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书籍介绍

《智慧场馆与智慧学习》通过对我国大中型城市场馆的智慧学习现状进行调研，对我国场馆的数量分布、地区分布、信息化建设，以及场馆与经济、人口、劳动力受教育程度、创新创业、公众科学文化素质的相互关系，进行了系统分析。《智慧场馆与智慧学习》共 5章，主要内容包括智慧社会与场馆智慧学习，我国场馆智慧学习发展现状，国外场馆学习比较分析，我国场馆智慧学习的主要特征，我国场馆智慧学习存在的问题及发展建议。《智慧场馆与智慧学习》适合图书馆、博物馆、科技馆的管理者和工作人员，以及校外教育工作者、科研机构研究人员、智慧学习研究人员阅读。

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  摘要：《春秋》有事与义两端，郑玄认为春秋学的一个基本方法是“因事见义”，徐彦乃至清代学者多从之。皮锡瑞发扬汉代春秋学的“假讬”之义，借助宋儒分离事与义的解释框架，同时折衷常州公羊学和晚清公羊学，提出有别于前人的“借事明义”，一则整合公羊学内部的非常异义；二则取代渐生歧义的“王鲁说”。“因事见义”之“因”是根据义，“借事明义”之“借”是假讬义，二者一实一虚，形似而实异。在皮锡瑞之后，“借事明义”几乎成为理解公羊学的入门法则，但我们也有必要反思“借事明义”的解释限度，重估晚清创造的春秋学传统。

  关键词：皮锡瑞；《春秋》；借事明义；王鲁；郑玄

  *本文原刊于《人文杂志》 2023年第6期。感谢作者刘禹彤授权转载！

  皮锡瑞以“借事明义”四字总括春秋公羊学的基本义法，认为“借事明义，谓借当时之事，做一样子。如鲁隐公非真能让国也，《春秋》借隐公之事，以明让国之义。”[1] 春秋实际历史中的鲁隐公不一定有让国之心，但孔子赋予《春秋》中的鲁隐公让国之德，以垂训后世。所谓“做一样子”即指孔子“不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义，以为后来之法”。[2] 皮锡瑞指出了《春秋》有三个层次：事、义、法。事皆孔子假讬以明《春秋》之义，而《春秋》之义直接指向未来之法。简言之，非借事无以明义，非借义无以明法。可见，皮锡瑞不仅以“借事明义”作为理解《春秋》的基本方法，而且表明了《春秋》的性质既不是停留在事情之上的纪实史书，也不是停留在褒贬之上的赏罚刑书，而是孔子面向后世的空言立法。

  汉代春秋学不见“借事明义”一词，“借事明义”亦非皮锡瑞首创。比如宋代黄仲元《春秋发题》有言曰：“大抵《春秋》借事明义，有可以为人君之训者，有可以为人臣之训者，有为人父立法者，有为人子立法者，不明此义，区区计二伯之优劣，与谓《春秋》为五伯之刑书者，皆非深知《春秋》者也。”[3] 黄仲元认为《春秋》不是断案的刑书，因此不停留在人物和事情的褒贬之上，而是根据不同的事情讲不同的道理，比如根据一些事讲人君之道，根据另一些事讲人臣之道。黄氏所言“借事明义”之“借”是“根据”义，而非皮锡瑞之“假讬”义。经过皮锡瑞的反复论证，“借事明义”才成为晚清至今公羊学的入门法则。皮锡瑞的“借事明义”不仅回归了汉代春秋学的解释传统，而且吸收了宋代理学的分析框架，同时还综合了常州学派和晚清公羊学的思路。此外，皮锡瑞没有局限于《春秋》一经中的事与义，实际反思的是经学在历史变局中的事与义。

  一、从“因事见义”到“借事明义”

  在春秋学中，“事”与“义”的关系又可概括为行事与空言的张力。董仲舒《繁露·符瑞》言：“西狩获麟，受命之符是也。然后讬乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”[4] 董仲舒认为孔子假讬西狩获麟这一事件，寄讬了《春秋》改制的空言。“事”与“义”之间靠“讬”联系起来，事为假讬之事，义为寄讬之义。在两汉大部分学者看来，若脱离《春秋》的具体事件则不仅无从褒贬，而且也难以使义理深切著明。因此，“事”与“义”是春秋学不可或缺的两个维度，《太史公自序》引孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。[5] 行事和空言固然都很重要，但究竟是空言不如行事，还是行事不如空言，根植于不同的经学观念。

  郑玄《起穀梁废疾》最早以“因事见义”四字总结《春秋》的诠释方法。庄公四年，齐襄公复仇灭纪国，经文书“纪侯大去其国”，《穀梁》评价曰：“不言‘灭’而曰‘大去其国’者，不使小人加乎君子。”经文于灭国，正常书法应当为“齐灭纪”，但经文此处不言“齐灭”而言“纪侯大去”。《穀梁》认为原因是《春秋》以齐襄公为小人，不欲使小人凌于君子之上，故不言“齐灭纪”而言“纪侯大去其国”。何休作《穀梁废疾》举例反驳道：“《春秋》‘楚世子商臣弑其君’，其后灭江、六，不言‘大去’。又‘大去’者，于齐灭之不明。但知‘不使小人加乎君子’，而不言‘灭’，纵失襄公之恶，反为大失也。”[6] 如果《穀梁》以齐襄公为小人，有意隐没齐襄公之名，那在何休看来，这反而是放纵恶人，在是非判断上酿成更大的过失。

  《春秋》之义通过“属辞比事”得出，董仲舒亦言“合而通之，缘而求之，五其比，偶其类。”[7] 因此，何休对比经文不同事件的书法，指出《穀梁》对齐襄公大复仇的义理判断有误。郑玄虽不注《春秋》，然而对春秋学的基本思路了如指掌。因此在反驳何休时，郑玄在“属辞比事”的基础上，提出了另一层“因事见义”的要求：

  商臣弑其父，大恶也，不得但为小人。江、六之君，又无纪侯得民之贤，不得变“灭”言“大去”也。元年“冬，齐师迁纪”，三年“纪季以酅入于齐”，今“纪侯大去其国”，是足起齐灭之矣。即以变“灭”言“大去”为纵失襄公之恶，是乃经也，非传也。且《春秋》因事见义，舍此以灭人为罪者自多矣。[8]

  郑玄认为何休“属辞比事”的方式过于机械，未照顾到每一条经文和每一事件自身的实情。比如何休将齐襄公灭纪和楚世子商臣弑君两件事进行对比，但郑玄认为这两件事之间不存在可比性。《春秋》于齐灭纪书“纪侯大去其国”，是《春秋》经文而非《穀梁》传文纵襄公之恶，除此之外，以灭国为罪者还有很多，不可一例责之。何休追求《春秋》事件的整体性，郑玄则注意到了《春秋》事件的独立性，《春秋》每一件事情有其特殊性，具体事情应具体分析，此即郑玄所谓的“《春秋》因事见义”。郑玄提出的“因事见义”与其“随文求义”或“结构取义”的注经思路有关，但更重要的是郑玄眼中的《春秋》有去孔子化的倾向。何休眼中的《春秋》出自孔子圣心裁断，因此事件与事件之间具有统贯性，以至游夏之徒不能赞一辞；郑玄眼中的《春秋》首先基于鲁史旧文，每一历史事件自然有相对的独立性和特殊性，因此“属辞比事”的意义也被无形削弱。

  郑玄在《发公羊墨守》中的一段话可作“因事见义”的注脚：

  圣人制法，必因其事，非虚加之。《孟子》曰：“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”今襄王实不能孝道，称惠后之心。今其宠专于子，失教而乱作，出居于郑，自绝于周，故孔子因其自绝而书之。《公羊》以母得废之，则《左氏》已死矣。从《左氏》。[9]

  所谓“因事”的意思就是“非虚加之”，郑玄意识到《公羊》有“虚加之”的事与义，因此提出尊重《左传》史实的“必因其事”。并且，郑玄引用《孟子》来证明《左氏》根据事情本身来甄定褒贬才是正途，否则就是人不自侮而《公羊》妄侮之。总之，郑玄认为事出必有因，且事在义先。

  徐彦也接受了郑玄“因事见义”的说法，但回到公羊学内部重新定义了事与义的张力。按《公羊》义例，昭公时期已进入所见世，夷狄当进至于爵。但实际上，所见世并非所有夷狄都在书法上称爵，之所以会出现这一状况，徐彦解释道：“所见之世而不进之者，君子因事见义……昭公之世，文致太平，实不治定，但可张法而已，宁可文皆进乎？”[10] 所谓“文致太平，实不治定”即从事情实际层面来看，春秋彻底走向乱世，而从书法义理层面来看，《春秋》已经渐臻太平。徐彦认为，事与义的背道而驰也是《春秋》“因事见义”的一个重要背景。由于事与义无法完全契合，比如在义理上，所见世本应夷狄皆称爵，但在事实上，所见世夷狄不皆称爵。如果要在所有相关称谓上贯彻所见世夷狄皆称爵的义理，必然会导致篡改历史。徐彦发现了不是所有事件都能恰如其分地寄讬经义，因此《春秋》选择某些事件来重点寄讬某些义理，比如在昭公十六年的经文寄讬夷狄进至于爵的经义，但在昭公四年和昭公五年等地方则没有寄讬，实现“张法”的目的即可。

  可见，事与义有两种基本关系，一种是事与义具有相同的价值指向，一种是事与义被赋予相反的价值指向。“因事见义”属于前者，孔子假托一个事情来阐明一个道理；而“实与而文不与”、“世愈乱而文愈治”等公羊学的非常异义属于后者。“实与而文不与”即在事情上承认合理性，但在义理上不能赋予合理性。“世愈乱而文愈治”即从事实上来看已经世道衰微，但在义理上则是相反的渐入太平。《春秋》“事”与“义”之间的张力在所见世拉到极致，所见世在书法上已进入治世之极，但事实上却是进入乱世之极。徐彦认为，在太平书法和实际历史严重龃龉的情况下，孔子只能“因事见义”，即太平无法全盘体现在书法上，那就只能部分变其书法，以为太平张法。

  郑玄理解的“因事见义”只具备第一个层次，即只承认事与义共享相同的价值方向，义必须“因事”即“根据事情本身”而来，因此更重视“事”的维度。徐彦的“因事见义”则吸收了传统公羊学的假借义，事与义的关系更加灵活，允许事与义背道而驰的情况，实际上更看重“义”的维度。此外，徐彦的“因事见义”更侧重于传统春秋学“属辞比事”的书法维度，所谓的“事”即见之于书法的事件，“因事见义”可理解为“因书法而张治法”。《春秋》以书法总领治法的同时，治法也可以指导书法。因此，在徐彦看来，《春秋》的书法与治法、“事”与“义”之间彼此成就。

  在郑玄和徐彦看来，《春秋》的“事”与“义”之间无论是根据还是假托的关系，至少都不存在关系的割裂。但是中唐以降，学者重估经学体系的同时，也重诂了春秋学“事”与“义”的轻与重。在啖助、赵匡、陆淳看来，《春秋》三传皆不重要，重要的是绕过三传直探“孔子之义”。[11] 除了三传之外，郑玄礼学也阻碍了学者寻求孔子之义，赵匡指出“郑玄不能寻本讨原，但随文求义。”[12] 郑玄经学的一大特色本就是“随文求义”，但在中唐的赵匡看来已变成一大缺点。核心原因是“随文求义”最终受限于“文”，无法“寻本讨原”以达圣人之意。据姚鼐等清儒的总结，宋儒将中唐以来的风气进一步理论化，普遍认为学问可分为从高到低的三个层次：义理、考据与辞章。[13] 其中考据包括了制度和历史，辞章即经书文本及其训诂，以郑玄为代表的汉儒于考据、辞章用力勤而于义理识解不足。从此，超越于考据与辞章之上的经义开始以独立的面目呈现，另一个春秋学观念随之而兴，即《春秋》之经义也应当从事件中超拔出来。

  因此，所谓《左传》重“事”，而《公》《穀》重“义”，在宋代之后才开始成为学术公理。皮锡瑞关于《春秋》之“事”与“义”的观念受到宋儒的影响。《经学通论》谈及“《公》《穀》传义、《左氏》传事”，[14] 引用的主要例证皆宋人之说。比如皮锡瑞相继引胡安国之言《春秋》“事莫备于《左氏》，例莫明于《公羊》，义莫精于《穀梁》”；叶梦得之言“《左氏》传事不传义……《公羊》《穀梁》传义不传事”；尤其朱子之言对皮锡瑞影响很大：“《左氏》是史学，《公》《穀》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差；经学者，于义理上有功，然记事多误。”[15] 受朱子启发，皮锡瑞直接将《春秋》的“事”与“义”延伸为经史关系，事为史学，义为经学，“空言”即讲义理的经学，“行事”即讲故事的史学。

  自宋以降，春秋学的“事”与“义”之争，演化为《左传》与《公羊》之争，成为皮锡瑞讨论今古之别和经史之别的起点。在清代公羊学复兴之初，已有学者指出公羊学的“事”与“义”之间存在疏离，孔广森《春秋公羊经传通义》认为：“假祭仲以见行权之道，犹齐襄公未必非利纪也，而假以立复仇之准，所谓《春秋》非记事之书，明义之书也。苟明其义，其事可略也。”[16] 孔广森认为《春秋》看重的不是史实，而是有所假借以“明义”，因此对事情本身不必求全责备。刘逢禄在评价齐襄公复仇时认为，“纪侯得民之说，亦望文生义，非事实也。”[17] “望文生义”之“文”即《春秋》描述事件的文辞，亦承认《春秋》不是纪实的史书，而是“生义”的经书。孔广森、刘逢禄等清人的论述都有了“借事明义”的苗头，但没有明确提出“借事明义”。

  陈立则更多沿用郑玄的“因事见义”，《公羊义疏》言：“或此二邑并城，适有君臣之别，故《春秋》假以示君臣之义，所谓因事见义，不必通之于彼也。”[18] 陈立认为读《春秋》不必拘泥于“属辞比事”，还要承认事件本身的特殊性，因此陈立言“不必通之于彼”。又陈立《义疏》云：“灭同姓名，自谓灭己之同姓耳……《春秋》因事见义，特于卫之灭邢示法，非谓齐灭莱、楚灭隗为无罪也。”[19] 陈立此说则与徐彦同义，认为《春秋》“因书法见治法”。同时，陈立也继承了孔广森等人的“假借”之义，如言“襄公假复仇为名灭纪，《春秋》因假以张义。”[20] 齐襄公实无复仇之心，只是借复仇之名灭纪国，《春秋》因其所借，即假借齐襄公之假借，化名为实，讬言复仇之义，此谓“因假以张义”。

  孔广森、陈立等清代学者都承认《春秋》一部分经文书法是在借事以明义，但皮锡瑞推至极端，认为整部《春秋》每一条经文都是在“借事明义”：

  《春秋》二百四十二年，经止一万八千余字，或首尾不备，或经传不合，或细事而必载，或大事而不书，学者多以为疑。唐刘知几疑《春秋》之略不及《左氏》之详，宋王安石且疑《春秋》为断烂朝报，皆由不知《春秋》是借事明义，必借以明义者则书之，不必借以明义者则削之。大约书者止什之一，故一年止寥寥数事。若每事尽载，《左氏传》十九万字，犹不能尽载当时之事，何止万八千余字乎？[21]

  皮锡瑞认为《春秋》“一年止寥寥数事”，记事简略的原因是《春秋》之事为《春秋》之义服务，不能借以明义的事件都已经被孔子削去。故事情本身不重要，重要的是事情背后的《春秋》之义。这样一来，刘知几、王安石等人对《春秋》的非难不攻自破，所谓以《春秋》为断烂朝报，实不知孔子删削《春秋》的原则是“必借以明义者则书之，不必借以明义者则削之”，皮锡瑞将《春秋》经义彻底架空，经文每一个字都不是为史实服务，而是以见诸行事的形式讬诸空言。

  从董仲舒、何休、郑玄、徐彦到清朝的孔广森、刘逢禄等经师都认为《春秋》之“事”与“义”互证互明，二者不可分割。皮锡瑞的“借事明义”在回归汉代公羊学假讬和寄讬的独特思路之外，还吸收了宋儒的观点，一方面，皮锡瑞割裂《春秋》的“事”与“义”，认为“义本假借，与事不相比附”；[22] 另一方面，皮锡瑞在切断之后又重新接榫，既然《春秋》之义可以脱离书法存在，那么“义”就有了更丰富的可能性，“事”也不必不局限在书法之内，甚至可以“引《左传》之事，以证《春秋》之义”。[23] 总之，皮锡瑞的“借事明义”在汉宋的基础上创造了一个新春秋学传统，同时这一新传统还努力折衷清代“王鲁”争议。

  二、以“借事明义”折衷“王鲁说”

  公羊学独有的“王鲁”一说最早见于《繁露·三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑”。[24]“王鲁”是一个简称，全称应当是《繁露·奉本》“缘鲁以言王义”和《俞序》“因其行事而加乎王心”。孔子在鲁国历史的基础上赋予“王义”或曰“王心”，此即“王鲁”。陈立早已作出辨析，“王鲁”全称是“讬王于鲁”，而不是“以鲁为王”。何休也强调“王鲁”是“《春秋》讬新王受命于鲁”的简称。[25] 在公羊家看来，孔子以《春秋》当新王的目的不得不通过在书法中讬王于鲁的方法来实现，以致“王鲁说”和“以《春秋》当新王”的关系难以辨明。

  陈立极力维护汉代“王鲁说”，并以“空言”和“行事”区分二者：“以《春秋》当新王”为空言；“王鲁”为行事。[26] 析而言之，二者不同；散而言之，“以《春秋》当新王”即“讬王于鲁”。同时，在董仲舒等汉代经师看来，“王鲁”或“以《春秋》当新王”并不是一个独立的概念或义理，还必须放回“三统论”绌夏、存周、以《春秋》当新王的整体框架中。站在周代的角度来看，夏、商、周为三统，然而周代之后的朝代，则以商、周、《春秋》为三统。“以《春秋》当新王”即以《春秋》为继周之后的一个朝代，这一朝代是口说无凭的空言，因此需要假讬鲁国行事来立新王之法，此即“王鲁”。

  公羊学的“王鲁说”不仅受到左氏家的非议，后世学者如欧阳修《正统论》也认为孔子尊周，断无“黜周而王鲁”之意。到了清代，公羊学依然因“王鲁说”饱受诟病。公羊学认为只有王者才具备改元立号的资格，在此前提下，《春秋》以元年纪鲁隐公之始年，便有了“讬王于鲁”之义。孔广森以“内鲁说”反对“王鲁说”，认为在对待鲁国的态度上，只能说《春秋》更多记载鲁国之事而“内鲁”，不能说《春秋》抬高鲁国而“王鲁”。孔广森《通义》曰：“古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内”。[27] 王者和诸侯都能改元立号，那么隐公称元年就只是一件再平常不过的事情，而不至于像公羊家一样发挥出一套讬鲁隐公为受命王的“王鲁说”。万斯大也反对“王鲁说”，只是思路与孔广森不同。万斯大认为“大一统”之下诸侯不得改元，《春秋》鲁隐公称元年是乱世之法，同时“圣人即其（鲁隐公）称元，以著王法，所谓假事以讬义也”。[28] 按万斯大之意，根本没有所谓的“王鲁说”，只有“假事以讬义”，在“假事以讬义”之外虚增一“王鲁说”无异于画蛇添足。

  处于三统内的“王鲁”和脱离三统的“王鲁”，意义全然不同。三统之内的“王鲁”是新王，脱离三统的“王鲁”是僭主，于义理难安。清代经学家所诟病的“王鲁”，大多已经是脱离了“三统”而言的“王鲁”。刘逢禄、包慎言等经师都有过改造“王鲁说”的努力。刘逢禄《春秋公羊何氏释例》特立“王鲁”一例，强调“王鲁者，即所谓以《春秋》当新王也”。[29] 但实际上，刘逢禄试图用“以《春秋》当新王”彻底取代“王鲁说”，《释例》言：

  且《春秋》之讬王至广，称号名义仍系于周，挫强扶弱，常系于二伯。且鲁无可觊也。郊禘之事，《春秋》可以垂法，而鲁之僭，则大恶也。就十二公论之，桓、宣之弑君宜诛；昭之出奔，宜绝；定之盗国，宜绝；隐之获归，宜绝；庄之通仇、外淫，宜绝；闵之见弑，宜绝。僖之僭王礼、纵季姬、祻鄫子，文之逆祀、丧娶、不奉朔，成、襄之盗天牲，哀之获诸侯、虚中国以事强吴，虽非诛绝，而免于《春秋》之贬黜者，鲜矣。吾故曰：“《春秋》者，火也。鲁与天王皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”[30]

  刘逢禄发现，若要推翻“王鲁说”，前提是推翻“三统说”。因此，首先应当反对的是“新周说”。如果《春秋》是新王之法，那为何“称号名义仍系于周”？据此可知《春秋》并没有“新周”或曰“黜周”。如果《春秋》不曾“黜周”，那“王鲁”就是天下二主的无稽之谈。刘逢禄认为“《春秋》之讬王至广”，意谓《春秋》不止讬王于鲁，周天子与二伯皆可寄寓王法，因此“王鲁”的说法有失片面。况且“鲁无可觊”，实际上的鲁国已经礼乐崩坏。刘逢禄列举诸多鲁君的罪状，证明《春秋》有意贬黜而非抬升鲁国。既然“王鲁”的说法不恰切，刘逢禄的思路便是回到“以《春秋》当新王”，并提出“薪蒸说”。无论鲁公还是周王都是烧火的柴，但不是作为火的《春秋》本身。刘逢禄已有意将《春秋》义理从鲁国历史中抽离出来，用“以《春秋》当新王”取代“王鲁”，并将之独立于三统之外，这一思路影响至深。

  包慎言也尝试脱离“三统”的维度，提出另一套“王鲁说”，包氏将“王鲁”的定义扭转为“因鲁以明王法，王法非周之法，唐、虞、夏、殷相传之法”。[31] 不同于“讬王于鲁”的重心在“鲁”，“因鲁以明王法”的重心在“王法”。包慎言强调《春秋》与鲁国的差别，《春秋》为王法，鲁国为王法所治。此“王法”由于缺少了“通三统”的维度，也就不是新王之法。因此，包慎言认为王法是历代圣王法度的集合，实际上完全否认了孔子作《春秋》的创制性。“载诸空言不如见诸行事”原本暗含了“空言”对于“行事”的逻辑优先性，而包慎言的“因鲁以明王法”或许可视为郑玄“因事明义”的继承者，根据“行事”来明“王法”，即更倾向于肯定“行事”对于“空言”的时间优先性。

  康有为和廖平对“王鲁”的解构也影响了皮锡瑞的观点。廖平也谈论“因事见义”，但只用于评价《左传》，比如“《左氏》不空言经文义例，必因事见义者，即《春秋》深切著明，《左传》不以空言解经之意也。”[32] 在廖平看来，“因事见义”是《左传》的特殊之处：“治经有数大例……如详略隐见例，以《春秋》为主；三统礼制异同循环例，以《王制》为主；四代无沿革，以《尚书》为主；参用方言例，以《公羊》为主……因事见义例，以《左传》为主。”[33] 同时，廖平革新了传统《春秋》学“事”与“义”的关系，认为《左传》和《公羊》的方法皆是“顺经立传”，《穀梁》的方法则是“推经立义”。[34] 《公羊》和《左氏》“顺经立传”意味着经传所记载的事情本身不是历史，而是经师根据经文反推出来的事件。这样一来，事件本身就是义理空言的一个分支，《穀梁》“推经立义”则是直接从经文推出一套义理，跳过了事情本身。换言之，廖平认为《春秋》之“事”也是空言的一部分，重新以空言来统合了《春秋》的“事”与“义”。

  既然廖平取消了《春秋》之“事”的独立性，“事”只是根据经文推出来的事件，以辅助“义”的阐发，意味着“王鲁说”的理论基础遭到了釜底抽薪。“王”侧重《春秋》之“义”，“鲁”侧重鲁国之“事”。讬鲁为王必须借助鲁国之事，才能明《春秋》之义。但在廖平看来，经文本身可以直接通向义理，不必然需要借助事件才能通向义理。因此，廖平认为“王鲁、亲周、王为文王、周召分陕而治，皆《诗》说也；先师以说《春秋》，多所不合，今所不用。”[35] 廖平认为“王鲁”原本就是《诗经》的理论，直接将“王鲁”逐出春秋学的领域。

  康有为对《春秋》之“事”与“义”的解构更为彻底，《春秋笔削大义微言考》认为有四本《春秋》：1.鲁史原文为不修之《春秋》；2.孔子改制为已修之《春秋》；3.《公羊》、《穀梁》传孔子口说之义；4.董仲舒、何休传孔子之微言。[36] 其中前两部《春秋》偏重“事”的层面，后两部《春秋》偏重“义”的层面。康有为将“事”与“义”分属不同版本的《春秋》，并且认为“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之”的意思是孔子不取其文与事，而独取其义。廖平与康有为拓宽《春秋》的解释空间，取消“事”的独立性，凸显“义”的统摄性。

  杨向奎在《鹿门学案》指出皮锡瑞、廖平与康有为三者之间存在互相影响，只不过“康氏说恣肆，廖说善变，皮氏说较谨严。”[37] 皮锡瑞的“谨严”同时意味着学说的折衷性。廖平放弃“王鲁说”的思路和刘逢禄等人完全不同，但皮锡瑞提出的“借事明义”由于淡化了鲁和新王的主体，同时成为常州公羊学和晚清公羊学的折衷。清代公羊学整体不看重视三统论，将“王鲁说”从三统论中独立出来，不以三统论为背景的“王鲁说”便成为非常异义可怪之论。然而，公羊学的诸多义理仍然需要借助“假讬”才能讲明，因此“王鲁说”无法被简单扬弃。刘逢禄、孔广森、包慎言、康有为、廖平等学者为“王鲁说”制造了前所未有的理论困境，皮锡瑞承认清代学者基于不同立场对“王鲁说”的质疑，同时考虑保全公羊学依靠假讬来立义的传统，于是提出另一个更平实的“借事明义”来代替“王鲁说”的功能。

  无论“借事明义”还是“王鲁”都是公羊学依靠假讬立义的进一步运用，二者在方法上具有极高的共性。皮锡瑞基于汉宋学术传统提出“借事明义”，用以折衷孔广森、刘逢禄、包慎言等人对“王鲁说”的诟病。既然众说纷纭，皮锡瑞的解决方式不是继续沉浸于争辩“王鲁”的对错之中，而是直接跳出“王鲁说”，淡化“王鲁”的主体——新王之王和假讬之鲁，用一个缺乏主体、泛泛而言的“借事明义”进行偷梁换柱，防止由于质疑“王鲁说”进而可能成为公羊学罪证的隐患。“王鲁”即《春秋》假讬鲁国以明新王之法，“借事明义”即《春秋》假讬事件以明圣人之法。“借事明义”隐没了鲁国的身份，并且淡化了新王之法的意义。无论“王鲁说”的争议有多大，孔广森、刘逢禄、包慎言等清代经师，乃至当今学者都鲜少会反对皮锡瑞以“借事明义”为《春秋》学的一个基本方法。

  三、“借事明义”的解释限度

  皮锡瑞《经学通论》专设“论三统三世是借事明义，黜周王鲁亦是借事明义”一节，直接表明应以“借事明义”包容或取代“王鲁”，并且详细说明了为什么“王鲁”可包含在“借事明义”之内：

  《春秋》借事明义，且非独祭仲数事而已也，“存三统”“张三世”，亦当以借事明义解之，然后可通。隐公非受命王，而《春秋》于隐公讬始，即借之以为受命王；哀公非太平世，而《春秋》于哀公告终，即借之以为太平世……世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。盖《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事，为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何，治升平之世应如何，治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。[38]

  既然“借事明义”不仅可以囊括“王鲁说”，还可以涵盖“王鲁说”之上的三世、三统的公羊学体系，那么“王鲁说”已无必要单独成立。《公羊》的“王鲁”首先是与孔子空言立法相配的行事；其次是三统中的新王一统。脱离三统的“王鲁”成为很多学者眼中的非常异义可怪之论，中正平和的“借事明义”和非常可怪的“讬鲁为王”背后的差别在于，皮锡瑞之所以认为《春秋》的事情本属假借，是因为在《左传》的对比之下，《公羊》的事情显得不可靠，甚至有虚假之嫌。皮锡瑞继承宋儒朱子等人的思路，将《春秋》之“事”与“义”分属《左传》和《公》《穀》，事情以《左传》为确，而义理以《公》《穀》为准。既然三传各有所长，那么皮锡瑞指出“《春秋》重义不重事，治《春秋》者，当先求《公》《穀》之义，而以《左氏》之事证之，乃可互相发明。”[39]

  从另一个角度而言，皮锡瑞以“借事明义”淡化“王鲁说”的同时还无意中迎合了古文经学尤其是左氏学的观念。以《左传》为代表的古文经学认为孔子对《春秋》有删削而无制作，《春秋》不是孔子圣心独裁，而是历代圣王之法的总成。因此，《左氏》不可能承认作为新王立法的“王鲁说”，但可以接受郑玄式的“因事明义”。汉代春秋学的“讬鲁为王”在皮锡瑞笔下以“借事明义”的新面孔出现，二者之间的差异首先表现在“借事明义”搁置了“鲁”这一主体。例如，皮锡瑞言：“《公羊》为借事明义之书，盖见当时战祸已深，专尚诈力，故取宋襄不薄人于险，及不重伤、不禽二毛，以为文王之战不是过。”[40] 若将此处“借事明义”换为“讬鲁为王”，对宋襄公的评价不会发生改变。并且，实际有权评价宋襄公的恰恰是“讬鲁为王”的《春秋》新王。如果《春秋》只是“借事明义”，而无新王立法，那么所明之义的正当性也更多只能归诸历代圣王相传之法，淡化“王鲁”的同时也是淡化孔子的素王身位。

  借事以明义，不代表《春秋》可以截然二分为事情和义理两端，更不代表《春秋》的义理更重要，而事情本身不重要。“《春秋》文成数万，其指数千”，数万之文和数千之指相辅相成，不存在一个可以脱离事情本身的义理世界。相反，《春秋》的义理最终应回到和服务于事情本身。《春秋》既不存在一个完全抽象的义理世界，也不存在一个在非黑即白之间决狱的现实世界。在极端的伦理冲突之下，甚至不存在一个圣人明明白白告知是非对错。晚清诸多经师有意识地追求六经义理的普遍性，建立一套系统的经学理论，[41] 但皮锡瑞没有完全赞同将《春秋》抽象化或普遍化的思路，依然保留了《春秋》之“事”的重要性。这使得皮锡瑞在晚清的学术变革中虽然缺乏现实的导向，却相对保留了传统经学的原义。

  公羊学对事件的重视程度完全不亚于左氏学。一旦跳出“事”的限制，直接讨论《春秋》的义理本身，则容易出现诸多矛盾，比如“居正”和“让国”。《春秋》拨乱反正，首正诸侯之即位，因此有“居正”之义，要求诸侯得正位者不能让国。但与此同时，《春秋》之中得正位而让国者有邾娄叔术、宋公子目夷、曹公子喜时、卫叔武、吴季札等人，皆得到了《春秋》的赞誉。违背了“居正”的“让国”为什么得以成立？“居正”与“让国”两个看似矛盾的义理该如何安顿？如果跳出具体事情本身来比较《春秋》“居正”和“让国”两个义理孰优孰劣，则几乎是一个无解的问题，甚至产生更多的非常可怪之论。只有放回事件本身的语境，选择“居正”还是“让国”才具备讨论的空间。

  再比如卫辄拒父，《穀梁》认为卫辄拒父为尊祖，《左传》学者认为卫辄拒父为悖德，《穀梁》和《左传》都给出了明确的是非对错的断案，但是唯独《公羊》显得犹豫不决，《公羊》传文明言：“不以父命辞王父命”，如果单纯以此为断，那么卫辄拒父整件事的是非对错十分明显，卫辄有王父命，义可拒父。但是何休《解诂》对卫辄的态度不甚明确，既说“辄出奔不书者，不责拒父也”；又认为以王事辞家事，即以恩恩掩亲亲“非义之高者”。何休并没有单纯以传文的“不以父命辞王父命”为断案标准，而是充分考虑了整件事牵连的复杂伦理冲突。

  公羊家在义理之外保存了事件本身的丰富性，不试图把伦理冲突扁平化，卫辄拒父是废私恩，不拒父是废公义，恩义冲突没法简化为是非、善恶和对错，往往是对中有错，错中有对。若不得不做出决断，很多时候只能在错中选对。这也是公羊学对现实政治的基本态度，不存在一个在现实中未来可期的理想政治。三世说的太平世永远不可能到达，现实中的乱世永远不可能消除。“实与而文不与”本应作为据乱世和升平世才存在的特殊笔法，即在礼坏乐崩之时，允许实行权宜之计，同时保留经的统摄地位。太平世本应名实相副，不必“实与而文不与”。但实际上，《公羊》三世中每一世都存在“实与而文不与”的书法和事件，在历史即事件层面上肯定一件事情，而在书法即义理层面上否定之。“实与而文不与”一方面是世衰道微的权宜说辞，但从另一个层面来看，则充分表达了公羊学对具体事件层次性的重视，不单纯以义理压倒事件，也不完全根据事件决定义理。

  正是这种对事件层次性的重视，使得《公羊》区别于《穀梁》和《左传》。犹疑不决并非公羊学的缺点，《春秋》立法不意味着杀伐决断，杀伐决断的立法也不一定是万世法，而更可能是只有褒贬的刑法，因此才会有宋人强调《春秋》是一部刑书。立法包含褒贬，但褒贬不等于立法。宋代看重《春秋》之“事”学者多把《春秋》作为刑书，看重《春秋》之“义”的学者又多像朱子一样认为《春秋》难读甚至不可读。前文已言，宋以降的学术公理认为《左传》看重事情，《公羊》看重义理，得其一面而避障甚深。《公羊》对事情和义理同样重视，只有借事才能明义，也只有明义才能借事。公羊学不追求在明义之后把事情抛开，去追求一个义理世界。在某种程度上，郑玄对春秋学“因事见义”的理解虽失之片面，不如徐彦看到了事与义二者关系的相反维度，但郑玄承认事情本身有意义的认识不应被埋没。皮锡瑞的“借事明义”，将郑玄眼中作为根据的事件转化成作为假讬的事件，虽然有助于安顿公羊学的义理世界，但一旦认为整部《春秋》皆假讬，隐含的倾向便是弃事明义，最终不是对春秋学的成全而是肢解。

  小结

  载诸空言，不如见诸行事。“不如”二字表明在某种程度上，“行事”比“空言”更值得重视。但在很多晚清公羊家的理解中，孔子此言实际上变成了“载诸行事，不如见诸空言”，“空言”取得了绝对优势。

  皮锡瑞的“借事明义”虽然扭转了晚清康有为等人以“空言”绝对高于“行事”的价值预设，但只是回到了朱子等宋儒思路影响下以义理或“空言”为经、以“行事”为史的传统。对皮锡瑞而言，“借事明义”之“事”主要分两种，一种是孔子假讬之事，即新王行立法之事；一种是《左传》的史实，借《左传》可以明《公羊》，目的皆是借助“行事”而明“空言”。如此一来，无论今古文学者都能接受皮锡瑞的“借事明义”。皮锡瑞也自认为找到了网罗《公羊》诸多义理的方式，张三世、通三统、黜周王鲁皆是“借事明义”。然而，这张看似颠扑不破的大网取缔了汉代公羊学的“三科九旨”，尤其是直接替代了“王鲁说”。晚清经学家标榜回到两汉重建公羊学的思考从“事”与“义”的关系开始，但不应以“借事明义”为最终答案。

  注释

  [1] 皮锡瑞：《师伏堂春秋讲义》，北京：中华书局，2015年，第166页。

  [2] 皮锡瑞：《经学通论》，北京：华夏出版社，2021年，第432-433页。

  [3] 黄仲元：《四如讲稿》卷六《春秋发题》，清文渊阁四库全书本，第8页。

  [4] 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第157页。

  [5] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第3297页。

  [6] 皮锡瑞：《发墨守箴膏肓释废疾疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第446页。

  [7] 苏舆：《春秋繁露义证》，同上，第33页。

  [8] 皮锡瑞：《发墨守箴膏肓释废疾疏证》，前揭，第447页。

  [9] 皮锡瑞：《发墨守疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第356页。

  [10] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第967页。

  [11] 欧阳修、宋祁著：《新唐书·儒学下》：“啖助在唐，名治春秋，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’，赵、陆从而唱之，遂显于时。”北京：中华书局，1975年，第5708页。

  [12] 陆淳：《春秋集传纂例》，上海：上海书店出版社，2012年，第177页。

  [13] 参徐世昌等编：《清儒学案•惜抱学案》，北京：中华书局，2008年，第3451页。“桐城学派始于望溪，至惜抱标义理、考据、辞章三者并重为宗旨。”

  [14] 皮锡瑞：《经学通论》，前揭，第484页。

  [15] 皮锡瑞：《经学通论》，同上，第485页。

  [16] 孔广森：《春秋公羊经传通义》，上海：上海古籍出版社，2014年，第317页。

  [17] 陈立：《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第677页。

  [18] 陈立：《公羊义疏》，同上，第946页。

  [19] 陈立：《公羊义疏》，同上，第1283页。

  [20] 陈立：《公羊义疏》，同上，第680页。

  [21] 皮锡瑞：《师伏堂春秋讲义》，前揭，第165-166页。

  [22] 皮锡瑞：《经学概论》，前揭，第434页。

  [23] 皮锡瑞：《经学概论》，前揭，第485页。

  [24] 苏舆：《春秋繁露义证》，前揭，第187页。

  [25] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，前揭，第7页。

  [26] 陈立：《公羊义疏》，前揭，第15页。“以《春秋》当新王不能见之空言，故讬之于鲁，所以见之行事也。”

  [27] 孔广森：《春秋公羊经传通义》，前揭，第243页。

  [28] 万斯大：《学春秋随笔》，转引自陈立：《公羊义疏》，前揭，第14页。

  [29] 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第109页。

  [30] 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，同上，第109-110页。

  [31] 包慎言：《王鲁说》，转引自陈立：《公羊义疏》，前揭，第16页。

  [32] 廖平：《群经凡例·国语义疏凡例》，成都：巴蜀书社，2019年，第404页。

  [33] 廖平：《经话·甲编》，见《廖平全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第177页。

  [34] 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见《廖平全集》，同上，第837页。

  [35] 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，同上，第726页。

  [36] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集》六，北京：中国人民大学出版社，第9页。

  [37] 杨向奎：《清儒学案新编》第四卷，济南：齐鲁书社，1994年，第341页。

  [38] 皮锡瑞：《经学通论》，前揭，第433-434页。

  [39] 皮锡瑞：《经学通论》，同上，第485页。

  [40] 皮锡瑞：《鉴古斋日记评》，北京：中华书局，2015年，第420页。

  [41] 陈壁生：《晚清的经学革命——以康有为<春秋>学为例》，载于《哲学动态》，2017年第12期，第34-41页。

• 匠仔的昨天·今天·明天

  作者：宇文宙 发布时间：2014-02-22 17:12:51

  上一本《苏格兰游戏》补完了高千的过去经历和性格形成之后，这本《依存》继续补完了匠仔的身世，令人不禁期待是否下一本就会轮到漂撇学长了。此外，破天荒采用小兔的第一人称视角叙述也让小兔的性格更加完整和立体，令她不再只是一个单纯的可爱的萌系角色那么简单，而是拥有更加丰富而细腻的心思。

  整本书都没有发生什么严重案件，几段插叙的小故事全都是日常推理，延续了一贯以小见大，东拉西扯的脑补流推理风格。而且这次参与的人数更加多，每个人七嘴八舌的讨论真的有种不知道谁在说话的混乱局面。这些小故事虽然有一两个还有点意思，但大多缺乏亮点，总体质量不如之前几本，而且我原本期待这些小故事之间最后会形成像解体诸因那样的紧密关联，但最后发现基本没有多大关系，反而因为一再的插叙和生硬的转折，导致主线故事支离破碎，影响了整本书的节奏。

  至于高千和美也子的最后对决有点雷声大雨点小，没有预期的那么精彩。虽然高千明显抓住了主动权，但美也子也没有露出什么明显的破绽，最后就被高千瞪了两眼就这么轻易被眼神给折服了？似乎缺少了必杀一击的效果呢。但是最后两人相伴远去的场景还是令人十分感动的，学长那句“他们相遇的命运就是为了拯救对方”（大意）实在是点睛之笔。

  全书的主线和几起事件都围绕着一个共同主题，那就是不同人或多或少都存在对某人某物某事的依存症。这是一个深究下去十分严肃的话题，本作的风格相比最初解体诸因的没心没肺嬉笑怒骂也变得沉重得多，不禁令人怀疑西泽保彦本人跟家人的关系是否也是如此恶劣才会在书中写下如此多仿佛感同身受一般的感慨。

  总体来说是一本故事大于推理的小说。对于一直追看匠千晓系列和喜欢酒鬼四人组的读者来说这本书绝对不容错过，但是对于一般推理迷来说这不会是一本满足你预期的推理小说。