布时间：2022-10-13 19:03:22

  很难想象，这本书的作者竟是《激变时代的精神探寻》的作者。好想知道从关心活人痛楚到关心圣人笔法的转变，作者这之间到底经历了什么。好像死了一个奔走呐喊的鲁迅，活了一个可有可无的邹澍。

• 作者：杨幽 发布时间：2023-09-30 16:22:17

  百年后世或无人更知皮鹿门孝经郑注疏

• 作者：知度濟。 发布时间：2022-09-14 20:57:29

  作新疏看来是很难的。

• 作者：正字员外置 发布时间：2022-10-17 11:04:59

  壁生老师治孝经多年，学力深厚，但此书模仿清人义疏，全用文言之体，书首仅有略叙学术史的序言，没有介绍全书凡例。文中郑注之下，时有“经典诗文”“群书治要”之标注，当为辑佚之源，倘无孝经学史根底，读起来难免一头雾水。读今人书，若还须如读古人书一般研究体例，多少有些不便。

• 作者：_㏒ 发布时间：2023-08-30 17:21:17

  幸有流沙墜簡之遺文，鄭注於御注後晦而復明。

• 作者：予秋 发布时间：2016-06-27 15:14:14

  以电子案例为辅，比较基础，适合孩子用。

• 【轉】喬秀岩丨鄭注孝經經學解

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-11-09 10:03:20

  【摘要】鄭注《孝經》南宋以後失傳，清代中期才有日本刊本傳入，清末皮錫瑞撰《孝經鄭注疏》，梳理了諸多問題。但皮錫瑞能看到的鄭注《孝經》以《群書治要》爲主要來源，而《群書治要》以簡明爲宗旨，越是有鄭注特色的部分越容易被删除，所以皮錫瑞没能全面掌握鄭注的内容。敦煌本發現之後，鄭注《孝經》大部分都可以看到了，但幾十年過去，相關研究還很少。最近出現陳壁生先生兩部著作，對鄭注《孝經》的儒學思想有深入討論，而陳先生主要關心道德思想的層面，未及探討鄭玄的解經方法。本文作者十多年來關心鄭玄注經的思路，兩年前嘗試解讀《禮記》注，儘管只做到《曲禮》《檀弓》，結果發現以往學者對鄭注留下大量忽略、誤解之處。用同樣的視角閲讀《孝經》注，本文對魏晉以來一直被忽視或誤解的《孝經》注“善未有”“人之行”等説法提出新的理解。又，隋代重出的古文《孝經》經文與今文之間的差異，宋代以來以“大同小異”爲定評。本文首次指出兩者之間分章、章次的差異正好對應鄭注與偽孔傳對《孝經》内容理解的差異，其實是關係到如何理解《孝經》核心思想的大問題。宋代以來學者没有看到鄭注，所以才未能悟出其重大意義。

  【作者简介】喬秀岩，1966年生，日本福島人，本名橋本秀美。東京大學中國哲學專業畢業，北京大學中文系古典文獻專業博士。曾任北京大學歷史學系教授，現任日本青山學院大學國際政治經濟學系教授、北京大學中國古代史研究中心兼職研究員。

  【文章来源】《文史》2023年第3輯（總第144輯），此次推送為作者原稿，引用請以該刊為準。

  【原文地址】

  https://mp.weixin.qq.com/s/SO0tXRGD8-8T2tQdqwTPrQ

  一九三五年林秀一先生發表《補訂敦煌出土孝經鄭注》，一九六四年又發表《孝經鄭注復原研究》，後者又經修訂，收錄於一九七六年出版《孝經學論集》，於是復原《孝經鄭注》之大業，基本完成。約十年之後，有陳鐵凡先生《孝經鄭注校證》出版，評注稍多，不能說沒有參考價值，但校定水準並不在林先生之上，頗有疊床架屋之感。近二十年來，尤其在日本，出現較多研究孔傳的成果，而鄭注幾乎沒有被討論。唯一例外是陳壁生先生，二〇一五年出版《孝經學史》對孔傳著墨極少，而評論鄭注相當詳細，至二〇二二年出版《孝經正義》，則是逐段逐句詳述鄭說。縱觀兩書，筆者認爲，陳壁生先生宣揚鄭注儒學思想之特點及其重要性，貢獻甚大，但是我們同時也確定鄭注仍然有很多未被理解之處。

  

  孝經學史

  9.2

  陳壁生 / 2015 / 華東師範大學出版社·六點分社

  

  孝经正义

  8.6

  陈壁生 / 2022 / 华东师范大学出版社

  筆者曾讀《三禮》注並《論語》注，於鄭玄解經之法有所體會。（有《論鄭何注論語異趣》《鄭學第一原理》二文見拙著臺版《北京讀經說記》及三聯版《學術史讀書記》，《鄭注禮記補疏（曲禮、檀弓）》見京都大學《中國思想史研究》第四十三號，經修改作爲suzusawa書店出版拙著《朱門禮學考》附錄。另有英文演講稿

  Should it be Regarded Part of the Traditional Mainstream Scripture Study?

  見《青山國際政經論集》第一〇八輯，漢語譯文《被主流遮蔽的儒家經學特質》載《國際儒學》二〇二三年第三期）最近閱讀林先生校定鄭注《孝經》，有不少地方自認為得以理解。今撰文公布，請教於當世學人。

  

  

  孝经学论集

  目前无人评价

  林秀一 / 1976 / 明治书院

  一、分章與章次

  日傳古文《孝經》孔傳，曾有不少爭議，但今可確定基本保留隋代劉炫所見文本，唐宋人所見所論皆源出於此。為行文方便，本文將日傳古文《孝經》孔傳逕稱古文。其中孔傳固非漢人所作，（筆者曾有推論，見二〇一六年崇文書局《孝經述議復原研究》所附《編後記》，亦見《學術史讀書記》）而其經文或許是南北朝甚至隋代人據今文新編，但也不能排除遠承漢代古文經的可能性。

  

  孝经述议复原研究

  9.5

  [日]林秀一 / 2016 / 崇文书局

  《孝經》今古經文的差異，如林秀一先生云：「今文十八章，古文二十二章，章數不同。至其內容，則古文有《閨門章》，為今文所無；今文《庶人章》古文分為《庶人》《孝平》兩章；今文《聖治章》古文分為《聖治》《父母生績》《孝優劣》三章。此外，內容上並無太大差別。」並將今古文的章名、章次編成一個對照表。（說見一九七九年明德出版社出版《孝經（中國古典新書）》卷首「解說」）這種認識是普遍的。較早則司馬光云「異同不多」，范祖禹云「大同而小異」，直至近代，陳鐵凡先生亦云「兩者之所可爭議者殆幾希矣」，（見《孝經學源流》）異口同聲，蓋無異辭，似成定論，已不容疑。但據我理解，鄭玄解經特別重視上下文之間的關聯，分章、章次的不同對文本內容的理解有極大影響。以下分別解釋鄭注的理解，順便也說明以往被認爲大同小異而忽視的今古文差異的意義。

  

  孝經學源流

  评价人数不足

  陳鐵凡 / 1986 / 國立編譯館

  （一）《庶人章》

  （案：《孝經》章名不知何時確定，今且從今本。）

  今文《庶人章》後半段「故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也」，古文「故自」上多「子曰」二字，獨立為一章。孔傳云「必有終始然後乃善，其不能終始者，必及患禍矣」，如此理解，平實自然。鄭注則云：「總說五孝，上從天子，下至庶人，皆當行孝無終始，能行孝道，故患難不及其身。未之有者，善未有也。」孔傳云「必及患禍」，鄭注云「患難不及其身」，正好相反。

  後人往往不解鄭注「善未有」一句，故曾出現幾種譌字。《經典釋文》云「善，一本作難」，金澤文庫本《群書治要》「善」字旁又寫「言」字（《群書治要》印本作「言」，則以旁注改字為正。其實所有印本皆源出金澤文庫本，則不妨推測《群書治要》原本作「善」）。洪頤煊《補證》盲從《群書治要》印本，反以《經典釋文》作「善」為「謝萬改本」。案：邢疏引謝萬云：「能行如此之善，曾子所以稱難，故鄭註云『善未有』也。」是謝萬所見鄭注作「善」，《經典釋文》亦作「善」，則本來應該懷疑《群書治要》印本的「言」字。如今我們可以看到敦煌本《孝經》鄭注（伯三四二八）作「善」，敦煌出土天寶元年抄本《孝經鄭注疏》（伯三二七四）云：「『未之有』者，言『各能行孝道，故患難不及其身，此之為善』之意，故云『未之有』也。」則鄭注作「善」絕不容疑，故林秀一先生校定不誤。豈料陳鐵凡先生《校證》誤認敦煌本「善」字為「蓋」字，（筆者推測，陳鐵凡先生所見敦煌本複印件，圖像不夠清晰，所以將殘卷紙張裂開處誤認爲筆畫。但不思《釋文》、邢疏引謝萬及敦煌《鄭注疏》皆作「善」，在沒有任何資料支持或暗示作「蓋」字的情況下，盲信自己對敦煌本字形的判斷，據此展開各種推論，可謂想入非非。）又創造新的譌字，許建平先生《敦煌經部文獻合集》、陳壁生先生《孝經正義》皆因襲其譌字。今案：「善未有」猶「善無有」，意謂「其善至矣」，是讚美之辭。（筆者曾為札記論此，見《學術史讀書記》。後有所修正，請參《春秋用語集補編訂議》，見《青山國際政經論集》第一〇三號）。案鄭注的說法，這段經文的意思大致是說：自天子至庶人，只要盡其孝行，就能夠免受災禍，沒有比這更美好的事情。

  

  春秋学用語集

  目前无人评价

  岩本 憲司 / 2011 / 汲古书院

  鄭注如此解經，確實很特別，不能怪後人都沒能理解。然而鄭玄自有不得不如此解釋的理由。此段經文的下文是《三才章》「曾子曰：甚哉，孝之大也」，鄭注云：「上孔子語曾子孝…（敦煌本殘缺）…上從天子，下至庶人，皆當行孝無終始，曾子乃知孝之為大，故喟然嘆曰：甚哉，孝之為大也。」鄭注的思路是：經文曾子歎美「孝之大」，必當承上文。曾子是聽了孔子說「自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也」，才說「甚哉，孝之大也」。既然如此，「自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也」這段經文必須在講孝的偉大。若如孔傳，這段經文是說「行孝不周，必遭災禍」，類似詛咒、恐嚇，很難理解為孔子說明孝的偉大。

  再看這段經文與上文的關係。「故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己」，也應該上承《天子章》至《庶人章》前半段的內容。五章皆言謙遜謹慎，孝順敬愛之效，天子則「德教加於百姓，刑于四海」，諸侯則「能保其社稷」，卿大夫則「能守其宗廟」，士則「能保其祿位而守其祭祀」，庶人則「謹身節用以養父母」，而這些應該就是「孝無終始，而患不及己」的具體內容。總之，《庶人章》後半段，結合其上文《天子章》至《庶人章》前半段，再結合其下文《三才章》來看，則「孝無終始，而患不及己」只能是免受災禍的意思了。

  鄭玄認為一段經文的意涵，必需先看上下文才能確定。「患不及己」是免受災禍，這一點不容置疑。（如岩本憲司先生《春秋學用語集三編》匯錄《左傳》言「及」，皆謂患禍及身之例句。玄宗注以「患不及」為「怕自己做不到」，是很牽強的理解。這種解釋似乎出於謝萬，晉人百花齊放，各種奇思異想都有，不足為奇。然而這種說法本來不能作爲大家公認的標準解釋，玄宗採用這種解釋，所以當時就有爭議。邢疏有「鄭曰」「答曰」的問答，以往有些人以「鄭曰」為鄭注，後來阮福說「鄭曰」應該作「主鄭者曰」，皮錫瑞、陳壁生先生皆從其說。今案：「鄭曰」「答曰」問答的內容，在「患不及」是「災害及身」還是「怕自己做不到」，「鄭曰」的立場可以包括孔傳、鄭注兩者，是站在傳統比較正常的理解來質疑玄宗注。將「鄭曰」限定為「主鄭者曰」，毫無依據，殊不足據。）孔傳以「未之有」三個字否定「患不及己」，所以「孝無終始」是行孝不周的意思，「無終始」可以理解為不能有始有終。鄭注既然以「患不及己」為實際情況，「未之有」為讚美之辭，則「孝無終始」只能是孝行周全的意思了。沒有開頭，沒有結束，行孝永不懈怠，是「孝無終始」，也講得通。（嚴可均懷疑鄭注「孝無終始」當作「孝有終始」。據何晉先生介紹，新出海昏侯竹簡中有《孝經》相關內容，見「自天子至於庶人，孝有終始」等字，見《從西漢海昏侯劉賀墓出土竹簡看《孝經》今古文問題》載《文物》2022年第6期。然敦煌本鄭注及疏皆作「孝無終始」，則可以確定至少在唐代，鄭注即作「孝無終始」。）

  理解鄭注之後，我們也能看出古文將此一段從《庶人章》獨立出來的意義。若此一段在《庶人章》之中，必須承認這段話是孔子承接上文而發的，正如鄭注的理解。如果將此一段獨立出來，等於斷開上下文脈，此一段內容與《天子章》至《庶人章》前半段之內容之間，並沒有直接的關聯。按照孔傳的理解，此一段內容是孔子說「行孝不周，必遭災禍」，確實與上文無關。在此我們可以確認，鄭注與孔傳，對這段經文的理解正相反，而今文不分章、古文分章，分別與鄭注、孔傳的理解相對應。

  （二）《聖治章》

  「父子之道天性，君臣之義」，王肅云「父子相對，又有君臣之義」，（見《述議》引）孔傳云「親愛相加則為父子之恩，尊嚴之則有君臣之義焉，是又所以兼事也」，後世皆沿此解，絕無異義。惟獨鄭注云：「君臣非骨肉之親，但義合耳。三諫不從，待放而去。」是將父子與君臣相對，謂父子是天然關係，君臣不過是義合，兩者之間有本質不同。後世儒家莫不強調效忠君主，相比之下，鄭注的特色十分突出，所以陳壁生先生重點說明君臣義合的思想，並稱「父子、君臣，分屬家、國，實五倫之大端，《孝經》之要旨」。正如陳壁生先生也指出，君臣義合，三諫待放，屢見經典，為一種常識，則鄭注本不足奇。然鄭玄如此注解，不僅闡述此二句，同時也關係到貫穿這一章整體的主旨。

  案「父子之道天性，君臣之義」的上文，《聖治章》開頭曾子問：「聖人之德，無以加於孝乎？」孔子的回答是：「天地之性，人為貴；人之行，莫大於孝。孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝，是以四海之內，各以其職來祭。夫聖人之德，又何以加於孝乎。」宋人往往對這一部分感到不滿，如朱熹曾言「若必如此而後為孝，則是使為人臣子者，皆有今將之心，而反陷於大不孝矣」。其實，周公攝政本身，在宋人之間頗有爭議。周公是文王之子，武王之弟，成王之叔，武王沒後，成王尚小，周公攝政，制禮作樂。周公應不應該祭天是一個問題，以文王配天又是一個問題。假設周公替成王制禮，是否要以武王配天？《孝經》明確否定這種可能性，此章下文「故不愛其親而愛他人親者，謂之悖德；不敬其親而敬他人親者，謂之悖禮」，正好說明其理由。

  孔子回答曾子的提問，講到「夫聖人之德，又何以加於孝乎」，接著從「親生之膝下以養父母日嚴」談起，講「聖人之教不肅而成，其政不嚴而治，所因者本也」，就是說以「孝」為本。可見「父子之道天性，君臣之義」的上文，始終在強調父子之孝。

  「父子之道天性，君臣之義」的下文，「父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉」，《漢志》已經說到「諸家說不安」，「古文字讀皆異」。不過，若據鄭注，意思很明確：父母與子，骨肉相連，是天然絕對的關係；君主待己甚厚，所以自己也要敬重他，是義合的關係。「莫大」「莫重」乍看並列，其實仍然在強調兩者之間的本質差別。古文經文「續」作「績」，則「績莫大」與「厚莫重」頗相類似，「莫大」「莫重」正是並列，符合王肅、孔傳混合父子與君臣的解釋。

  再下面則「故不愛其親而愛他人親者，謂之悖德；不敬其親而敬他人親者，謂之悖禮」，正好可以解釋上文周公「宗祀文王於明堂以配上帝」，如上述。《述議》以「漢靈帝以張讓為翁，漢哀帝以董賢為舜」為「悖德」「悖禮」的顯例，又舉豎貂、易牙「以好利貪寵之故，乃不愛其子，不愛其身」的例子，都很恰當。竊疑在劉炫之前，對鄭注《孝經》的解釋已經有類似的議論，為劉炫所因襲發揮。這一部分與其說是對墨家兼愛的批評，不如說是針對漢靈帝、哀帝敬愛寵臣，豎貂、易牙巴結君主那一類行為，所以下文有「雖得之，君子所不貴」。其次「君子則不然」以下，言君子要以身作則，感化社會，主旨與《卿大夫章》相通，是此章末尾。上文皆強調聖人之治即以父子之孝為本，最後講以此「教化」，實現「聖治」。

  這樣看來，上下文都在強調父子關係的絕對重要性，既然如此，「父子之道天性，君臣之義」也應該出於同樣的主旨，不可能將父子與君臣混為一談。

  古文將《聖治章》分為三章，等於是將「父子之道天性，君臣之義」至「厚莫重焉」獨立出來。看過鄭注之後，古文分章的意義十分清楚。若不分章，《聖治章》作為一個整體，一貫的主旨應該是強調父子之孝，「君臣之義」只能是君臣義合，不能與「父子之道」同日而語。拆成三章，單獨看「父子之道天性，君臣之義」，才可以作王肅、孔傳的解釋。至於玄宗御注用今文，《聖治章》不分章，而其解釋與王肅、孔傳相同，是因為魏晉以後諸學者解釋經文，基本上都是一句一句看經文，確定當句的理解，然後再議論上下文的關係，所以分章的不同對經文的理解並沒有影響。

  今古經文之先後以及如何形成等，今皆不得而知。只是我們可以確認，鄭注與王肅、孔傳，對「君臣之義」的理解正相反，而今文連上下文為一章，很適合於鄭注的理解；古文分開作為三章，很適合於王肅、孔傳的理解。今文「續莫大」、古文「績莫大」的經文異同，也完全對應這兩種不同的理解。另外，今文連為一章，則周公祭天配文王是理想行為，絕不容許配武王；古文分為三章，則周公祭天配文王，可以說是特殊情況，不妨主張本來應該配武王。

  （三）《事君章》

  今古文分章之異同，除了有無《閨門章》，就是上述《庶人章》古文分為二，《聖治章》古文分為三，所以古文較今文多四章。剩下的章次問題，即《感應章》的位置不同。今文《感應章》在《諫諍章》與《事君章》之間，古文《應感章》在《廣至德章》與《廣揚名章》之間。

  《感應章》云「孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通」（古文章名作「應感」，經文文字有小異，而不影響大旨）講的是孝的終極效用，很適合作為《孝經》論述的一個終點。古文將《應感章》置於《廣至德章》之後，至此結束主體論述。下面《廣揚名章》「行成於內，而名立於後世」的道理，具體說孝可移為忠君，悌可移為順長，「居家理」可移為治官。《閨門章》就是「居家理」之事。《諫諍》《事君》兩章是「忠君」之事。這樣看來，《廣揚名》《閨門》《諫諍》《事君》四章自成內容完整的一群，講述將家庭倫理推演到官場倫理的思想，而且作為對《應感章》以前主體論述的補充。最後又有《喪親章》，事關死亡，自然適合放在最後，猶如《禮記》置《喪服四制》於末尾。可見古文多出《閨門章》，將《感應章》放在《廣揚名章》之前，兩相結合形成《孝經》後五章的有機結構。

  《諫諍》與《事君》似乎屬於同一類內容，而今文將《感應章》放在中間，割裂兩章，又當如何理解？鄭注果然給我們提供答案。《事君章》「退思補過」，邢疏引韋昭云「退歸私室，則思補其身過」，是玄宗開元注所本；孔傳云「退還所職，思其事宜，獻可替否，以補主過」，天寶改注云「君有過失，則思補益」，近於孔傳。兩說不同，在「身過」與「主過」。至於鄭注云「待放三年，服思其過」，則「退」的意義完全不同。「待放三年」不僅與《聖治章》「君臣之義」的鄭注「三諫不從，待放而去」相通，而與章末引《詩》「心乎愛矣，遐不謂矣；中心藏之，何日忘之」的解釋密切相關。鄭注將「遐不謂」理解為「不謂遠」，並云「忠心常藏善道，何能一日而忘君，己雖在遠，心恆左右」。這種理解，與《毛詩》箋、《表記》注皆不同，是專門針對《事君章》所做的解釋。「己雖在遠」，就是待放三年的狀態。此章主旨，見章首「子曰：君子之事上」鄭注：「上陳諫諍之義已畢，未及去就之理。欲見進退之道，故發此言。」《喪親章》首句鄭注云「上陳孝道，生事已了，死事未見，故發此言」，可與此章首句注並觀，是此末尾二章皆言《感應章》以上諸章所未言，是一種補充。而且一為君臣，一為父子，皆論其關係結束的情形。君臣義合，待放三年之間，仍有「舊君」「舊臣」的關係，（見《喪服》）待放後去國，則不再是君臣了。父死，服喪三年，喪期結束之後，要獨立生活，父子關係僅保留在祭祀之中了。無論是君主還是父親，既然是自己最敬重或敬愛的對象，這種關係不可能說斷就斷，而是需要漸漸適應的過程。通過三年思念君父的緩衝時間，等感情恢復平淡，然後再進入沒有君父的現實生活。這樣看來，《事君》《喪親》兩章放在《感應章》之後，作爲全書末尾，是非常恰當的。

  反觀孔傳，無論對「退思補過」還是對所引《詩》句，解釋中完全沒有「待放」之類的因素，都沒有考慮君臣關係會有結束的一天。玄宗對引《詩》的注襲用鄭注，但因「退思補過」的解釋與鄭注不同，無論是開元注還是天寶改注，也都沒有考慮君臣關係有結束的可能性，所以「己雖在遠」只不過是不在皇帝身邊被重用的意思。結果，照他們的理解，《事君章》的主旨實際上與《諫諍章》差不多少，這就難怪古文要將《諫諍》《事君》兩章連起來。今文《感應章》夾在《諫諍》《事君》兩章中間，照孔傳、玄宗注的思路，是莫名其妙的。玄宗注仍用今文，是因為當時已經沒有人考慮章次的問題，而今文鄭注是數百年來的標準文本。

  

  敦煌藏經洞出土法藏鄭注《孝經》P.3369（局部）

  二、散論

  以下，略依經文次序，解析鄭注有特色的地方。

  （一）小康世界

  敦煌本闕卷首，而《釋文》錄鄭注「禹，三王最先者」，當謂經文「先王」即禹。《王制》疏云「《孝經》夏制」（「天子之田」節），《大行人》疏亦以《孝經》「據夏法」，直接根據的是《孝治章》。然「孝」「禮」起自夏禹，即《禮運》思想，所以鄭玄在《孝經》開頭的「先王」點出這一點，是可以理解的。《禮運》思想，皮錫瑞、陳壁生都有論述，今不贅述。又，《曲禮》「大上貴德，其次務施報」，鄭注「『大上』，帝皇之世，其民施而不惟報；三王之世，禮始興焉」，《表記》「報者天下之利也」，鄭注「報謂禮也，禮尚往來」，可見鄭玄對禮的基本看法。（請參拙著《鄭注禮記補疏（曲禮、檀弓）》）大同世界，人人博愛，對任何人都要好，是一種超乎現實的理想。現實理想是小康世界，所以對父親盡孝是因為父親生育了我，對君主效忠是因為君主給我各種恩典，（《聖治章》「父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉」，就是這個意思。）是建立在「報」的基礎上的人倫秩序，這就是禮。

  （二）至德要道

  鄭玄以「至德」為孝悌，「要道」為禮樂。鄭玄解經，致力於探索盡可能豐富經文內涵的解釋。從這點而言，若像王肅、孔傳認為「至德要道」四個字都在講一個孝，經文的意義密度很低，很不像經典。另外，下文就有「廣要道」「廣至德」兩章，儘管這些章名當非鄭玄注經時所有，而是後人所加，但兩章經文確實分別出現「要道」「至德」，而且所謂《廣要道章》講的是禮，《廣至德章》講的是孝，從內容上考慮，鄭注的解釋也很自然。只是因爲這是「開宗明義」的開頭，涉及《孝經》的主題，所以王肅、孔傳以及玄宗都要說「至德要道」就是孝。反過來也不妨認為，在鄭玄看來，《孝經》的主題是「孝」與「禮」，並不單單是「孝」而已。《六藝論》云：「孔子既敘《六經》，題目不同，指意殊別，恐斯道離散，後世莫知其根源所生，故作《孝經》以總會之。」若說孔門倫理之根源，一個「孝」或許可以當之；至謂「總會《六經》」，則應該要「孝」「禮」並舉才適合。

  （三）王朝制度

  《卿大夫章》引《詩》「夙夜匪懈，以事一人」，鄭注「一人，天子也」；《士章》「忠順不失，以事其上」，鄭注「『上』謂天子，君中最尊者也」。是鄭玄以為是天子的卿大夫及士，而不是諸侯的卿大夫、士。案先秦文獻出現卿大夫士，以諸侯的卿大夫士居多，《儀禮》也以諸侯的卿大夫士為主，天子的卿大夫士屬於特殊情況。對此問題，因為《士章》注「『上』謂天子」云云不見於《群書治要》等傳世文獻，所以皮錫瑞沒有看到，自然沒有討論。陳壁生先生看到「『上』謂天子」云云，注意到天子、諸侯之別，也未及深論其意義。今謂鄭玄以《孝經》為《六經》總會，首列天子、諸侯、卿大夫、士、庶民五章，也就是王朝制度。《周禮》制度，以多數諸侯及其卿大夫士的存在為前提，而天地春夏秋官所述皆王朝官職，所任亦皆天子之卿大夫士。《孝經》好比一個小《周禮》，故其文以王朝卿大夫士為主。

  （四）資於事父以事君

  「資於事父以事君而敬同」，案通常的理解，主旨與《廣揚名章》「君子之事親孝故忠可移於君」大致相同，故「資」訓「取」。不僅定公四年《公羊傳》何注，鄭玄《駁異義》亦云「《孝經》資於事父以事君，言能為人子乃能為人臣」（見《通典》卷八十）。另外，《小雅▪沔水》鄭箋云「臣之道，資於事父以事君」，《檀弓》「方喪三年」注云「方喪，資於事父」，大概都是同樣的理解。然而《孝經》注乃云：「資者，人之行。事父與母愛同，敬不同也。」《士章》同文見於《喪服四制》，鄭注云：「資猶操也。」這兩注的解釋很獨特，以往學者往往都不理解鄭注的意思。

  首先要說明《孝經》注與《四制》注是一致的。《孝經》注說「人之行」，是利用《聖治章》經文「人之行，莫大於孝」而已，其實意思與「操」無異。《公羊疏》結合「操」「行」兩者，云「言『人之行』者，謂人操行也」，自然是不錯的。相反，《四制》疏說「操持事父之道以事君」，是訓「操」與訓「取」混為一談，是荒謬的。按照《孝經》、《四制》兩注的意思，經文可以翻譯成：「人的操行，在事父與事君這兩方面來說，敬是一樣的。」《士章》下文有「以孝事君則忠」，鄭注「移事父孝以事於君，則為忠矣」；《廣揚名章》「君子之事親孝，故忠，可移於君」，鄭注「欲求忠臣，必出孝子之門，故言『可移於君』」。這兩段固然是說「移事父於君」，但所論「忠」而已，不及「敬」。按照鄭注，《孝經》並沒有「要用你對父親盡孝的心態去效忠君主」這樣的主張。

  

  南宋 馬和之《孝經圖》（士章第五），臺北故宮博物院藏

  鄭玄為何將「資」解釋為「操」或「人之行」？皮錫瑞曾云：「下文乃言『母取其愛，君取其敬』，此不當先以『取』言也。」這恐怕是一個原因，但筆者認爲更大的原因在「資於事父以事母而愛同」。正如上引《公羊》注、《駁異義》、《詩》箋、《檀弓》注等，通常只引用「資於事父以事君」，不引用「資於事父以事母」。有沒有「資於事父以事母」一句，會影響解釋，因為「資」訓「取」，可以解釋「資於事父以事君」，但不可以解釋「資於事父以事母」。母子關係的天然性，比起父子關係有過之無不及。《駁異義》說「能為人子乃能為人臣」，但豈能說「能為父子乃能為母子」？所以單獨論「資於事父以事君」，可以用「資，取」的訓詁，但經文既然也有「資於事父以事母」，只能理解為事父與事君、事母的比較而已。（以上內容，大致已見拙著《鄭注禮記補疏（曲禮、檀弓）》「方喪三年」條。該條刊登《中國思想史研究》之後有修改，請以《朱門禮學考》附錄為準。修改的重點在指出鄭玄對經文的理解，在單獨引一句時與全經注釋不同，因為全經注釋要多考慮上下文脈。因此可以說，《孝經注》對「資」的理解與《駁異義》、《詩》箋、《檀弓》注不合，恰好說明《孝經注》符合鄭玄的習慣。）

  關於《士章》，還有兩點值得注意。第一，在鄭玄看來，對君主的尊敬可與對父母的孝順並列，都是一般人都十分熟悉、日常履行的德行，並不是說人們將孝順父母的心加以轉化才能有對尊敬君主的心。所以《聖治章》「人之行，莫大於孝，孝莫大於嚴父」，鄭注云「敬之若君」。很明顯，這是說要像尊敬君主一樣尊敬父親，先有尊敬君主的概念，對父親的尊敬要與對君主的尊敬看齊。鄭玄以「孝」與「禮」為《孝經》主題，《孝經》以《事君》《喪親》兩章結尾，也是敬事君上與孝順父母並列的結構。只是兩者並列之間，仍有本末之別，所以《聖治章》言父子關係是天然不可改，是君臣的義合關係無法比擬的。

  第二，「士」的概念與後世不同。《士章》鄭注云：「別是非，知義理，謂之為士。」這是一種傳統說法，見於《春秋繁露》《說苑》《孝經援神契》等。又云：「士知義理，則知父母己所從生也。」有足夠的認知能力，懂得道理，知道自己是父母所生。另外，「士，事也」也是另一種傳統說法。可見所謂「士」，就是行政執行人員，誰也不指望他們要有崇高的人品，所以《孝經》對卿大夫有品行方面的要求，而對士只要求「忠順不失，以事其上」。因為是處理任務的，不需要做政治或道德判斷，只要忠實於職務，老實聽話就好。後世卿大夫與士的界限不清楚，知識分子都以士自居，而且自我意識膨脹，所以普遍認為士的道德很重要。應該說，至少就鄭注來看，士以及《士章》在《孝經》當中並不佔據重要的地位。士，離庶民比較接近，與卿大夫之間則有鴻溝。

  （五）引詩解義

  《三才章》引《詩》「赫赫師尹，民具爾瞻」，鄭注：「民已具矣，汝當視民，民亦視汝。汝善而民善矣，下之化上，猶風之靡草。」此以「具」為動詞，「民具」為一句，「爾瞻」又一句。案《節南山》毛傳「具，俱；瞻，視」，鄭箋「天下之民俱視女之所為」，是謂「民皆視汝」。解釋不同原因是，《孝經》上文云「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親，陳之以德義而民興行，先之以敬讓而民不爭，道之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁」，每一句都是施政者與民眾的互動關係，所以引《詩》也應該以民眾與施政者雙方作爲主語，不便解釋為民眾單方面地看著施政者。鄭玄解經特別重視上下文的關聯，這裡引《詩》的解釋與《詩箋》不同，正好符合鄭玄的風格。

  《事君章》引《詩》的解釋也與《詩》箋、《禮記》注不同，已見上。

  （六）聖人與先王、明王

  《孝經》有「先王」，有「明王」，有「聖人」。如孔傳謂「先王，先聖王也」，則三者似乎無別。今案鄭注，則此必須分別，而且「聖人」有特殊含義。在鄭玄的觀念裡，「聖人」是制禮作樂的人。《聖人章》開頭曾子問「聖人之德」，孔子回答「周公其人」，是以周公為聖人代表。《廣揚名章》「行成於內，而名立於後世」鄭注云：「若聖人制法於古，後人奉而行之也。」所謂「法」，包括「法言」「法行」，可見這裡的「聖人」也可以說是制禮者，而且認為這是人類理想。《喪親章》「三日而食，教人無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政」，也在說聖人制定喪禮。所以《五刑章》「非聖人者無法」的「聖人」也是制禮者，「非聖人」就是否定禮制。「制禮」的「禮」是泛稱，幾乎也相當於社會文化。相比之下，「先王」只有時間早，「明王」只有明智的含義，不能與「聖人」同日而語。可稱聖人者，先有周公，後有孔子。若說鄭玄的心理期許，鄭玄遍注諸經，也可與孔子比。（拙文《論鄭何注論語異趣》曾論此義。）

  三、結論

  《孝經》是童蒙要學的書，鄭注有些內容不太容易理解，所以歷來有人懷疑，但一直是唯一通行的注本。隋代古文孔傳的出現，也並沒有動搖鄭注的地位，所以敦煌所出都是鄭注。唐初《群書治要》收錄《孝經》，即以鄭注為本，沒有參用孔傳。可惜《治要》以簡要為原則，所以收錄鄭注經過刪節，尤其是鄭注有特色的解釋，大部分都被刪掉。這是為什麼皮錫瑞沒能全面理解鄭注的原因。玄宗朝議論鄭孔優劣，結果出了玄宗注。經文採用今文，注也有因襲鄭注的部分，但鄭注獨特有趣的解釋大部分都沒被採用，總體來說，更接近於孔傳的理解，儘管也沒有採用孔傳獨特的內容。玄宗注的出現，與《論語集解》的情況非常類似。《論語集解》採用鄭玄的經文，也收錄了很多鄭玄注，但實際上拋棄鄭玄有特色的解釋，在薈萃衆家之善的外表下，形成沒有意義的注解，以朝廷的權威性推行新注，實現廢除鄭注的實際效果。（請參拙作《論鄭何注論語異趣》）玄宗注在經學史上的意義，也在其廢除鄭注。很多宋人都已經看不到鄭注，看到的只有玄宗注以及古文經文而已，這就難怪像朱熹那些學者對《孝經》有不滿。敦煌本的出現，打破了這種情況。經過林秀一先生的整理，鄭注的全貌已經基本清楚了。如今我們更能直接在網絡上看敦煌本以及金澤文庫本《群書治要》的彩色圖像。筆者嘗試閱讀，發現鄭注的思路與《禮記》注等一致，很多地方值得玩味，非常有趣。是否真正的鄭玄作品，這是無法證明的過去。但至少可以說，目前沒有任何理由要懷疑《孝經注》不是鄭玄的作品。

  

  学术史读书记

  8.9

  [日]乔秀岩 叶纯芳 / 2019 / 生活·读书·新知三联书店

• 【转】陈壁生：六艺根源之总会——郑玄的《孝经》观

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-09-14 13:09:53

  【摘要】本文以郑玄《六艺论》与《孝经注》为中心，考察了郑玄眼中《孝经》的性质。首先，郑玄认为《孝经》是孔子所作，这确立了《孝经》教化的主体。其次，郑玄认为，《孝经》中“孝”思想的性质，乃是政教的根本，这种根本之意义，对于为政者而言，不但在于爱敬其亲，以教天下，而且在于实行礼法，以化天下。再次，郑玄认为，这部孔子言说的经书，相对六艺而言所具有的基础性地位，是通向六艺的渠道。

  【作者简介】陈壁生，1979年出生于广东潮阳，2007年毕业于中山大学哲学系，获博士学位，师从陈少明教授。2007年8月—2019年6月，在中国人民大学国学院任讲师、副教授、教授。现为清华大学人文学院哲学系教授。著有：《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》、《经学的瓦解》、《孝经学史》、《孝经正义》等。

  

  

  

  

  

  

  

  

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