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• 作者：Philia 发布时间：2019-07-17 16:00:22

  核心原则：词汇在阅读中学习、词汇为阅读理解服务，把握这一核心，之后对词汇进行细化分类，在教学目标上梳理词汇（布鲁姆分类法），再设计针对性的多样化环节，从呈现到循环到提升。有一些启发，之后实施起来。（学术性有所欠缺，从学术规范的角度上说也有一些瑕疵。）

• 作者：Colette 发布时间：2015-07-05 11:21:25

  小历史，俗文化，眼光毒，方法佳。

• 作者：落音吹羽 发布时间：2014-04-22 13:32:14

  看不明白，前半段还觉得描写很优美，后半段的拉拉跟维奥莱特根本就没啥关系

• 作者：Blanket 发布时间：2022-04-05 21:56:36

  22-11 老生常谈

• 作者：郡领天下 发布时间：2021-06-18 09:35:50

  写的也一般，这些人也太老实了

• 作者：realalien 发布时间：2023-06-26 09:51:03

  相较第一本,第二册的内容主要介绍近代的游戏,没有童谣.

  每页撕下来可以做明信片,或者铺成一张广告海报.

  生活中,只有打陀螺还比较常见.连我们小时候的溜溜球还没有入册...

• 二代目哭了。。

  作者：丁丁虫 发布时间：2009-02-07 22:08:21

  妈妈给二代目读这个故事，读到临近结尾的地方，大树对孩子说，它没有苹果了，没有枝条了，没有树干了，虽然它希望还能给孩子点什么东西，但是它什么都没有了，现在只是个老树墩……忽然传来呜呜的哭声，原来是二代目听故事听哭了……

  这时候二代目刚刚三岁半。

• 当一个人需要另一个人。。

  作者：icancu 发布时间：2008-05-05 15:59:54

  读卢梭《论不平等》

  让•斯诺罗宾斯基读卢梭《论不平等》(收在《卢梭的苏格拉底主义》中)对本文的结构有一段精彩描述：卢梭揭开《论不生产平等》的序幕时郑重其事——题献、序言、本论形成三柱廊，让我们得以在其间缓缓而行，就好像卢梭有意以象征手法揭示，真正的人类起源与今天的我们隔着多么遥远的距离。在前行中，我们得到几个形象的引导：从现代的日内瓦起，卢梭溯及柏拉图和雅典学院，最后说到原始森林，——人类的全部历史就是从这里开始的。让-雅克在提及最初的沉默的人之前，先以学说者身份出现，仿佛他周遭有一群听众。随着情感从现实到想象中的普遍化的发展，他所针对的听众逐渐发生了变化：日内瓦公民、伟大的雅典人、最后是全人类。”

  现在我们便依照文章的次序，在卢梭引领下完成这一旅程。

  献词

  颇多微言大义，已经涉及了《社契》中某些见解。

  “献给日内瓦共和国”，注：即献给全体公民，大议会。这一点很重要，与之前的政治哲学家不同，卢梭所有著作中，其本身的立场、言说的对象以及预设的听众，都是平民。

  P19第一段，“既然我有幸生长在。。。”

  交待了论文的主旨，并暗示了从《论不平等》到《社契》的过渡：自然是平等的，不平等乃出自人为；在自然法则与社会轶序间找寻一个平衡点，从而把个人和社会的幸福相统一。

  值得注意的是，P20“在研究良知要求一个政府的运作应当最好的准则”，这里出现了论文的关键词之一，“良知”。《爱弥尔》卷四《一个萨瓦省牧师的信仰自白》P414在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好的或者是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”

  往下读献词，我们会有一个疑问，卢梭是在模仿柏拉图吗，用言辞构建理想国？

  总结一下卢梭眼中的日内瓦：

  政教合一的社会结构；

  清教倾向的政治模式；

  整齐划一的道德风尚；

  舆论一律的良心监察。

  城邦(卢梭称之“国家”)规模不能太大，不单为了便于治理，更重要是只有小城邦构成的熟人社会才更有利于友爱的滋生，而我们需要注意的是，友爱正是亚里士多德眼中比正义更重要的构成城邦的基础，是否以友爱作为核心也是古典政治与近代政治的重要区别；文中对行政官员、以乃父为代表的普通公民、教士、妇女(古典美德)的礼赞，每个人各司其职，各得其所还有等级森严的公民层次划分，让我们想起《理想国》。

  值得注意的是他更推荐斯巴达。三联版《论戏剧》P143俄版注，“卢梭在他的全集中所描绘的日内瓦离现实太远了，——他描写的不像加尔文教的共和国，反而更像古代的斯巴达。”他还赞许罗马共和的早期，罗马人以一种近乎宗教的虔诚信奉风俗，风俗即法，卢梭袭之。

  P23“只要宪法。。。”尊重历史就是尊重风俗，尊重自然法，法律和道德二者在公民心中紧密结合，朴素统一。这其实是斯巴达的传统。

  P25的大段描述，很像摩西描述上帝应许以色列人的“乐土”，不过摩西用的是将来时，而卢梭则全然是现在时，生活在当下，生活在此处，他劝诫自己的同胞，不要为了那个虚幻甚至不知是否将至的未来牺牲了你当下的幸福。

  PS。P20译注，说卢梭认为服从法律就是服从理性：法律是理性的产物。就我看来这条注释不是很聪明，如果这是在为《社会契约论》作注大概还可以。但是为《论不平等》作注，对“理性”的解释就更应该谨慎一点，不然很容易造成迷惑。孤证不立，尤其是书信体的资料。又如本书P166，卢梭另一封信里，就说，“理性是承载了我们所有蠢行的载体”。

  P21第二段“自由与食物”的比喻，因人而异。体弱则不胜，体强则益强。《论戏剧》里面也有相似的说法，说戏剧能让好的城邦更好，坏的城邦更坏。在这里可以看到，卢梭一直试图关注的都是问题的核心，即城邦的风俗、公民的道德问题，这和苏格拉底是一致的。

  众所周知，论《科学与艺术》一文使卢梭声名雀起，重回故里，重新获得日内瓦公民身份，但他只在日内瓦做了几周的停留，便重新退守距离，从此，他以局外人的方式发言，尽管在标题下都自豪地加上了日内瓦公民让-雅克•卢梭。献词的落款写着“1754年6月12日于尚贝里”，题辞献给日内瓦而写于法国，卢梭自己在《忏悔录》里说，这是为了避免法国或者日内瓦方面钻空子。这很有意思。收在《卢梭的苏格拉底主义》中的让•斯诺罗宾斯基读卢梭《论不平等》(P8)的文章对此有精辟评论：卢梭所需要的恰恰是这样的空子：文章写给日内瓦人，却在日内瓦以外发表——整个欧洲都听到了卢梭的宣言，而他却是以日内瓦公民的身份写作。卢梭是双重的局外人。无论在何处，他都是叙述别处的人。任何敬意荣耀既不能留住他，也不能恐吓他。他不与任何人有任何共同话题，除非无人了解的真理，或者遭受放逐的品德。卢梭属于另一水平线，另一种需要，另一个国度(一个理想之国，与现实中的法国或日内瓦无关。)

  序言

  提出德尔斐神谕“认识你自己”，呼吁人们关注最有用的知识，即关于人的知识，实际上是要求人们关注被谬见和欲念遮蔽的灵魂。

  P34“由于人类的一切进步都。。。”人很容易就陷入这样的困境，杜牧“睫在眼前人不见，道非身外更何求?”道在身上正如睫在眼前，只是人视而不见罢了。对思辨行为的反思，在现代后现代并不特别，但在卢梭当时却很难得的，在苏格拉底之后，人们的自以为是益见膨胀，自以为无所不知。而卢梭却惟独默守人类的有限性，希望人类自知其无知，正是受他的启发，才有了昆德拉的“人类一思考，上帝就发笑”。康德曾经说，“有一时期，我骄倨地想着，以为知识构成人性的尊贵，我蔑视愚昧无知的人群。卢梭却使我双目重光，这虚妄的优越性消失了；我已知道尊视人类。”

  卢梭认为追溯人类最初的自然状态才是探索人类社会的唯一途径。所以他把前人的论著都束之高阁，因为他们犯了因果倒置的错，P37“它们是从人类本来就没有过的知识中归纳出来的，是从人类只有在脱离自然状态之后才能想象到的有利状况中归纳出来的。”这里“有利”一词，和后面要被他评判的“理性”相关，理性就是计较，算计。卢梭认为，要成为“法”，就不仅需要受它约束的人自愿服从它，而且还需要直接以自然的声音表达，这才合乎自然。“自然法”就是自然正当之法，故在人类社会产生前无所谓合不合法，所以卢梭不同意征文的后半个题目，“不平等现象是否为自然法所容许”，自行把它删掉了。(这只是我的理解，不知是否正确)

  P35卢梭说明要分辨人的天性中原有的和人为的东西并非易事，而所谓的“自然状态”是“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态”。而他要去对这种状态描述，是为了“我们对这种状态有一个正确的概念，才能很好地审视我们现在的状态。”在此卢梭已经很明确地表达了自己的态度，他并不是希望回到原始时代。伏尔泰在读完这篇论文后致信卢梭，“先生，我收到了你底毁人类的新作。。。。。从来没有人像你这样花这么多心思使我们变成野蛮。”不管出乎有心还是无意，伏尔泰似乎并不能理解卢梭。

  P37-38在“思考人的心灵的最初的和最朴实的活动”后，卢梭发现两个先于理性的原动力，简言之即“自爱”与“怜悯心”。他认为即便没有社会性这一动力，此二者足够产生自然法的一切规则，倒是理性败坏了人的天性之后，这二者逐渐丧失了功效。P38第二段，他认为动物不认识自然法，但也受自然法的支配，原因“不在于他是一个有理性的生物，而在于他是一个有感觉的生物。”在此卢梭似乎试图表明，人比哲人自然，感情比理智自然。

  序言最末所引诗句：

  你应当知道

  神希望你成为什么样的人

  和在人类社会中占居什么位置。

  这其实是在重复德尔斐神殿的第二道神谕，“不要过份”(NOTHING TOO MUCH)，用构成序言首尾两道德尔斐神谕，卢梭再次证明了自己对古典时代的服膺。

  论文小引

  首先区分了两种中不平等，“自然的或生理上的不平等”，年龄、健康状况、体力、智力等；“精神上的或政治上的不平等”，依赖于某种习俗，是经过人们“同意”而产生的。这种不平等表现在某些人必须损害他人才能享受到的种种特权，例如比他们更富有，更尊荣，更有权势，或者至少能让他人服从自己。卢梭要阐述的是第二种不平等的产生，P46他说，这篇论文要阐述的问题是：“在事物的进步过程中。。。”卢梭试图说明人是如何从自然状态步入社会状态的。

  接下来他对格老秀斯、普芬道夫、霍布斯的批评，“他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描述出来的却是文明人。”然而实则卢梭对他们的观点不无继承，正如上回洪老师所说，只是他将之推至极端，更为彻底罢了。

  P46-47谈到关于基督教的一些问题，“尽管在我们大多数学者的。。。。”，还有“尽管宗教的教义。。。”。译者前言P7基督教的教义让人相信《创世纪》所说的人是出自上帝之手，世上的不平等是“全能的”上帝的安排。这次征文的获奖者塔贝尔神甫就是从这一点出发，论证人与人之间的不平等是合法的。卢梭不同意这个观点，他在《一个萨瓦省牧师的自白》里认为，P409“人类不公正的行为是人造成的而不是上帝造成的，道德的混乱，在哲学家看来是上帝不存在的明证(里斯本地震后伏尔泰写了一首对神意统辖世界这件事表示怀疑的诗)，但在我看来恰恰表达了上帝是存在的。人的公正表现在给予每一个人应得的东西，而上帝的公正表现在要求每一个对他给予的东西付出代价。上帝与人能力，但不限制人恶，人有自由意志。P402 “我们之所以落得这样的可怜和邪恶，正是由于我们滥用了我们的才能。这是卢梭对“神义论”的回答。让•斯诺罗宾斯基说，“卢梭重新创作了一个哲学版本的创世纪”，其中伊甸园、原罪、语言的混杂等等，一概不缺。这个关于起源的故事版本褪去宗教外衣，剥离神话涵义。它以另一种语言重复《圣经》，从而替代了《圣经》。”

  这进入论文主题之前，我先对卢梭追溯自然状态的方法做了一个归纳，这对于理解正文不无裨益：

  向后看：他说P47“抛开事实不谈”，依据的是游记(让我们想起他让爱弥儿看的唯一一本书，《鲁宾逊飘流记》)，因为“事实是人的历史性痕迹，把人留在了历史中。”只有走出历史才能看清历史。启蒙运动向前看，卢梭向后看，要求回到人类历史的起源处开始思考。这有点像我国所谓“礼失求诸野”。这一点启发了涂尔干等人类学家。

  向内看：反求诸心。启蒙运动(ENLIGHTEN)的光来自外在，而卢梭则从自己的心中发掘光明，有着上帝创世时要有光便有了光的气象。卢梭自信自己就是一个自然人，所以反观自身就是最好的回归途径。《一个萨瓦省牧师的信仰自白》：“请教内心的光明，它使我们走的歧路不至于象哲学家使我走的歧路多，或者，至少我的错误是我自己的，而且，依照我自己的幻想去做，即便堕落也不会像听信他们的胡言乱语那样堕落得厉害。”这个传统似乎是苏格拉底“神灵”的变型，那个源自心底的声音。布鲁姆说启蒙哲人崇拜的只是自己的理性，而《一个萨瓦省牧师的信仰自白》：P449“真正的崇拜是心的崇拜。”《论科学与艺术》P61“告发铭记在每个人心里，认识它的法则，只消返求诸已，谛听自己良知的声音，这就是真正的哲学。”

  向后看和向内看在基于人类本质的无差别感受上是相通的，语言有别，心无二致，卢梭所做的工作在一定程度上就像是重建巴别塔，寻找“所有个人、民族都普遍承认的东西。”(《一个萨瓦省牧师的信仰自白》P415)如孟子“心之所同然者何也？理也，义也”。王阳明，“人同此心，心同此理。心即理。”所以要“求其放心”。召唤失落已久的灵魂。这与他的宗教观相符，他在《一个萨瓦省牧师的信仰自白》希望最终消除宗教派别，所有人信奉同一种宗教，即自然。P48“我讲述的从不撒谎的大自然这本书中读到的你们的真实的故事。”《一个萨瓦省牧师的信仰自白》p445里也有类似的话，“我把所有一切的书都合起来。只有一本书是打开在大家的眼前的，那就是自然。”P397“我发现，大自然是那样的和谐，那样的匀称，而人类则是那样的混乱，那样的没有秩序!万物是这样的彼此配合，步调一致，而人类则纷纷扰扰，无有宁时!”孔子：“天何言哉!天何言哉!四时行焉，万物生焉。”在卢梭那里，重返自然，重拾放心，是人得以重新回到伊甸园的路径。

  这当然也是跟18世纪的舆论气候相关的，《启蒙时代哲学家的天城》一书里，卡尔•贝克尔说道，“在18世纪舆论的气候之下，不管你是寻求对什么问题的答案，自然界总是验证和标准；人们的思想、习俗和制度假如想达到完美之境，就必须与“自然界在一切时间里，向一切人所显示”的那些规律相一致。

  正文 第一部分

  阐述他所假设的原始状态，论证了不平等现象在自然状态中是极不明显而且其影响几乎是零。(P82)

  P56之前从身体方面论证，之后是从精神和道德方面。

  在身体的原始状态方面，卢梭认为野蛮人与动物的差别并不明显，而文明人事事依赖工具，因而推动了野蛮人的那种体力和灵敏。P55舒适的享受成了人类退化得更加明显的特殊原因。

  值得注意的是，P53“由于野蛮人的生活。。。”就惧死而言，卢梭断然人并非天生怕死，因此否认了霍布斯政治哲学的前提。在他看来，P59“对死亡的认识和恐惧，是人在脱离动物状态以后所获得的最初的知识之一。”

  P54“动脑筋思考的状态，是违反自然状态的；动脑筋思考的人，是一种性格反常的动物。”译注认为卢梭这句是与狄德罗唱反调，后者认为推理是人的天性。

  P60“他的心灵还没有受到外界的任何干扰，因此他唯一关心的是他眼前的生存。。。”野蛮人没有历史意识，而这让我们想起尼采《历史的用作与滥用》一开头对动物的羡慕，兽类是非历史的活着的。

  P57进入精神和道德方面对自然状态的研究，卢梭提出了人区别于动物的两个特点：自由意志P57、自我完美的能力P58。而这也是导致人类走出原始森林，最终结合成社会的原由。P58“后天既没有得到。。。”

  伴随着这一过程的是人的欲望和智力的发展，P59欲望的根源来自我们的需要，而它们的发展则取决于我们知识的进步。而野蛮是没有求知欲，因为他的欲望不会超过他的身体的需要，他只有来源于自然冲动的欲望。P71他认为欲望乃是社会造成的。

  P69卢梭问道，在社会生活和自然生活这两者之中，哪一种生活最易于使享受这种生活的人最终觉得难以忍受？卢梭认为自然状态下的人显然更加幸福，社会人被自己多余的欲望折磨得痛苦不堪。他对野蛮人的赞颂是这么热诚，以致于我们真的快要同意伏尔泰的观点，认为他是要我们重新用四条脚爬行了。但是正如卡西尔在《卢梭•康德•歌德》一书中所到的，“卢梭比其他任何人都更清楚地鉴别了人类的假面和本色，……在人性中，真正长驻不坏的，并不是任何它曾一度存在于此的状态或者由此沉沦的状态，而是那种它为此并且向此前进的目标。康德称赞卢梭，乃是因为他省察并且高扬了人类的卓然超拔和不变鹄的。”基于人类幸福的提问，即顾准所谓对“终极目的”的追求。而在此前很久，近现政治哲学家已经把这个目标放弃了，他们所求的只是最低限度的和平。而卢梭试图恢复它。

  P72以下，他重申了在序言中提到的两个先于理性的原动力，简言之即“自爱”与“怜悯心”。P74自爱心使人汲汲于关心自己，使他远离一切使他感到为难和痛苦的事情；P72而怜悯心使人不至于为了谋求自己的幸福而损害他人，因为可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。关于自尊心和自爱心的区别，本书卢梭自己的注释第十五P155“不能把自尊心和自爱心混为一谈，这两种感情在性质和效果上是完全不同的。。。”简言之，自爱心是自然的，关注自我保护，从之产生仁慈和美德；自尊心是人为的，关注他人眼中的自己，使得每个人都把自己看得比他人重要，从之产生虚荣和伪善。

  P51他不同意霍布斯认为的人天生好斗的观点，认为野蛮人很胆小，且无意相犯。P71反驳了霍布斯的观点，自然状态下人仅关心自己的生存，这个状态是有利于和平的。P70自然状态下无所谓，野蛮人既无邪恶之心，也无为善的美德。他们有的只是不抵抗自己天性的冲动的德性，而与之相对，社会人拥有的只是与自己天性无关的道德规范。而强调道德规范正是因为道德的沦丧，正如孔子提倡礼乐，是因为当时礼崩乐坏了。老子：“上德不德是以有德，下德不失德是以无德。”

  P76第三段以下分析了人对异性的欲望，在P77他区分了“爱”这种感情中的的精神方面的爱和生理方面的爱，生理方面的爱人皆有之，不在乎对象的差异，在野蛮人看来，每个女人都是好的；而精神方面的爱是一种人为的感情，是由社会的习俗造成的。P78卢梭由此推论：对异性的爱，同其他欲望一样，是在进入社会状态之后才发展到狂热的程度，从而给人类往往造成灾难性的后果。译注提示我们，卢梭在这里是阐述了人的想象力运用不当的危害。

  P79得出的结论：“野蛮人既然成天在森林中游荡，没有固定的工作，。。。”

  P81说到“奴役的链条是由于人们的互相依赖和使他们联合在一起的互相需要形成的。不使一个人处于不能不依赖另一个人的状态，就不可能奴役他：这种情况在自然状态中是不存在的；在自然状态中，每个人的身上都没有枷锁，最强者的法律是没有用的。”这里我们看到提卢梭对自由的赞颂，有人认为卢梭从《论不平等》到《社会契约论》显示出自由的丧失，但他没有看到，卢梭在《论不平等》里已经暗示了从自然人到社会人的过渡。因为人的柔弱，因为人有共同的苦难，所以需要相互依赖，结成社会。而一旦从自然状态步入社会状态，人的身上就加上了束缚，这就是《社契》的开篇，“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”

  在第一部分中有一个类似柏拉图“题外话”的话题，就是P63至69论语言的起源。和柏拉图一样，卢梭的“题外话”也是很重要的。他认为野蛮人是不需要语言的，因为最初人与人各自孤立自存，不需要交流。P65“人类当初的第一种语言，是来自天性的哭声。”《爱弥儿》里说到，婴儿的啼哭是因为需要，出于恳求别人的需要。”这里又出现了“需要”一词，这是语言出现，也是人类结成社会的原因。而卢梭一直在做的，是希望个人和国家都摒弃越过自己需求以外的需要，亦因此他反对戏剧，因为猪的城邦较之发烧的城邦至少是健康的。庄子所谓“有待”则不自由。下文论述了伴随语言产生的人类思考的逐步完善，从具体到抽象的综合能力的产生，以至于博物学和形而上学。

  这里应该参照了洪老师译的《论语言的起源》。P1既然语言乃是最初的社会习俗，那么，言语的形成只能是源出自然。但P8又说，动物的语言是天生的，故永恒不变；人的语言是约定的，习得的。

  PS。这里我觉得有点迷惑，这两个结论显然是相矛盾的，那到底语言是出自自然还是约定呢？

  另一个值得注意的是，P15语言起源于精神的需要，亦即激情(PASSION)。激情促使人们联合，自存之必然性迫使人们彼此逃避。这里成为关键词的“激情”，是卢梭论述从自然状态过渡到社会状态的关键点。《论语言的起源》里卢梭很诗意地描述到，激情逼出了第一句言语，爱是言语的创造者。第一个开口说话的人的言语是一种诗人的语言。同情(FEELING)，而不是理性，创造了人。

  布鲁姆《巨人与侏儒》中《卢梭•那转折的一幕》P281“卢梭以之为起点的现代哲学家的学说显然是缺乏欲爱，无诗意的。卢梭，一个像柏拉图一样的哲学家诗人，试图在这个世界上复归诗。”启蒙运动以理性破坏了的作为共同体以直接的感情习惯作为基础的织体，卢梭试图用诗意重新营造出一种温情的氛围。

  第二部分

  可能是我的理解问题，觉得这一部分卢梭的叙述有点乱。

  第一句话，引用的人很多：第一个圈起一块土地并硬说“这块土地是我的”并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会真正的缔造者。要“找到人相信他的话，”这意味着契约的缔结。布鲁姆在《卢梭：那转折的一幕》里说，P233自然状态和政治状态是判然相分的，若要人从自然状态过渡到政治状态，惟一可能的方式就是同意(CONSENT)。当然这个过程并非一蹴而就的。

  接下来卢梭试图追溯到最遥远的时代，按照最自然的次序，去探讨人类堕落的过程。《论语言的起源》里卢梭为我们提供了人类发展的的三个阶段和分别与之对应的语言：

  原始人——描绘对象的方式——猎人

  野蛮人——用符号来表示词语及命题的方式——牧人

  文明人——字母的方式——农人

  在我看来，从原始人到野蛮人的变化，

  在我看来P86第三段，人的最初的改变是因为自然条件的变化，人们不得不改变他们的生活方式，这是从原始人进入野蛮人阶段的第一次变化。发明技术，利用火，学会生火，随之而来的是人的精神层面的变化：一开始他们像动物一样只有纯粹的感觉，而后来慢慢的学会根据直感和经验做出判断。卢梭凭想象描绘了野蛮人的生活：偶尔的相互约定共同狩猎，建立家庭，并拥有某种财产，争执和战斗，最初的亲情，男女分工，最初的闲暇带来的舒适享受，接着是习俗的形成，有关才能和美的观念，偏爱心，嫉妒心，攀比心，最初的文明礼貌。等等。

  P92卢梭说，“再没有什么人比他们在原始状态中更温驯的了；由于大自然使他们处在离原始的愚昧和文明人的狡黠的智慧都是同等的距离，再加上本能和理智使他们只对那些威胁他们自下而上的危害才有所防范，所以在天然的怜悯心的制约下，他对任何人都没有伤害之心；即便受到别人的伤害，他也很少有以牙还牙的举动，因为，正如哲人洛克所说的：‘在没有私有制的地方，是不会有不公正的事情发生的。”所以卢梭说，：这个时期恰好处在原始下和悠闲与我们的自爱心的急剧活动的正中间，因此，这是人类最幸福的时代，这种状态是最不容易发生剧变的状态，因此，对人类来说是最好的状态，是人类真正的青年时期。P93一言以蔽之，只要他们只从事单独一个人就可操作而不需要多人合力就能完成的技术工作，他们就能过着他们天性所许可的自由自在的美好的幸福生活，继续享受他们之间无拘无束地交往的乐趣。简言之，自给自足，无需依赖。

  但紧接下来的第二次变革使人类走向坠落。P94这就是冶金和农耕这两种技术的发明。人类步入了文明时代。

  P95“对土地的耕耘”是对洛克的财产观的回应。洛克认为财产对人而言自然而然，卢梭却不这样认为。

  与私有权的产生相伴随的是人的能的发展，潘多拉之盒被打开了，记忆力想象力自尊心理智等从中跳出来，卢梭告诉我们：人类要永远受苦了。而在此前后人的本性中最大的变化是：以前他完全在自己之内为自己而活，现在他是为他人而活。与别人交流时只想着自己，而另一方面在理解自己时却只想到他人。

  P97里的一段话值得注意，“从前原本是自由和独立自主的个人。。。”可见卢梭是反对一切形式的依附的。

  而平等的状态被打破之后的混乱和冲突是人们无力承受的，尤其是富人。P100-101于是富要编造动听的理由使穷人接受他们的主张，使人们争相向锁链走去，社会和法律就此建立。接着是越来越多的社会的建立，彼此都停留在自然状态中的各个政治团体相互斗争。P102卢梭对未来的恐怖预言，在现代一语成谶，实在值得我们反思。

  P103以下的提法是与《社会契约论》相对应的，需要解读后者才能看得清楚。比如第一条理由，针对的就是《社会契约论》P10强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。而卢梭的结论很重要：社会制度是由那些可以从制度中获益的人发明的，而不是那些受制度之害的人发明的。在卢梭的语境里第一次出现“弱势群体”的概念，贫穷的人因此成为被同情的对象。《社》P66成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福：自由、平等。而平等又是自由的基础，没有它，自由便不能存在。

  P106“野蛮人不会像文明人那样毫无怨言地载上枷锁的。。。”这里似乎卢梭改造了柏拉图洞喻理论。自然人取代哲人，成为不愿意看文明世界的影像的人。

  P106卢梭反驳专制政府和各种社会是由派生出来的论调。在这里卢梭把个人自由推向极端，认为不仅不能说明明社会是由父仅产生的，相反，父权的主要力量来源于社会。P11注《日内瓦手稿》中，卢梭为了说明“人生而自由”，区分了儿子所只能得之于父的权利，例如财产所有权；以及儿子所只能得之于自然的并得之于自己做人的权利，例如自由。他认为，父亲可以剥夺儿子的只有前者，而后者是大自然的直接赠与，没有任何人可以夺走。所以P107第二段，据此反驳专制制度的建立出于人民的自愿。《社》P16奴役权是不存在的，非法、荒谬，没有任何意义。奴隶制和权利这两个名词是互相矛盾互相排斥的。

   P108-109是对论文前面所引亚里士多德的观点的反驳，并说政治并不是一开始就是专制政权；专制制度是政府腐败造成的，是走向极端的结果。P110提出《社契》的一些重要观点，公意，并保留人契约可能被终止的可能性。

  P112-113分阶段讨论不平等现象的演过过程。至116专制暴君的出现，“人民的领袖和法律已不复存在：他们的头上只有暴君。”这样的景象在奥威尔小说和中国的一些老者心里并不陌生的。“就到了不平等的极限:这里是关闭的一个圆圈的终点，同时又是我们当初出发的起点。在这里，所有的人都是平等的，因为他们已形同虚无，什么也不是了。”人类绕了一大圈，却回不到老家。用想象力打通了时空，描述了人类漫长发展过程中可能经历的整个旅程，而这也是卢梭伟大之处。他和第欧根尼一样，是在大白天打灯笼去“找人”的人，他想在他的同时代人当中去寻找早已迅去的时代的人。尼采说自己的思想是“不合时宜”的，因为我正试图将确实让我们这个时代引以为荣的东西——其历史文化——描绘为我们这一时代的错误和缺陷。我承认产生那些的感情的体验大都是来自我自身，承认我之所以只感受到这样的“不合时宜”的体验，是因为我更像是古老时代比如希腊时期的孩子，而不像是这个时代的儿童。这话对卢梭也同样适用。