全国银行招聘考试：入行无忧一本通 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

高顿教育2023年版《全国银行招聘考试：入行无忧一本通》是为参加（全国商业）银行招聘的考生备考而编写，为考生提供从网申到入职的各个环节的指导。全书共分为五卷，分别为银行业导航、网申揭秘、笔试攻略、面试辅导和入职陪伴。同时覆盖银行招聘笔试全学科，包括“判断推理与言语理解”“数量关系与资料分析”“经济学”“金融学”“会计学”“公共基础知识”“计算机”“英语”“性格测试”等重点学科，以真题剖析核心考点，梳理重点、难点和知识框架，提供解题思路和技巧。

图书内文采用双色印刷，以蓝色加粗突出重点难点，方便考生记忆；同时，笔试攻略一卷每篇开头前附有“学科特点”和“学科导读”以及“小吉导学”模块，帮助考生迅速掌握该学科的知识全貌。

高顿教育2023年版《全国银行招聘考试：入行无忧一本通》凝聚了高顿银行招聘研究院数位老师的心血，帮助考生系统备考，用最短的时间完成最高效的学习，让考生在竞争日益激烈的环境中脱颖而出。

随书附赠覆盖全部考点的思维导图。此外，读者扫描书中插页二维码还可以获得35个微课视频，拥有1.1W真题的题库以及5套在线真题卷等专享权益。

【第一卷】 银行业导航

第一篇 银行业介绍

第一章 我国银行业概况

第一节 我国银行业发展历程

第二节 我国银行体系

第二章 银行业就业优势

第二篇 公告解读

第一章 银行招聘考试流程和时间节点

第二章 银行招聘报名条件

第一节 银行招聘具体要求

第二节 银行招聘条件举例

第三章 银行招聘岗位及选岗策略

第一节 银行常见岗位

第二节 常见岗位薪资福利

第三节 选岗策略

【第二卷】 网申揭秘

第一篇 网申介绍

第一章 立体的网申

第二章 网申的规则

第二篇 网申填写技巧

第一章 网申填写内容

附录 １ 真实网申展示

附录 ２ 网申自测

附录 ３ 网申填写模板

【第三卷】 笔试攻略

第一篇 银行招聘笔试考情分析

第二篇 判断推理与言语理解

第一章 必然性推理

第一节 直言命题

第二节 复言命题

第三节 朴素逻辑

第二章 可能性推理

第一节 论证主线分析

第二节 削弱型与加强型

第三节 解释型、结论型、评价型

第三章 图形推理

第一节 图形相似

第二节 图形相异

第三节 立体图形———折纸盒问题

第四章 定义判断

第一节 单定义

第二节 多定义

第五章 选词填空

第一节 语境分析

第二节 词语辨析

第六章 片段阅读

第一节 主旨观点题

第二节 细节判断题

第三节 其他题型

第七章 语句表达

第一节 句子填空题

第二节 句子排序题

第三节 病句辨析题

第三篇 数量关系与资料分析

第一章 数量关系

第一节 数字推理

第二节 数学运算

第三节 思维策略

第二章 资料分析

第一节 增长相关

第二节 比值相关

第四篇 经济学

第一章 微观经济学

第一节 供求理论

第二节 消费者行为理论

第三节 生产者行为理论

第四节 市场理论

第二章 宏观经济学

第一节 宏观经济数据

第二节 宏观经济现象

第三节 宏观经济政策

第四节 收入－支出模型

第五节 ＩＳ－ＬＭ 模型

第六节 ＡＤ－ＡＳ 模型

第三章 国际经济学

第一节 国际收支

第二节 外汇与汇率

第三节 国际货币体系与国际储备

第五篇 金融学

第一章 货币与货币制度

第一节 货币的本质与职能

第二节 货币制度

第二章 信用与利率

第一节 信用与现代信用形式

第二节 融资形式

第三节 利率分类与相关计算

第四节 利率结构与利率决定理论

第三章 金融市场

第一节 金融市场概述

第二节 货币市场

第三节 资本市场———股票市场

第四节 资本市场———债券市场

第五节 资本市场———证券投资基金市场

第六节 金融衍生品市场

第四章 商业银行业务

第一节 商业银行概述

第二节 商业银行负债业务

第三节 商业银行资产业务

第四节 商业银行中间业务

第五章 货币供求与货币政策

第一节 货币需求

第二节 货币供给及层次划分

第三节 货币政策及工具

第六章 风险与监管

第一节 商业银行风险类型

第二节 商业银行资本与?巴塞尔协议?

第六篇 会计学

第一章 会计概述

第一节 总论

第二节 会计要素及其确认与计量原则

第三节 会计科目、会计账户与借贷记账法

第四节 会计凭证、会计账簿与账务处理程序

第二章 财务报告与财务分析

第一节 财务报告

第二节 财务分析

第七篇 公共基础知识

第一章 银行特色知识

第一节 银行概况

第二节 企业文化

第三节 特色产品

第二章 管理学

第一节 管理概述

第二节 决策与计划

第三节 组织

第四节 领导

第五节 控制

第六节 创新

第三章 法律

第一节 民法

第二节 公司法

第三节 证券法

第四节 商业银行法

第八篇 计算机

第一章 新兴技术及应用

第一节 大数据

第二节 云计算

第三节 物联网

第四节 人工智能

第五节 区块链

第六节 ５Ｇ

第二章 计算机基础

第一节 计算机存储

第二节 计算机系统组成

第三节 操作系统

第三章 计算机网络

第一节 计算机网络分类

第二节 计算机网络模型

第四章 计算机信息安全

第一节 信息安全基本概念

第二节 密码技术

第三节 防火墙技术

第四节 计算机病毒

第五章 数据库及办公软件使用

第一节 数据库系统概述

第二节 结构化查询语言(ＳＱＬ)

第三节 Word

第四节 Excel

第九篇 英语

第一章 基础夯实

第一节 词汇

第二节 并列句

第三节 状语从句

第四节 名词性从句

第五节 定语从句

第六节 非谓语动词

第七节 虚拟语气

第八节 倒装结构

第二章 阅读理解

第一节 细节题

第二节 推理题

第三节 猜词题

第四节 主旨题

第五节 态度题

第三章 完形填空

第一节 题型概述

第二节 技巧详解

第十篇 性格测试

第一章 性格测试初认知

第二章 性格测试再探索

【第四卷】 面试辅导

第一篇 面试初扫盲

第二篇 面试见真章

第一章 半结构化面试

第二章 无领导小组讨论

第三章 特殊题型

第三篇 面试快提分

第一章 考题试练

第二章 高分经验

【第五卷】 入职陪伴

第一篇 体检流程及注意事项

第二篇 “上岸”实例分析

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书籍介绍

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• 作者：苍穹耳语 发布时间：2011-12-15 11:33:25

  李安的色戒還是稍暖暖張愛玲的色戒，易先生至少動搖的，在張愛玲筆里，易先生只會說無毒不丈夫。“這個人是真愛我的，她突然想，心下轟然一聲，若有所失。”每次讀到這心尖發顫，因為正是她“突然”一想，她救了他一命，而這“一想”緣由竟是因為他送她東西，可在易先生心裡只當陪歡場女子的遊戲。他根本不愛她，從未愛過她呀……所以她放過他，他不放過她。

• 作者：cissy 发布时间：2024-03-15 22:19:55

  3.5吧，不是说不好，而是定位有点尴尬。对于不熟悉动力学儿童治疗的人来说，基本上只能领会一个精神，毫无指导意义；对于熟悉动力学儿童治疗的人来说，这些内容又不够深入，只是在不断从不同角度重复父母工作联盟的重要性。怎么说呢~最重要的收获就是建立一个基础的共识，并且强化和巩固这个共识吧。

• 作者：叶隐锅岛拉面 发布时间：2022-04-15 09:06:06

  基本上涵盖了所有功能需求，但这环境搭配指引还不如csdn（

• 作者：harry 发布时间：2022-01-17 15:28:37

  这本书确实不错，可惜我遇见的时候太晚了

• 作者：敏 发布时间：2015-06-09 15:53:45

  9.48*19.8=188

• 作者：Yolanda 发布时间：2020-07-20 12:32:45

  推荐指数：不推荐。尤其是有企业IPO实战经验的和CFA背景的。直接无视就好。这书定位非常不明确，有文不对题之嫌疑。更不适合小白了，里面有不少专有名词，不是科班出身读不懂的。少量干货，图表结合的不好，有凑字数之嫌。

• 野蛮人成吉思汗的快乐

  作者：报大人 发布时间：2007-08-19 15:58:19

  　　作为尚无文字的草原部落的野蛮人成吉思汗，成为世界征服者的心理动机，大概只是两个：复仇和掠夺。

  　　在饱一餐饥一餐的不安定状态中度过艰苦童年。母亲给了他最初的坚韧力量。家族仇恨不断在他灵魂中滋长：祖父、父亲死于金朝、塔塔儿的迫害；少年时成吉思汗悲哀地遭到泰亦赤兀惕的囚禁；乃至后来，自己的妻子又耻辱地被篾儿乞惕部掠夺而去……使得成年后获得威望的成吉思汗逐渐兴起征讨之兵。

  　　灭掉草原各部统一蒙古，降服西夏（后来灭国），将金打到黄河以南（后来灭掉），降服北方森林狩猎民族和畏兀儿，灭掉囊括伊朗大部、阿富汗大部及俄罗斯突厥斯坦的古代西域帝国花剌子模……成吉思汗征服了当时人类已知土地的三分之二，建立了一个空前庞大的蒙古可汗帝国。

  　　其疆域之广、治内各地风土人情差异之大、可汗威慑力之强，在成吉思汗逝世50年后游历到蒙古可汗帝国的意大利商人马可波罗所写的游记中可窥一斑。

  　　作为游猎民族的习性，打猎就是为了获得生存所需的财产，作为打猎行为的延伸，成吉思汗及后面几代征服者的特点便是进攻、战胜、杀戮、掠夺、焚毁、放弃。这一点在统一蒙古草原时尚不明显，因为征服其它游牧部落，除了战胜、必要时的杀戮、以及掠夺之外，没有什么东西可以焚毁。

  　　而当南下攻打金人所在的各大中原城市时，这些蒙古人充分表现了作为野蛮人的特点，缺乏对文化及城市、农民（总之是草原生活以外事物）的起码认知，每攻入一个城市，轻则掠夺财产，重则屠城、焚毁城市，尤其对于那些因抵抗或欺骗蒙古军队的城市居民，进行着灭绝人性的屠杀。伴随着蒙古军队战胜的，动则是数万人的集体死亡。

  　　蒙古军队是恐惧的代名词。

  　　成吉思汗个人，之所以成为这一前无古人后无来者的征服事业的领袖，据传记作者勒内·格鲁塞的传记名著《成吉思汗》，是因为他确实具有一个伟大领袖的天份。他的胸怀、他的雄心、他的谋略，他的赏惩分明，他的虚心向学，他的自制能力，均远胜蒙古草原统一前其他部落的可汗。他一再地宽容那些曾经背叛他然后又回归的盟友及部下，他对立下功劳的将帅和部下不惜给予崇高的赞美及物质奖赏。在传记中，他不是一个冷酷的王，而是一个通人情世故、懂人心之学的领袖。作为一个缺乏文化的野蛮人，他的自我素养却并不低，按照作者的话说，甚至具有可贵的贵族气。他就像是一个与有文化的人相比，悟性与自律性均很高的文盲，虽然从文化中所学不多，但通过自己的实践，却掌握了最厉害的驾驭之道。而他作为一代征服者，没有像另一个伟大征服者马其顿国王亚历山大大帝那样自我膨胀到迷失了本心。

  　　蒙古军队虽然很野蛮，所到之处尽是抢劫、破坏、杀戮，但成吉思汗却是一个富有人道主义精神和丰富内心思考的人。作者的这些结论并非臆断，而来自丰富的史料证明。

  　　（顺便一提的是，这本传记，作者的叙事高度节制，少有臆想成份，一般都有史料出处。这是一本值得尊敬的传记，一方面得益于作者的东方历史专家身份，一方面得益于他的严谨写作态度。另外，译者谭发瑜的严谨态度也令此书增色不少，他为翻译此书就参考了近十种相关历史典籍，此书的大量译注亦是很宝贵的补充材料。）

  　　之所以蒙古军队的主要特征表现为残酷，大概是因为，征服的主要动机缘自切齿的仇恨，另外，草原狩猎的原则也是对猎物残酷无情。

  　　尽管这种野蛮人的残酷无情造成的后果是对一些古老文明的永久性破坏。比如随着灭族行为的开展，拥有二三百年历史的西夏王朝被尘封进了历史的沙漠，比如在对伊朗、阿富汗等地区的征讨中，出于复仇的怒火，一些古老文明被永久性地破坏了。

  　　在蒙古征服史上，蒙古铁骑何以总能如入无人之境，即使遭受强大抵制也往往能制胜，战无不胜之神话令人胆寒？这一方面由于成吉思汗及手下大将指挥有方，总能使用一些出其不意的策略，蒙古兵也在掠夺战利品的动机下显得格外神勇，另一方面，也由于对方往往腐败奢侈，即使文明强大，财富堆积如山，但在军事上的投入及效率往往是低效的，相对而言，蒙古兵是世界上投入最低、而效率最高的军队。他们的投入只是准备更多的马匹，带上足够的干粮、干奶。

  　　以野蛮、神勇、高效之师，对抗虽然数量更多却软弱、低效、自大、腐败、奢侈的国家军队，蒙古人的力量马上显现，进入文明国度如入无人之境，杀伐掠夺，为所欲为，蒙古人从自身的力量与效率中获得强大的收益。

  　　作为征服者，成吉思汗一定在他30多年的征服岁月中无数次感到爽，肾上腺素极度发达。成吉思汗有一次与部下讨论人生时说：“人生乐事，莫如战胜仇敌，驱仇敌于马前；尽掠其财物，悉夺其骏马；目睹其亲人以泪洗面；搂其妻女伴吾寝室。”

  　　除了复仇的冲动，对各种珍宝、财物、人口、美女等战利品的洗劫，乃是成吉思汗军队的强劲动力。在一定的进攻理由（比如复仇，或者抵抗对方的侵犯）之下，这就是一只庞大的强盗队伍，奉行的也是强盗的逻辑。如果没有期待中的战利品，这些蒙古的野蛮人怎么会几十年来征服四方而毫不知疲倦？

  　　连成吉思汗也不断为战利品的刺激所驱动。从这个意义上讲，成吉思汗是一个不断依靠抢劫而获得财富的暴发户，对于这种暴发效应他乐此不疲。除了享用不尽的物质富贵，通过战争俘获的各色美女，也是一个极大的诱惑。每征服一城，最好的宝物，最美的美女，都首先送归最高领袖成吉思汗。

  　　据说他一生拥有妃子500人，尽皆绝色美女。不少妃子为仇家之妻女。这个军事上的世界征服者，面对女人时大概也是中国历史上精力最旺盛的男人。成吉思汗逝世30年后的一份报告称，成吉思汗的儿孙共计2万人，而至今的蒙古人，据说有1/8为成吉思汗的后裔。

  　　这个幸运的男人，不仅扭转了少年多灾多难的命运，获得了雄奇的一生，骑在战马上充分体验了随心所欲的征服欲望，体会了自身智慧和才具带来的力量，而且拥有了非凡的富贵享受。及至逝世时，他没什么太大的遗憾，而是忧伤他将无法长久活在子孙的心中：“朕之子孙后代将衣金衣，就美食，跨宝马雕鞍，拥绝色美妇。然彼等将不复记忆，此等荣华富贵所赖何人而有之也……”

  　　没有太多的文化负累，没有太多的复杂规则，也没有什么崇高的人生意义，野蛮人成吉思汗，凭借自己的怒火和本能力量，缔造了令后世慨叹不已的生命奇迹。在一个他只遵循自己的规则的世界里，他的军队纵横驰骋，随心所欲。

  　　这样的奇迹，作为现代人，大概只能永恒地慨叹。

  　　现在，惟一堪与成吉思汗的舞台相比拟的舞台，就是现代商界。在这里，征服仍旧有效，独裁能力仍旧有效，争夺战胜品依旧有效，甚至多多益善的绝色美女，仍旧有效。只是，有更多的规则需要遵循，或者规避。

• 笔记摘要

  作者：Emanon 发布时间：2012-09-29 16:46:53

  Meditation I：普遍怀疑

          

          第一沉思的核心在于“普遍怀疑”。

          其目标是为了在科学上建立某种坚定可靠、经久不变的基础，因而需要通过普遍怀疑把过去信以为真的见解统统清除，从根本上重新开始。而在具体方法上，笛卡尔认为不需要通过对一个个具体见解的分析来一一排除，而只要在那一类东西中找到哪怕是一丝丝有可怀疑的地方，就加以清除。

           由此可以看出“普遍怀疑”的两个特征：一是它一种积极的怀疑论，即要求通过怀疑把握住一个可靠的根基，它不同于以皮浪为代表的消极怀疑论，后者只是为了怀疑而怀疑，只是为了对一切知识进行解构，从而悬置一切判断；二是它的怀疑是以“类”来进行的，即通过对不同“类”的整体考察，而不是在一个个具体的事物和判断上逐一进行。

          

          “普遍怀疑”的内容主要包括：

          首先，对感官感觉的怀疑：感官感觉虽然为我们提供了许多可靠见解，也是普通人最依赖的认识手段。但感官感觉本身是极不可靠的，它自身不仅具有模糊性，而且在很多时候我们会发现它会欺骗我们。而既然感官感觉骗过我们，那么我们就应该以严谨的态度完全排除它及它提供的见解。

          其次，对身体的怀疑：身体是感官感觉的基础，而对身体本身的感知似乎也是自明的（我感知到自己有两只手）。但是，如果考虑睡觉和做梦时，我们在梦中也具有对身体的感知，那么我们无法排除“我们此刻对身体的感知只是在梦中进行”这一情形的可能性。因而身体的存在也是可疑的，应当加以排除。

          再次，对具体科学的怀疑：指物理学、天文学、医学等研究各种复合事物的一切科学，其特点是涉及外部世界。但它们也是可疑的：首先，其所涉及的对象的感知依赖于感官，但感官本身可疑；其次，其对象是外部世界的物体，但对外部世界的存在与否存疑；再次，其对象的属性，如广延和数目等，有可能是恶魔凭空捏造的。

          再次，对数学和几何学的怀疑：这些科学不同于具体科学的地方在于，它们不涉及外部对象，是关于思想内容的科学。但它们同样也可能是可疑的，我们对“2+3=5”这样的知识之所以不会犯错，或许只是由于至善的上帝保证的，如果上帝不是至善的（或假设存在一个力量强大的恶魔）的话，那么我们不能排除我们在这一类知识只是被恶魔欺骗的结果。

          最后，对外部世界和外部事物的怀疑：假定有一个力量强大的恶魔，他用尽一切手段来欺骗我们相信有外部世界和事物的存在，或者假设我们只是在梦中，那么实际上对于外部世界和事物的存在与否我们并不知道，我们之前对它们的一切信念也就都是可疑的了。

  Meditation II：我思故我在

  1.我思故我在：

          笛卡尔认为这是他从普遍怀疑出发而找到的可靠基点，其具体观点如下：

            1.我可以怀疑一切，但惟独不能怀疑“我在怀疑”这件事本身；

            2.“在怀疑”就是“在思维”，而思维活动需要一个主体（我）来承担；

            3.由此，从“我在怀疑/思维”便可知“我存在”。

          

          笛还运用“恶魔的欺骗”来加以说明，即：欺骗活动需要“我”作为受骗的客体才能成立，因此即使面对恶魔的欺骗，我也是必定存在的，不可怀疑的。这一说明本质上与“我思故我在”是一致的，差别只在于一个强调主动的承担者（我去怀疑），一个强调被动的受动者（我被欺骗）。

          

          值得注意的是，“我思故我在”的拉丁原文是“Cogito，ergo sum”，英译为“I think，therefore I am”，而中译则根据英译为“我思故我在”。但从笛卡尔的本意来看，“故/therefore”是多余的，因为“故”包含着一种逻辑的推理，而由“我思”得出“我在”是通过直观达到的，这种直观本身具有清楚明白性，它不是一个推理的结论，而且在笛卡尔看来推理知识是次于直观知识的第二等级知识，作为其哲学基点的第一原理“我思故我在”肯定不应属于次等级。

          

          不过在“我思故我在”中有两点值得注意：一是前提2“思维活动需要一个主体（我）来承担”，而作为承担者的这个主体“我”究竟是什么；二是“我思故我在”中前后的两个“我”的所指是否保存一致？

          在下文中，笛卡尔将主体“我”确定为一个“思维的东西”，并在后面的几个沉思中通过上帝而赋予这一“思维的东西”以“实体”的地位，即认为它是一个精神性实体。但这样一来也造成了“我思故我在”中前后两个“我”的不同，并被康德所批判：

          康德在“理性心理学的谬误推理”中认为，“我思”中的“我”确实是一个功能承担者，但它只是一种“能力（capacity）”，即先验自我意识的先天综合能力，而不是一种“实体（substance）”，笛卡尔的错误在于将这一“能力”在“我在”中偷换成了一个精神性实体。

          

  2.我是什么/人是什么？【此部分可以看做是对人格同一性问题的一个版本的回答】

          首先，笛卡尔排除了诸如“我是一个有理性的动物”这样的空泛定义，因为这样的定义在下一步还要面临“什么是有理性的”和“什么是动物”这一类细节性问题，从而在这些无穷无尽的繁琐问题和定义中迷失。

          

          其次，否定身体（body）是“我”的存在的本质：

          身体属于物体【身体、形体、物体的对应词皆为“body”】，其属性包括：①广延性：这是物体的最本质属性，指一切能为某种形状所限定的东西，它能包含在某个地方，能充满一个空间；②通过感官而被把握的被感知性；③被外物推动而引起的运动性；

          物体的这些属性都是被动的、惰性的，而人身上还具有感知、思维等主动的性质，它们无法归入物体的属性；而且，物体的这些属性在“普遍怀疑”中表明了它们有可能是由恶魔通过欺骗赋予我们的错误认知，是值得怀疑的；因此，“我”的本质并不是一具身体。

          

          最后，只剩下“我是一个灵魂”的情况需要加以考察：

          （1）首先，笛卡尔否定了灵魂是一种物质性实体的可能，即认为灵魂不是一种像火焰或精气那样的“极其稀薄、极其精细的东西”，而强调灵魂的精神性。

          （2）接着，笛选取了灵魂具有的吃饭、走路、感觉、思维等功能进行进一步考察：吃饭、走路、感觉等功能都依赖于身体，通过身体才得以可能，而身体已经被证明不是灵魂的本质所在，因此，灵魂的本质属性只能是思维，“我”也因此是一个在思维的东西，思维存在多久，“我”就存在多久。

          （3）最后，笛卡尔对“思维的东西”进行了定义：一个思维的东西，就是“一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西”。

          而且值得注意的是，笛卡尔强调的上述功能是在“内在经验”的范围内进行的，因为外在经验涉及外界而可能会出错，是值得怀疑的；但内在经验则不涉及外界仅通过思维加以把握，它是千真万确的。（即：我不一定“在事实上”感知到了某物，我的这一感知可能只是梦或是恶魔的欺骗；但我“觉得”我感受到了某物这件事是不会出错的，这一事实内在于我，是清楚明白的。【但这种强调反映出笛的“私人语言”特征，后被维特根斯坦所批判】）

          【笛卡尔并不是完全排除“经验”，他只是把“经验”这一概念的内涵加以扩展，使其包括内在经验和外在经验，并强调内在经验比内在经验更可靠。这条路线上溯可以追随到奥古斯丁对内在经验的强调，笛卡尔的不同在于将内在经验确定为思维/理智，从而确定了唯理论的基本立场。】

          正是基于对内在经验的强调，笛卡尔把思维（理智/精神）确定为人的精神的本质，并在下文中强调思维（内感官）比外感官更可靠，对精神的认识比对物体的认识更容易、更清楚明白。

          

  3.精神比物体更容易认识：

          首先，笛卡尔强调，在对物体的把握上“内感官”（思维/精神）要比“外感官”更为可靠。他以受热而发生改变的蜡块为例进行说明：当蜡块受热之后，不仅那些依赖于外感官的性质（味觉、嗅觉、视觉、触觉、听觉等）都发生了改变，而且其本质属性广延性也发生了改变，而我之所以能够肯定发生了改变的蜡块仍是之前的蜡块，是由于我是用“理智（mind，即心灵）”来把握它的（“对它的知觉，不是看，也不是摸，也不是想象，而仅仅是用精神去察看”，其清楚明白性在于我对它注意的多少而定）。

          

          然后，笛卡尔强调精神（主体）比物体更容易认识：要进行感知和思维，首先必须要有感知和思维的主体才能进行，主体的存在比客体的存在更清楚明白，即：由于我看到、摸到、想象到蜡而断定它存在，那么进行这些活动的主体我的存在是自明的。

          而当我对物体（客体）的概念和知觉越是清楚、分明，那么我也就越发容易、明显、分明地认识到了我自己——一切用以认识和领会物体的本性的理由都更加容易、明显地证明了我的精神的本性。

          

          

          

          

  Meditation III &IV：认识论

       笛卡尔首先确定其认识论的总原则：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”。

     1.对思维的分类和逐一考察：

      （1）观念（idea）：观念如果只就其本身而不把它牵涉到别的东西上去，本质上它们不能是假的（即使我想象的是一个现实中不存着的怪物，但在想象中其作为一个内在经验是真实的）。但观念在两种情况下为假：一是观念把什么都不是的东西表象为是什么东西的时候，此时观念是一种“实质的假”；二是在判断中，观念与外部事物相连结而构成判断时，此时观念是“真正的、形式的假”。

          （2）情感或意志（volitions/affections）：指如“我想要、我害怕、我肯定或否定”等命题。在笛卡尔看来它们都是真的，因为它们都是对我的情感的表达，属于内在经验的范围，而不涉及事物的好坏或存在与否。

          【但如果结合后期维特根斯坦的“反私人语言”来看，笛卡尔的这类命题属于私人语言，而在维看来这种私人语言不是不会有假，而是根本没有真值（不涉及真或假），而且这种私人语言不具备表达和交流的功能，甚至不是一种真正的语言。维正是基于此批判近代哲学的，而笛则成为他反私人语言的首要目标。】

          

      （3）判断（judgement）：笛卡尔认为，如果仅仅看成是我的思维的某种方式或方法而不涉及到别的外界东西上，那么它们可以都是真的； 但人们常常习惯于把自己心里的观念判断为与在我之外的东西一样或相似，此时判断便有真有假，且是一种“真正的、形式的假”。

  2.观念的三种来源：

      在思维的三种类型中“观念”是最重要的，因此笛卡尔对观念的来源进行了分类，并逐一考察其可靠性，希望以此寻找到真正可靠的观念：

          （1）由我做成和捏造的观念（ideas formed or invented by myself）：它们虽来自于内心，但是是心灵/思维通过想象而虚构出来的，最不可靠，因此应当首先予以排除。

          （2）来自外界的观念（adventitious ideas）：人们一般认为来自我以外的对象的那些观念和这些对象是一致的，并提出了两个理由。但笛卡尔对这些观念存疑，认为它们只是从一种盲目的、鲁莽的冲动中得出的，并对两个理由进行逐一反驳：

          对于理由一“这是自然告诉我的”，笛卡尔认为这里的“自然（nature）”指的仅仅是人类本性中的某一种习惯性“倾向”（merely means a certain spontaneous inclination which impels me to believe in this connection），它不同于“自然的光明（natural light，即理性）”，而在对于真与假的问题上是不能仅仅依靠这种本身就成疑的“倾向”的；

          对于理由二“这些观念不以我的意志为转移，因此必然是从别处来的”笛卡尔认为，首先，也许我心里有一种功能或能力，专门产生这些观念而并不借助于外在的东西，只是我现在对心灵的这一功能还一无所知罢了（如睡觉的时候）；其次，退一步讲，即使这些观念确实是由外物引起的，但也不能因此而肯定它们与外部对象一致，对象和对象的观念之间有很大差别（尤其是根据感觉所形成的观念，例如感官告诉我太阳很小，实际上它比地球大得多）。

          

          （3）天赋观念（innate ideas）：

          它们存在于心灵之中，但是天赋的，即由“形式的”或“卓越的”存在赋予我的心灵的。

          真正可靠的观念只能是天赋的：因为，结果只能从其原因那里获得实在性，而结果不仅不能无中生有（没有原因），而且也不能说比较完满的东西（本身包含更多实在性的东西）是比较不完满的东西的结果。 而如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是“形式”地存在于我，也不是“卓越”地存在于我，那么我自己就不可能是它的原因，而结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的外来的东西存在，且它就是这一观念的原因。

          值得注意的是在这里笛卡尔提出的“客观的—形式的—卓越的”三种存在的区分：“客观的”（objectif）与现在的涵义不同，笛卡尔用它来指仅就其在观念上的存在而言的存在，它与“形式的”对应；“形式的”（formel）则指真实地、实在地存在于我们所具有的观念所表象的东西之上；而“卓越地”（eminement）指存在于高于自己而且包含了自己的东西。

          这三者的区分在第三沉思中对上帝存在的第一个本体论证明中也至关重要。

          

  3.论真理与错误

          在第三沉思中笛卡尔证明了上帝的存在，而上帝的存在不仅在本体论上是“我”（精神实体）存在所依存的基础，而且在认识论中又保证了我能认识和把握真理：首先，上帝不会欺骗我；其次，上帝赋予了心灵某一种判断能力，当我正确使用这一能力的时候我是不会发生错误的。

          但事实经验又明确告诉我，我还是会犯无数错误的，因此必须追问出现错误的原因何在。

          

          首先，笛卡尔注意到，在我的思维中不仅有上帝（supreme Being）的观念，而且也有一种否定的、“无”(non-being)的观念；而我就介于上帝与无之间，就我是由上帝这一至上存在体产生而言，我是不会犯错误的，但我又以某种方式分享了“无”，并因此出现了错误。这样一来，出现错误的原因“或许”是在于上帝给我区分辨真假的“能力”并不是无限的。

          但笛卡尔马上否认了这一原因。因为，错误并不表明我缺少的是某种“我不必须具有”的完满性（perfection which ought not to be mine），而是表明我缺少的是某种“我应当具有”的知识(knowledge which I ought to possess)；而且，考虑到上帝的尽善尽美的性质，他是不可能使我缺少某种必不可少的完满性的功能（能力）的。

          因此，错误的出现应当是在于我对能力的错误“运用(act)”（因为运用是我在运用），而不是在于我从上帝那里接受过来的“能力(faculty)”的有限。

          

          基于这一思路，笛卡尔进一步分析了我的心灵中的两种能力：认识能力/理智（the faculty of knowledge or of understanding）和选择能力/自由意志（the power of choice or of free will）。

          但笛强调，如果只是单一的独个考察，那么这两种能力本身并不是错误的原因：

          单看理智能力的话，我对任何东西都既不肯定也不否定，而仅仅是去领会我所能领会的东西的观念，而在其中是找不到错误的；而且，虽然世界上有无数东西在我理智中并没用对应的观念，但我没用理由去相信完“上帝本来应该给我的”比“已经给我的”那些观念和认识功能要更大更广，因为考虑到上帝的完满性，我们有理由相信他给我的已经是最好的。

          我也没用理由去埋怨上帝赋予我的自由意志能力，因为：我在事实上有足够的体验表明，我的这个自由意志是非常大非常广的；而且，我正是由于自由意志而与上帝具有相似性，因为就自由意志的本质来看，它“仅仅在于为了肯定或否定、追随或逃避理智向我们提供的东西，我们做得就好像并不感到有什么外在力量驱使我们似的”，即我们以自身的力量对理智所提供的东西做出自己的反应的能力，在这一点上我的意志是和上帝的意志相类似的。

          【此处涉及到了笛卡尔对“自由意志”的界定；而且他还认为自由意志的能力会因为和认识能力的结合而得到增强。】

          

          因此，出现错误的原因，就应该是在于我在理智和意志能力二者的结合（combination）的运用（act）上，即：由于意志比理智大得多、广得多，而我又没有对意志进行与理智相适应的限制，反而把意志扩展到我所理解不到（超过理智范围）的东西上去，并对这些自己没有领会得足够清楚明白的东西作出了判断，于是便出现了错误。

          而正确地做法应当是保证理智的认识（knowledge of the understanding）永远必须先于意志的决定(determination of the will)，在我没有把事情的真相弄清楚之前不作任何判断【悬置一切判断】，即：把我的意志限制在我的认识范围以内，让意志除了理智给它清楚明白地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样就能保证我不会出现错误。

          

          

          

          

          

  Meditation III & V：上帝存在的证明

          

          在整部沉思中笛卡尔一共提出了三个关于上帝存在的证明：

          ①本体论证明之一：基于观念（idea）的完满性等级（见第三沉思）

          1.观念的产生需要一共原因，而观念是通过表象和分享程度更大的存在而获得更多的客观实在性和完满性的，因此观念的原因应当是形式地或卓越地存在于观念本身之上的；

          2.我虽具有上帝的观念，但我会怀疑，具有不完满性，因而只是有限实体，而上帝则是至高无上的完满的无限实体，因而我不是上帝观念的原因；

          3.上帝的观念只能由上帝自身得出，是上帝把它放进我的心灵中的，因而上帝存在。

          ②宇宙论证明：基于实体（substance）的完满性等级（见第三沉思）

          1.怀疑表明一种不完满性，而我会怀疑，因而我只是一种不完满的有限实体；

          2.有限实体不能通过自身保证自己的存在，它必须依赖一种形式的或卓越的存在，即完满的无限实体才能得以存在；

          3.而上帝就是这一至高无上的完满的无限实体，因而上帝存在。

          ③本体论证明之二：基于上帝的本性/本质（nature）（见第五沉思）

          1.根据上帝的本性（本质），上帝具有至高的完满性；

          2.而完满性中必定包含着存在性；

          3.因而上帝具有存在性，即上帝存在。

          

          可以通过对这三种证明的对比而作进一步分析：

          首先是对①和②的分析：二者的区别在于前者是本体论证明，而后者是宇宙论证明，但如果仔细分析可以看出，①并不是严格意义上的本体论证明（仅从观念出发就推出上帝的存在，以③最为典型），因为它运用了“不完满的有限实体”这一前提，而这是宇宙论证明中的核心所在（即实体的完满性等级）。因此，这两种证明具有很大的相似性，并因此也可以结合为一个证明。

          然后再比较①②和③：①和②两种证明最后得出的结论分别是“完满的上帝观念存在于自身”和“上帝是至高无上的完满的无限实体”，二者并不必然导出“上帝存在”，要得出上帝存在它们还需要③的帮助，即上帝和上帝的观念都是完满的，那么就必然包含存在性，由此才能肯定上帝存在。

          ③最接近于安瑟尔谟的本体论证明的经典版本，但①和②更多地体现了笛卡尔的独创性所在：在这两种证明中，笛卡尔都运用了“会怀疑的我是不完满的有限实体”这一前提，并以此为基础推出完满的上帝的存在，也就是说，笛在其中是通过自我意识推出上帝存在的，这种对自我意识的强调不仅是他区别于安瑟尔谟等中世纪神学家的地方，而且对后世影响也极大。

          

          

          为进一步肯定上帝的存在，笛卡尔还以自问自答的形式对三种证明的可靠性进行检验：

          首先，对于证明①和②（见第三沉思）：

          诘难一：“我不是通过一个真正的观念，而是仅通过有限的东西的否定来领会无限的。”反驳：无限实体比有限实体具有更多实在性，因此我以某种方式在心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念，即先有上帝的概念而不是我自己的概念。

          诘难二：“我有缺陷，因而上帝观念可能为假，可能是我从无中得出的。”反驳：虽然我有缺陷，本性是有限的，不能完全理解无限，但只要我领会到自己的有限性，从而把凡是我领会的清楚明白的东西都断定为形式地或卓越地存在于上帝之中，那么上帝观念就应当是我心里一切观念中最真实、最清楚明白的，而既然上帝观念是非常清楚明白的，它本身比任何观念都包含了更多的客观实在性，那么它就不可能是假的，更不可能是我无中生有虚构的。

          诘难三：“我归于上帝本性的一切完满性可能以某种方式潜在于我心中。”反驳：首先，即使我的认识真的是每天都取得进一步的完满，但我的本性里还有很多潜在的东西还没有成为现实，而上帝的观念里没有潜在的东西，全部都是现实存在的；其次，我的认识永远不能达到一个不能再增加的高度完满性（有进步也说明了存在着进步所需要的“空间”）；最后，一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在体产生，它只能由一个形式的或现实的存在体产生。

          诘难四：“我不依存于其他任何东西而自己就是一切的原因。”反驳：这样一来我就成为上帝了。但是，我只是一个有限实体，我虽然此刻存在着，但我并不具有使现在存在的我将来继续存在，我得以继续存在的原因来自于一个形式的或卓越的更高存在，即上帝。

          诘难五：“我所依存的这个存在体并不是由上帝产生的，而是由不如上帝完满的其他原因（如父母）产生的。”反驳：原因一定至少具有和结果一样多的实在性，既然我是一个思维的、在我心里有上帝观念的东西，无论最后归之于我的本性的原因是什么，必须承认它一定同样也是一个在思维的东西，而且它本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念；而再追问这个原因的来源和存在，无论是由于它本身还是由于别的东西，最后都会导向上帝。

          诘难六：“我的产生是多重原因共同造成的。”反驳：在上帝里的一切东西都具有统一性（单纯性或不可分性），我的统一性是从上帝那里得到的，其他一切原因都无法把其原因归结在一起从而产生出我。

          

          然后是对于沉思③（见第五沉思）：

          诘难一：“我的思维不能强加给事物以任何必然性，因此即使我领会到带存在性的上帝也不能因此就说有一个上帝实际存在。”反驳：恰恰与此相反，我是由于事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维如此去如此领会的。

          诘难二：“第一个假定，即上帝具有至高完满性，并不是必然的。”反驳：每当我想到一个第一的、至上的存在体，并从我内心深处提出他的观念时，我必然要加给他至高的完满性，这种必然性足以使我在认识到存在性属于完满性之后肯定这个至上存在体的实际存在。【笛的这一反驳缺乏信服度，它并没有明确回答所有上帝存在证明的一大难题所在，即虽然至高存在体必然具有至高完满性，但如何确定这个至高存在体就是上帝？】

          

          在肯定了上帝的存在之后，笛卡尔由以上帝作为中枢，联系其他观点，并企图以此帮助它们获得更牢靠的根基：

          首先是通过上帝使“我”摆脱唯我论困境：“我思故我在”所得出的结论“我存在”只肯定了自我的存在却未涉及他物，这样一来就是自我陷入了唯我论困境；而通过上帝存在的证明，上帝的观念是由上帝放进我心里的，上帝存在是确定的（“在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它就是这个观念的原因”，第三沉思p43）；而且，上帝还作为万物的原因使得世界的存在得以确定，这样一来自我就可以从唯我论困境中摆脱了。

          其次，在认识论上，至善的上帝肯定不会欺骗我们，他构成一切知识的可靠性和真实性的根基：他不仅保证了只要是我领会得清楚明白的必定是真的（因为上帝赋予并保证了我的理智能力），而且他也是一切天赋观念的来源和保证，另外，既然我认识了上帝，而上帝又是万物的原因（上帝形式地或卓越地存在于万物之上），那么我就可以取得关于无穷无尽的事物的完满的可靠知识。

          最后，在本体论中：上帝不仅赋予了作为思维性存在的“我”以实体的地位，也保证了物质性物体的存在；而且，上帝也构成笛卡尔心物二元论的基础，即由绝对实体上帝产生了两种有限实体，思维的精神实体和广延的物质实体，二者分处二元论的两端。

          

          

          

          

  Meditation VI：心物二元论

          

          1.论物质性东西（material things）的存在：

          笛卡尔认为自己在前面的沉思中已经论证过了我（心灵）是一个思维性存在，并通过上帝而被赋予（精神性）实体的地位。而在第五沉思的一开始，他也证明了物质性存在的本质在于“广延”，那么现在的问题就是要去论证物质性东西的存在。

          （1）对“想象”的考察：

          在笛卡尔看来，想象（imagination）与纯粹理智/领会（pure intellection/understanding）是不同的：在领会时，精神/心灵以某种方式转向自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，精神/心灵则转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或通过感官得来的观念。因此，“想象”这一能力对于我的精神的本质并不是必要的，它并不取决于我的精神，而是取决于不同于我的精神的别的什么东西，由此可以猜测物体“或许”是存在的。

          但这只是“或许”，为了更进一步论证，笛卡尔转向考察感觉。

          （2）对“感觉”（sense perception）的考察：

          笛卡尔首先罗列了不同类型的感觉：对肉体构成（手脚等）的感觉、肉体的内部感觉（喜怒哀乐饥渴等）、对外部（物体）的感觉（不仅包括广延、运动，也包括明暗、颜色、味道和声音）。对于这些感觉的观念，笛卡尔认为它们不仅是真正直接感觉到的，而且也是生动明显的，因此有理由相信我感觉到了一些和我的思维完全不同的东西，即产生这些观念的物体的存在。

          但当检查为什么感觉能引发其相应后果（如口渴时想要喝水）时，并不能找到其理由，而只能说是“自然（即某种自然倾向）”告诉我的，但它的可靠性成疑：就像在第一沉思中所考察过的那样，外部感觉和内部感觉都有出错的可能，而且感觉无法摆脱做梦时的幻觉和恶魔的欺骗这两种假设的可能性，因此不应该过于相信“自然”所告诉我的事情。

          【注意区分笛卡尔的两种“自然”：一是作为一种倾向的自然，二是上帝本身所规定的必然。】

          （3）肯定物质性实体的存在：

          论证①：

          1.我能清楚分明地领会到“我”是一个在思维而没有广延的东西，而我的肉体则是一个有广延而不能思维的东西，前者是一个精神性实体，后者是一个物体性实体，由此可以清楚明白的区分开精神性实体和物体性实体。

          2.而形状、运动以及其他一些功能（如改变姿势等）是真实存在的，且它们需要一个所依附的实体。

          3.这种实体不会是精神性实体（精神实体是想象、感觉、领会等功能所依附的实体），而只能是具有广延的物体性实体，因此物体性实体存在。

          论证②：

          1.在我心里有某一种受动的感觉功能，即一种接受和认识可感知的东西的观念的功能，因此同样清楚明白的是必然有一种实体，它具有能动的功能而形成和产生这些观念。

          2.这个实体要么是一个物体，即形式地、实际地包含了凡是客观地并且通过表象在这些观念里的物体性的东西；要么就是上帝本身。

          3.而作为完满的无限实体的上帝不仅完全有能力创造出物体性实体，而且他绝不可能是骗子，而既然上帝给了我非常大的倾向性使我相信这些观念是外在的物体性实体赋予我的，那么就必须承认物体性东西的存在。

          【论证的致命伤在于：一是由于内部有感觉经验便肯定作为作用源的外物存在，这包含独断论色彩；二是上帝又一次成为论证可靠性的保证。】

          

          2.心物二元论：

          首先，在笛卡尔看来心物二者都是有限实体，地位低于上帝：上帝作为完满的无限实体，其本性/本质中包含了存在性；而精神性实体和物体性实体则是不完满的有限实体，其本质中并不必然包含存在性，二者要通过上帝的保证才得以具备存在性。

          其次，精神性实体和物体性实体分别属于二元论的两端：

      精神性实体

  物体性实体

  能思维而没有广延

  有广延而不能思维

  性质上不可分

  性质上可分

  想象、感觉、领会等功能所依附的对象

  形状、运动以及其他一些功能所依附的对象

          笛卡尔基于此肯定了作为精神性实体的灵魂/心灵可以脱离肉体（物体性实体）而存在，且它并不直接受到肉体各个部分的感染；但另一方面他又肯定了人是一个身心统一体，则又与其二元论相矛盾，为此笛卡尔提出“身心交感论”试图加以解决。