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基本信息

商品名称： 尚书-中华经典藏书

出版社： 中华书局

出版时间：2016-01-01

作者：顾迁

译者：

开本： 32开

定价： 23.00

页数：0

印次： 1

ISBN号：9787101114690

商品类型：图书

版次： 1 精彩书摘

《尚书》我国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，它保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。战国时总称为《书》，汉人改称《尚书》，意即“上古帝王之书”。《尚书》相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。《尚书》一直被视为中国封建社会的政治哲学经典，既是帝王的教科书，又是贵族子弟及士大夫必遵的“大经大法”，具有着巨大历史文化价值的古代文献。

虞夏书

尧典

皋陶谟

禹贡

甘誓

商书

汤誓

盘庚

高宗肜日

西伯戡黎

微子

周书

牧誓

洪范

金縢

大诰

康诰

酒诰

梓材

召诰

洛诰

多士

无逸

君奭

多方

立政

顾命

吕刑

文侯之命

费誓

秦誓

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● 夷

yí 一ˊ

　1. 中国古代称东部的民族：东～。九～（古时称东夷有九种）。

　2. 中国旧时指外国或外国的：华～杂处（chǔ ㄔㄨˇ）。

　3. 平，平坦，平安：化险为～。

　4. 弄平：～为平地。

　5. 消灭：～灭。族～（诛杀犯罪者家族）。

　6. 等辈：“诸将皆陛下故等～”。

　7. 古代的锄类工具。

　8. 古同“怡”，喜悦。

　9. 古同“痍”，创伤。

　10. 姓。

我想到我那已成神靈的先王當年勞動你們先人（的情形），所以我也能養護你們，來安定你們。如果我在政治上失策，永久住在這裡（奄）先就會重重地降下懲罰與疾病在我身上，説：为什么暴虐我的人民！你們民衆如不謀生，不跟我個人同心同德，那先王也會降給你們罪過與疾病，説：爲什麽不和我的小孫子相親近呢！'所以你們若有錯誤的行爲，那就會從天上來罰你們，你們没有辦法能够逃避。

古時候我們的先王既然勞動了你們的祖先及父親，你們同是我的好民衆。你們心中要是有作惡的念頭，我們先王（在天之）就會告訴你們的祖先和父親；你們的祖先和父親、是就會棄绝你們，不挽救你們於死亡。現在我有亂的官員共同在位，老是聚集你們的財寶。你們的祖先及父親，就會報告我的先王説：施行刑罰給我的子孫。於是，先王就會重重地降下災來。

不要越俎代庖

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！

宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。

人心惟危，道心惟微

编辑推荐

编辑推荐

“四书五经”、诸子百家，经典的价值和魅力在流光岁影里永不褪色，先贤圣哲的智慧光芒照耀着我们的现代生活。为在古代经典与现代社会间架起一座沟通的桥梁，中华书局推出“中华经典藏书”丛书。自2006年推出第一辑开始，累计销售上，销售码洋突破1.6亿元，成为广大读者阅读学习国学经典名著的主要版本。

为适应时代、市场及广大读者的需求，经过认真调研，中华书局决定推出升级版，从原来的50种调整为60种，其中增补的新书都是堪称经典的名著，其中既有深受读者喜爱的经典名著，也有适合广大师生教学阅读的重要作品。相信书店、读者会更加喜欢升级版的“中华经典藏书”。 

书籍介绍

秦汉经师所传授的《今文尚书》二十八篇是公认的先秦古书，具有极高的史料价值。这本由顾迁译注的《尚书》即以二十八篇作为注译的对象，于晚出伪古文不予列入。《尚书》的正文依照顾颉刚、刘起钎《尚书校释译论》，标点则由笔者重新施加，所以个别句读会有区别。本书二十八篇依东汉马融、郑玄的理解，分成虞夏书、商书、周书三大部分，以利于读者分类检阅。每一篇下首先列有介绍性质的解题次原文，原文又分作数个自然段，注释和今译缀于每段之末。本书对字词的注释力求简明准确，在此基础上，译文采用直译，部分稍侧重于意译，力求读来不拗口，对话也尽量保持口语的味道。

注释方面，除了参考传统经师的训释，本书于顾颉刚、刘起钎《尚书校释译论》受益最多，其中最新的考释成果，基本都采集到了本书当中。李民、王健《尚书译注》简明扼要，平实准确，对本书的注释启发良多。上述二书作者皆承顾颉刚先生之学，代表了《尚书》研究的高峰。

• 作者：浅野英 发布时间：2022-02-12 19:34:11

  中国版本的《列王纪》

• 作者：momo 发布时间：2022-02-28 20:35:54

  洪范是重点。

• 作者：自有我在 发布时间：2022-09-21 16:28:16

  通过这本《学会阅读》的阅读，我们学会更多阅读技巧，可以帮助我们大量而有技巧的阅读，可以让我们增长更多的知识；学会了批判性的思维，可以让我们在阅读中不断的成长，接受那些有着真材实料的观点，对于那些并不是特别严谨的观点，可以通过延伸阅读寻找更多思路，得出更恰当的结论。学习阅读和学会批判性思维都是我们不断成长必不可少的一部分。

• 作者：一时一时219 发布时间：2022-02-06 15:42:40

  不好读，王曰比子曰难读

• 作者：皓天舒白日 发布时间：2022-01-01 21:22:14

  本子：有的地方比较敷衍。《尚书》:某几篇真是诘屈聱牙。

• 作者：南烛 发布时间：2022-03-19 09:35:32

  想到后汉书光武之长安受《尚书》略通大义。先秦以前的书真越久远越难读，第二次拿起来，这次要读完。/3.27读完，理解了王莽慕古改制；此版本非完整版。

• 【转】丁四新：论《尚书·洪范》的政治哲学及其在汉宋的诠释

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-11 14:15:22

  来源：《广西大学学报(哲学社会科学版)》 2015年第2期

  【摘要】

  《尚书·洪范》是一篇非常重要的政治哲学文献。它包含六个思想要点:(1)“洪范九畴”是王者治理天下的九条根本大法,在性质上与周初的“革命说”差别巨大;(2)“数”乃哲学观念,其中数序“初一”“次五”“次九”在含义上与起始畴、中心畴和目的畴相对应;(3)包含了五元关联性思维的萌芽,在“皇极”畴以外的其余八畴中都有所表现;(4)君王应当建立“中道”,并以此施用政治权力;(5)王者具有圣性,其德行可以被神性的“天”所感应,并通过“庶征”展现出来;(6)从政治的角度构造了一个“生活世界”的系统。汉代的《洪范》学在天人感应的背景下大力阐发了五行灾异学说,夏侯始昌的《洪范五行传》及刘向、刘歆的相关解释最为重要,对后世的影响深远。宋代的《尚书》学以王安石和朱熹为代表。王氏极其重视“五行”畴,以为九畴的核心。朱熹则最重“皇极”畴,它是“君王通过正身而建立民可效法的至极至尽的准则”之义,由此批评了“大中”的训解。

  【关键词】

  《洪范》;五行;皇极;政治哲学;《五行志》;王安石;朱熹;

  作者简介：丁四新（1969—），清华大学哲学系教授，教育部长江学者特聘教授，全国优秀博士学位论文获得者。曾任武汉大学二级教授、珞珈特聘教授。现兼任中国周易学会副会长、北京市哲学会副会长等。主要从事中国哲学、儒家经学和简帛思想的研究。著作有《郭店楚墓竹简思想研究》《郭店楚竹书〈老子〉校注》《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》《先秦哲学探索》《周易溯源与早期易学考论》《英语世界的早期中国哲学研究》《中国哲学通史·秦汉卷》等，发表论文150多篇。

  1、引言

  《尚书·洪范》是一篇非常重要的文献,早期中国政治哲学的一些思想要点即包含于其中。所谓“洪范”,《尔雅·释诂》云:“洪,大也”;“范,法也”;“法,度也”。《尚书大传》曰:“《鸿范》可以观度。”[1]“法”即“规章制度”之义(非今语“法律”义)。《史记·周本纪》曰:“武王亦丑,故问以天道。”司马迁通过使用“天道”一词肯定了“洪范九畴”的神圣性、恒常性和应然性。简言之,《洪范》集中地表达了君王如何治理天下国家的基本观念和思路。不过,自1928年刘节在《东方杂志》第25卷第2号上发表了《洪范疏证》一文,否定其为周初著作而断言其为战国末季之作品以来,[2]学界的态度丕变,《洪范》的著作时代即遭到了持久而严重的怀疑。也因此,它是否能够代表周初的政治哲学思想在现代中国学术史上即成为一个严重的问题:学者们往往裹足不前,不敢深掘其思想;或者说,即使人们意识到了它在思想上的深刻性和重要性,但是要么不敢将其推至周初时期,要么点到为止,只作非常匆忙而平浅的论述。[3]

  

  现在看来,刘节的《洪范疏证》毫无疑问是一篇充满疑古激情的愤青之作,它是在疑古风气甚炽的背景下写作出来的,且他在当时才二十余岁。当然,笔者这样说,并不是要否定刘文的学术史价值。从总体上来看,刘文的学术史价值在于借助当时的疑古思潮而挑起了长达八九十年的《洪范》著作时代的争论和辩驳。不过,从求真的角度来看,他的结论是错误的,论证也是非常草率的。正如徐复观、刘起釪等先生所批评的,刘节的相关论证几乎无一可以成立。近二三十年,中国大陆越来越多的学者(如李学勤、裘锡圭)认可《洪范》乃周初著作的传统观点,提供的新证也在不断增多。此一方面,可以参看拙作《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》一文。总之,根据目前的考证,我们完全可以重新肯定《洪范》为周初著作的观点,而《书序》等以《洪范》为箕子之著作,也是可以成立的。

  现当代的《洪范》学研究,主要表现在两个方面,一个是学术史的研究,其中著作时代的考证最为引人注目;另一个是在西方的大学制度引入中国后,人们从不多的学科出发,发表了很多的研究文章。不过,从已有的学术成果来看,虽然与该篇《尚书》相关的研究文献非常丰富,但是从哲学特别是从政治哲学的角度来研究此篇思想的文章还是较为少见。而且,由于涉及文义的训释、理解及其解释是否妥当等问题,这些已发表的相关文章值得商榷的地方也很多。基于这些原因,本文重新深入地研究这篇重要文献的政治哲学思想,仍是必要的。

  2、《洪范》政治哲学的思想要点

  《尚书·洪范》政治哲学的思想要点,可以概括为如下六个方面。

  第一,洪范九畴,乃是王者治理天下的九条根本大法。在含义上,这包含三点:一者,它们属于“天道”,是由天所赐的,而不是人为之物;二者它们本身即是王者受命的象征,既是对王权合法性的直接肯定,也是对于圣功(“禹平水土”———《尚书·尧典》《吕刑》)的直接奖赏;三者,天下太平秩序的建立(“彝伦攸叙”)乃九畴的目的,当然也可以说洪范九畴即表示着世间秩序。单就大禹来说,其身份即经历了由臣而王,其功业即经历了由“平治水土”到“彝伦攸叙”的递进和变化。在此一过程中,“天锡禹洪范九畴”即表示了对大禹受命为王的肯定及平治天下的开始。另外,值得高度注意的是,“洪范九畴”与革命说在内涵上差别巨大。充斥《周书》诸篇的革命说,乃是为了论证周革殷命的合理性,以及告诫时王和后王要时刻保持高度警惕,防止被异族革命,从而达到周王朝“延年”的目的的。总之,革命说是为周人夺权和掌权,即一家如何长久地私有天下的政治目的服务的。当然,在周人宣扬的革命说中也有非常积极的思想因素,这就是“敬德保命”和“敬德保民”的观念。这些积极的因素,让最高政治主体从其内在构成及其建立上去面对“天命”和“人民”,进而担负起平治天下的巨大政治责任。

  第二,《尚书·洪范》在叙述上无疑具有“以数记言”的特征,但是更为重要的是它将“数”作为哲学观念来使用,而直接表现为该篇的一种哲学思想。首先,作者具有明确的序数意识,将九畴自“五行”至“五福、六极(殛)”依次加上了“初一”“次二”“次三”“次四”“次五”“次六”“次七”“次八”和“次九”的文字。这深刻地表明作者对于文本的安排不是随意的,即不仅仅是为了所谓“以数记言”的方便,而是为了安排九畴的逻辑关系。九畴先后次序的排定,是由它们各自在此思想系统中的特性及与当时的“数”观念相配置的结果。关于它们的逻辑关系,前人多有说解。在笔者看来,初一、次五和次九三畴位置的确定最为重要。“初一曰五行”,水、火、木、金、土五种材用之物在王道的世界中处于最基本的方面,因此初一畴非“五行”莫属,而“初一”之数正包含了此意。“次五曰建用皇极”,在天下万物中,“王”的地位最高、最大,居于王道政治的中心,因此箕子即将“皇极”安排在此畴,而与中数“五”相配。在数一至数九中,数“五”居中,为中数。最后一畴“向(飨)用五福,威用六极(殛)”,从内容上来看为目的畴,应当居于九畴之末,而箕子正将其放置在末畴———第九畴,且又与数“九”的文化含义相应。其次,除第五畴外,余八畴的内容各自在文本叙述上有先后之序,且多由五者构成,参见五行、五事、五官(见“八政”)、五纪、稽疑、庶征和五福。这说明,在殷末周初人们已形成了“五元”的思维方式。在这个五元的思维方式中,数“一”和数“五”比较重要,“一曰”为初始义,“五曰”则具有贯通或总摄义。而“五曰”又较“一曰”更为重要,此正与殷人“尚五”的观念相一致。最后,根据五行在历史(殷末至春秋)上的运用来看,水、火、木、金、土五者在五行系统中的如此位置很可能老早就已经排定了。值得注意的是,《尧典》所谓“汝平水土”,或《吕刑》所谓“禹平水土”,当是概括《洪范》“水、火、木、金、土”之序而来。从多种先秦文献来看,《洪范》以“一”“二”“三”“四”“五”对水、火、木、金、土五行所做的数序化,也即是对其进行的象征化和数码化。在此,“数”即成为理解世界的一种基本方式。总之,《洪范》是将“数”作为哲学观念来使用的。

  第三,《尚书·洪范》篇已包含了五元关联性思维的萌芽。关联性思维(correlative thinking)的概念出自汉学家。这一概念包含着二元对偶、象征、隐喻和类联、感应等形式。首先,可以肯定,《洪范》已具备“五元”的思维特征。例如,不论是在五行、五事、五纪和五福,还是在“八政”“稽疑”和“庶征”中,都呈现出或包含着“五元”的叙述结构。这说明,“五元”在当时是被作为一种思维形式来使用的,并以之来规范和建构此世界。在五元的基础上,世间万事万物又是彼此联系着的整体。其次,“五事”被纳入“庶征”畴中,于是这两个五元的系列就被直接关联起来了。不论是“休征”(肃—时雨,乂—时旸,哲—时燠,谋—时寒,圣—时风)还是“咎征”(狂—恒雨,僭—恒旸,豫—恒燠,急—恒寒,蒙—恒风),它们在人、天之间都建立了感应式的五元因果关联。再次,“五行”“五事”二畴各自建构了一个自生性的五元衍生系列,不论是“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘”,还是“貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣”,它们都是建立在“体用”基础上的关联。最后,《洪范》中的任何一个五元单位(或五元系列),都能够且必须构成一个有关联的整体。当然,在这些关联着的整体中,五元之间又有主从的分别。

  “五元”不等于“五行”的概念。虽然《洪范》已具备五元的思维方式,并具有丰富的内涵,但是与成熟形态的关联性思维方式相比较,应当说还处于初始阶段。关联性思维方式的成熟形态为阴阳五行说,对应的时代在西汉早中期。不过,在战国晚期,五行的关联性思维方式已经成熟:“五行”首先被当作万事万物彼此关联的基础和出发点,并由此关联到其他事物,形成了以“类联”(没有必然性)的方式去建构世界的思维方式;同时,五行间的生克关系被普遍接受,并被应用到任何一个五元系列的关系结构中,好像它们本来如此一样。据《左传》《国语》,五行生克说是在西周末期至春秋中期这段时间里慢慢产生出来的。在殷末周初,五行还不具备这两个重要特性,还没有成为使世界关联起来的普遍思维形式,因此在《洪范》“五事”“庶征”等畴中,我们看不到“五行”作为思维方式而存在于其中的影子。能够以“五行”去思考和确定“五事”“庶征”等的内在关系,这是形成五行思维方式的关键。

  第四,王权的建立及施用都应当遵行“中”的原则(“中道”)。首先,在权力行使的过程中不容臣下僭越和侵犯王权,“惟辟作威作福玉食,臣无有作威作福玉食”,从而保证了王权的至高无上性。对民人赐之以五福,或者罚之以六殛,这是天子专有的权力,臣下不得染指;否则,王权旁落,民心转移,民畏转向,就会导致官僚系统的失控,甚至君臣易位的严重后果。其次,天子以“中道”来考察民人行为的善恶及做出相应的赏罚,且赏罚应当适度和区别具体情况。在此,“王道”本身即是自然中正的准则(“中道”),百姓(“人”)和“正人”即应根据“中道”来践行王道。再次,一方面民人有责任遵从“皇极”,“会其有极,归其有极”,如此以趋近天子的恩光;另一方面天子有义务为人民尽心服务,“天子作民父母,以为天下王”。“作民父母”的观念,成为此后中国人对于君王政治角色的基本要求之一。一般说来,父母对于子女的呵护和关爱是全心全意的,出自义务。《洪范》“作民父母”与《康诰》“若保赤子”同义,都属于古代中国民本政治的重要命题。它们后来着重受到儒家的继承和发挥,这可以参看《孟子》和《大学》二书。最后,天子对于王权的使用,还涉及在手段上应当如何统治臣下的问题,由此《洪范》提出了所谓“乂用三德”之说。

  第五,从“序论”及“稽疑”畴来看,王者具有圣性,但并不具备神性;不过,王者的德行可以被神性的“天”感应,并通过“庶征”展现出来。这即是说,一方面具备圣性的王者必须受到神意的启示和主导,另一方面天子的德行可以被上天所察知,并以感应的方式展示出来。前者表现为“卜筮”之求,后者展现为“休征”“咎征”之应。无疑,以卜筮谋问神意,乃王者最为倚重的协商因素,但是整个稽疑过程还涉及王心、卿士和庶民三者:判断是吉是凶,乃是综合此五元因素而加以判断的结果。这是一种多元整体主义的哲学观念。另外,“稽疑”的结果(或吉或凶)也同时是为了指导稽疑者(“王”)的行动(政治决策),或者说稽疑者的行动决策即同时参与到吉凶的判断过程之中。这一点,在“汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶”和“龟筮共违于人,用静吉,用作凶”两例中表现得最为明显。由此可知,整个稽疑过程又不全然是迷信的,而是充满了协商(consulting)和能动地综合判断的理性精神。在“庶征”畴中,展现出来的是一种天人感应的哲学原理,显示出神性的“天”对于天子德行臧善的欣赏,并以“休征”感应出来;否则,以“咎征”感应出来。不过,需要注意的是,“庶征”畴中的天人感应是在“默契”中进行的,它是由天对人的单向作用,而不是由人对天的主动“祈求”,这与祭祀活动中的“祈神”迥然不同。显然,王者自身的德行修养如何,在“庶征”畴的天人感应中只具备消极的意义。进一步,天对人的感应既然是以“庶征”的方式表现出来的,而不是表现为革命或肉体上的残戮,那么这深刻地说明了,即使是“咎征”,也出自于上天的良善意志。而从另一角度来看,“咎征”终究不能算作所谓惩罚,而应当看作上天的谴告和警示。这些观念,在春秋学和汉代的天人感应之学中得到了大力发扬。此外,从箕子将“庶征”(雨、旸、燠、寒、风)作为上天对天子的基本感应形式来看,彼时所谓自然世界也不是纯粹自然的,而是充满了神意,它也是天子关切的重要对象。由上天主宰的自然世界所提供的时雨、时旸、时燠、时寒和时风的气象环境条件,乃是万物生长(“庶草蕃庑”)的基本前提。此外,第八畴还与第四畴(“五纪”)有关。“休征”和“咎征”,是上天根据天子德行之善恶而展现出来的气象状态,但庶征是否能够为人所用,则有赖于王、卿士、庶民对于时节的把握。第八畴曰:“岁月日时无易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月岁时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不宁。”即是此意。

  第六,《尚书·洪范》非常重视对于“生活世界”的理解,也可以说它建立了一套关于“生活世界”的哲学观念。当然,这个“生活世界”又着重是从政治的角度来建构的。第一畴的五行即为五材,“先王以土与金木水火杂,以成百物”,它们是材用的本源。第三畴“食、货、祀”三者,乃当时最普遍的生活形式。第八畴的目的为“庶草蕃庑”和“岁月日时无易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康”,显然与“生活世界”的关系密切。从第八畴看第二畴和第四畴,“五事”和“五纪”都是与“生活世界”直接关联的,前者会导致雨、旸、燠、寒、风五种气象的吉凶之应,后者则给予民人以准确的岁、时、月、日的时间节律。时间(节令)是人类生活的必要条件。第九畴为目的畴,无论是“五福”(寿、富、康宁、攸好德、考终命)还是“六殛”(凶短折、疾、忧、贫、恶、弱),都关系到每个人的生活是否幸福及其幸福的程度如何的问题。第二(“五事”)、三(“八政”)、五(“皇极”)、六(“三德”)四畴,主要是讲王对于天下、社会的统治和管理,特别是对官僚系统内部的管理,以及作为最高统治者的“天子”,他如何修养自身的问题。天子修身既是其作为最高统治者自身之政治生活的基本内容,也是作为人们共有之“生活世界”得以存在的基本前提。

  3、《尚书·洪范》在汉宋的诠释

  综上所论,所谓“洪范九畴”,既是王权的象征和圣者受命的瑞应,同时也是天子治理天下并使之达到“彝伦攸叙”的根本大法。这套政治哲学对于中国历代王朝的统治产生了巨大的影响,这突出地表现在汉代和宋代的《洪范》学中。汉、宋是《洪范》思想诠释的两个重要时期,相关研究文献可以参看刘起釪的《尚书学史》、程元敏的《尚书学史》、李军靖的《〈洪范〉与古代政治文明》和张兵的《〈洪范〉诠释研究》等。其中,又以张书最为全面,自汉至清皆有论述。

  汉代的《尚书》学以《洪范》学为最,此为通识。“洪范九畴”的每一畴,甚至《尚书·洪范》的每一段文字都受到了汉代经师的高度重视,不过毫无疑问以“五行”畴为尤,《汉书·五行志》及以下历朝史书之《五行志》都是在此畴的名义下生展开来的。在先秦,人们已基本完成了对五行含义的丰富化和深刻化的过程。从箕子到史伯,从史伯到郄缺,从郄缺到邹衍,五行从五材上升为五元类联的成熟思维方式;大约在春秋后期,它又发展为一个宇宙生成论的重要概念。最后,很可能在战国晚期,“五行”与“阴阳”在宇宙生成论的维度上被贯通起来。在竹简《五行》中,我们甚至还看到五行说渗透到儒家思想之中,影响着儒家道德学说的叙述和构造。毫无疑问,这些思想成果,为西汉经师以《洪范》篇为重点来开展《尚书》经学奠定了良好的基础。概括起来,汉人对于《洪范》的创造性解释主要表现在如下三个方面。其一,经师们将《洪范》与《春秋》紧密联系起来,实现了从阴阳灾异说到五行灾异说,或者阴阳五行灾异说的转变。其二,“五行”一畴被着重提出,具有总领其余八畴的关键作用,这由《洪范五行传》、《洪范五行传论》及《汉书·五行志》的命名即可知之。这种总领性,特别体现在对“五事”“皇极”“庶征”和“五福六极(殛)”四畴的解释中。其三,在《五行传》及《五行传论》中,天人感应的色彩得到了进一步的加强,其中以“五事”“皇极”“庶征”和“五福六极”构成的思想系统在当时颇具特色。正因为如此,《洪范》在《尚书》诸篇中的地位及其重要性在汉代得到了大幅提升。夏侯始昌的《洪范五行传》及刘向(前79-前8)、刘歆(前50-公元23)等人的《五行传论》,不但对于西汉,而且对于中国二千年的以皇权为中心的中央集权型社会产生了深远的影响。自《汉书》以后,中国历朝史书均有《五行志》。

  宋代是《尚书》学发展的又一个重要时期。《洪范》受到的重视,可见于王安石(1021-1086)、苏轼(1037-1101)、林之奇(1112-1176)和朱熹(1130-1200)等人的著作。其中,王安石着重以“五行”畴,而朱熹着重以“皇极”畴为中心贯通地解释了《洪范》的思想主旨。相应地,二氏的相关论述即成为两宋《洪范》学最为重要的代表。

  

  王安石

  王安石对《洪范》的解说可分为前后两个时期。第一个时期,在撰作《洪范传》前后。该文作于治平三年(1066)之前,进献于熙宁三年(1070)。据《进洪范传表》[4]685-697,荆公认为《尚书·洪范》是一篇供时圣考述先王治国平天下之道的,即人君用以治理天下国家的纲领性著作。在《洪范传》中,王安石一方面比较注意解释的全面性,另一方面又将解释的重点落实在“五行”和“皇极”二畴上。对于“五行”,王安石将其放在宇宙生成论中来定位,重视其流行生物之义。如说:“五行,天所以命万物者也,故‘初一曰五行’。”又说:“五行也者,成变化而行鬼神,往来乎天地之间而不穷者也,是故谓之行。”而水、火、木、金、土五行以天地之数为生成的本源。这是对汉人思想的继承。最后,王安石将“性命之理,道德之意”系之于“五行”畴,从而认为“《洪范》语道与命”。这是荆公提出来的新观点。对于“皇极”,王安石释“皇”为“君”,“极”为“中”,并大力阐扬“中”义。《洪范传》曰:“皇,君也;极,中也。言君建其有中,则万物得其所,故能集五福以敷锡其庶民也。”“极”训“中”,这是汉代的通训,本无不可,但是王氏是从君主统御臣民之手段的角度来说的,与朱子的解释有根本的区别。第二时期大概开始于《三经新义》撰作之后。《新义》撰修始于熙宁六年(1073)。《尚书义》所释的《洪范》主旨,可见于《乞改三经义误字札子二道》。其中一札曰:“《洪范》‘有器也然后有法。此书所以谓之范者,以五行为宗故也。五行犹未离于形而器出焉者也。扩而大谓之弘,积而大谓之丕,合而大谓之洪。此书合五行以成天下之大法,故谓之《洪范》也。’已上七十一字,今欲删去。”[4]457由此七十一字,可以反映王安石其时是十分重视“五行”畴的,欲专以“五行”为宗来解释《洪范》的思想。与《洪范传》相比,这无疑发生了较大的变化。王安石对于“五行”概念的高度重视,也反映在《原性》一篇中。[4]726-727当然,根据上引札子,我们还注意到,王安石后来很可能在一定程度上已意识到了如此阐释的危险。

  朱熹对于《洪范》的解释,在《语类》中已作了很全面的载录。[5]在《尚书》中,《洪范》无疑是朱子与门人问答的重点篇目之一,且其重点放在“皇极”畴上。这可以从三个方面来做说明。

  其一,朱子以“皇极”畴为九畴的核心,“五行”畴的重要性则退居其次。朱子曰:“凡数自一至五,五在中;自九至五,五亦在中。”这是通过生成数之方位图排布来说明“五”数居中。又曰:“戴九履一,左三右七,五亦在中。”这是通过古代流传下来的幻方数,即河图数、洛书数来阐明“五”居于中心位置。由此,朱子肯定了“皇极”(第五畴)处于关键位置。据甲文资料,殷人已形成了重“五”的传统。《洪范》将“皇极”置于第五畴,即九畴之正中的位置,这表明殷人和周人都在高度重视此畴,从而在文本上如此有意地作了安排。朱子又曰:“若有前四者,则方可以建极:一五行,二五事,三八政,四五纪是也。后四者却自皇极中出。三德是皇极之权,人君所向用五福,所威用六极,此曾南风所说。诸儒所说,惟此说好。”这是从逻辑关系的角度来论明“皇极”居中之义的:前四畴为第五畴“皇极”的前提和目的,所谓“若有前四者,则方可以建极”是也;后四畴为第五畴的权用,所谓“后四者却自皇极中出”是也。而对于“五行”畴,朱子虽然肯定了其“最急,故第一”及“《洪范》乃是五行之书,看得它都是以类配得”二点,但是毕竟论述不多。而在程朱理学中,“五行”只是理气一衮流行而生成万物的一个环节,其位置在阴阳之下。这与王安石极端推崇“五行”,将其看作万物流行生成的本源相较,在观念上的变化是巨大的。

  其二,朱子训“皇”为“君”,训“极”为“至”“尽”“标准”,并批评了人们将“皇极”解作“大中”的看法。朱子与门人问答“皇极”的材料很多,大体可以分为二点:第一点,从字义来看,朱子训“皇”为“君”(“人君”),为“王”,为“天子”,认为不应当训作“大”。“皇”为何不应训作“大”?这是由《洪范》的上下文决定的。朱子反问道:“‘皇建其有极’不成是大建其有中?‘时人斯其惟皇之极’,不成是时人斯其惟大之中?”“皇”为“大”,在原文中是讲不通的,故朱子说:“皇,须是君。”至于“极”字,朱子认为应训为“至”“尽”,引申之,乃“标准”义。对此,朱子不厌其烦,反复阐明之,如曰:“东西南北,到此恰好,乃中之极,非中也。”又曰:“极之为义,穷极极至,以上更无去处。”再曰:“四边视中央,中央即是极也……如屋之极,极高之处,四边到此尽了,去不得,故谓之‘极’。”需要指出,朱子对“极”训为“中”的批评有强弱二式。强式,直接否定了此训,如说:“中,不可解做极。”又说:“‘皇极’之‘极’不训中。”弱式,则在一定程度上肯定了“中”的故训,但仍以“至”“尽”“标准”为究竟义。无疑,后者更能代表朱子的意见。而这又包括两个方面,一者,从道理上讲,朱子曰:“东西南北,到此恰好,乃中之极,非中也”,“‘中’亦不可以训‘极’。‘极’虽有‘中’底意思,但不可便以为‘中’,只训得‘至’字。如‘北极’之‘极’,‘以为民极’之‘极’,正是‘中天下而立’之意。为四面凑合,至此更无去处。”由此,朱子甚至对“极”、“中”作了语义区别,如说:“且如北极是在天中,唤作北中不可;屋极是在屋中,唤作屋中不可。”二者,从历史上来说,“极”训“中”,乃汉人故训,对此朱子不是要作全然否定,而是有针对性地批评了流俗的误解和曲解。他说:“但汉儒虽说作‘中’字,亦与今不同,如云‘五事之中’,是也。今人说‘中’,只是含胡依违,善不必尽赏,恶不必尽罚。如此,岂得谓之中!”又曰:“汉儒注说‘中’字,只说‘五事之中’,犹未为害,最是近世说‘中’字不是。近日之说,只要含胡苟且,不分是非,不辨黑白,遇当做底事,只略略做些,不要做尽。此岂圣人之意!”再曰:“今即以‘皇极’为‘大中’者,更不赏善,亦不罚恶,好善恶恶之理,都无分别,岂理也哉!”面对时人借助于“大中”的故训对“皇极”作“含胡苟且”的理解,这是朱子所不能容忍的,因为这些解释不辨是非,不能好善恶恶的,而将“皇极”理解为无原则的折中之义。程朱理学与此相对,正要高扬“理极”。总之,所谓“皇极”,在朱子看来,就是君王正身立己应有一个至极至尽的标准。第二点,朱子之所以反对将“皇极”训为“大中”,是因为在他看来,只有训为人君正身以建立可效法的标准,它才可以统摄和贯通其余八畴;若训为“大中”,则无以担当此项重任。他说:“‘皇极’,非说大中之道。若说大中,则皇极都了,五行、五事等皆无归着处。”又说:“以是观之,人君之所任者,岂不重哉!如此,则九畴方贯通为一。若以‘大中’言之,则九畴散而无统。大抵诸书初看其言,若不胜其异,无理会处;究其指归,皆只是此理。”又说:“《洪范》一篇,首尾都是归从‘皇极’上去。盖人君以一身为至极之标准,最是不易。又须‘敛是五福’,所以敛聚五福,以为建极之本。又须是敬五事,顺五行,厚八政,协五纪,以结裹个‘皇极’。又须乂三德,使事物之接,刚柔之辨,须区处教合宜。稽疑便是考之于神,庶征是验之于天,五福是体之于人。这下许多,是维持这‘皇极’。”都说明“皇极”在九畴中具有统摄和贯通义。

  其三,推究其极,朱子以“皇极”为正身之学,这与他对《大学》思想重心的理解是一致的。就此点,朱子一曰:“(皇极)只是说人君之身,端本示仪于上,使天下之人则而效之。”二曰:“皇是指人君,极便是指其身为天下做个样子,使天下视之以为标准。”三曰:“问:‘标准之义,如何?’曰:‘此是圣人正身以作民之准则。’”四曰:“言王者之身可以为下民之标准也。”五曰:“大抵‘皇极’是建立一个表仪后,又有广大含容,区处周备底意思。”这几条引文都表明了朱子是从儒家政治哲学的立场来解释“皇极”的思想的:君主自身的修养即是政治实践的中心和本原。对内来说,正心诚意是“正身”的应有之义;从外来看,“正身”的结果应当成为臣民可效可法的至极至尽的仪则(或准则)。朱子甚至说:“其本皆在人君之心,其责亦甚重矣。”这进一步推本于“人君之心”,更加强调了“皇极”畴对于九畴的重要性。而正身与正心,正是朱子解释《大学》思想的重心所在。

  

  朱熹

  此外,就《洪范》“庶征”畴,朱子虽然同时批评了汉儒将天人感应论作“必然”之说,但是其矛头主要还是对准王安石的,王氏完全消解了其中的天人感应之论。他说:“《洪范》庶征固不是定如汉儒之说,必以为有是应必有是事。多雨之征,必推说道是某氏做某事不肃,所以至此。为此必然之说,所以教人难尽信。但古人意思精密,只于五事上体察是有此理。如荆公,又却要一齐都不消说感应,但把‘若’字做‘如似’字义说,做譬喻说了,也不得。荆公固是也说道此事不足验,然而人主自当谨戒。如汉儒必然之说固不可,如荆公全不相关之说,亦不可。古人意思精密,恐后世见未到耳。”在《洪范传》中,王安石以阴阳观念对“庶征”畴作了非常客观、自然的解释,将天人感应的方面消解殆尽。为了现实此一解释,荆公很生硬地将“休征”“咎征”之“曰肃,时雨若”和“若狂,恒雨若”等中的诸“若”字,一并训为“如似”义。[4]695这一训释无疑是错误的,与《洪范》本文不合。而对于产生此一误解的原因,朱子心知肚明:荆公欲一反汉儒,“要一齐都不消说感应”。朱子与荆公不同,一方面又不完全赞成汉儒的解说,另一方面他力图尊重古人的观念,所以说道:“古人意思精密,恐后世见未到耳。”现在看来,在上古,人们具有天人感应的观念,这恰恰是很正常,符合历史实际的。

  总之,王安石和朱子的相关说解,大抵可以作为宋人解释《洪范》思想的代表。王安石的说解可以细分为两个阶段。在《洪范传》中,王安石很重视“皇极”畴,几乎可以与“五行”相并。此为第一阶段。第二阶段,在《尚书义》中,“五行”成为解说《洪范》的绝对宗旨。在王安石看来,“洪范九畴”是“合五行以成天下之大法”的结果。毫无疑问,如此作解,荆公就将《洪范》作为一篇自然哲学(唯物主义)的文献来看待了。不能不说,王安石的解释从根本上离开了《洪范》“天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙”的政治目的。《洪范》属于政治学或政治哲学的范围。与荆公的不契相较,朱子从政治学或者说政治哲学的角度入手来解释《洪范》的思想主旨,应当说这是非常符合其书篇性质的。在此基础上,朱子高度重视“皇极”畴,并训“皇”为“君主”“极”为“至极”和“标准”,而反对作“大中”的训解,这也是比较符合《洪范》第五畴的原意的。进而朱子将《洪范》的政治哲学归结在君王的修身上而所谓“皇极”,也就是君王通过正身以建立一个民可效法的标准。如何正身?这与朱子的正心说是紧密关联在一起的。由此,可以看到,朱子对于“皇极”,乃至对于《洪范》通篇的解释,都与《大学》“正心诚意”“一是皆以修身为本”的说法相贯通朱子的这些解释,蔡沈(1167-1230)的《书集传》都做了继承,且被后人广泛遵从。

  【参考文献】

  [1]孙之马录.尚书大传:卷三[M].文渊阁四库全书:第68册.台湾:台湾商务印书馆,1986:418.

  [2]刘节.洪范疏证[M]//顾颉刚,编著.古史辨:第5册.上海:上海古籍出版社,1982:388-403.

  [3]丁四新.近九十年《尚书·洪范》作者及著作时代考证与新证[J].中原文化,2013(5):12.

  [4]王安石.临川先生文集[M].上海:中华书局上海编辑所,1959:685-697.

  [5]黎靖德.朱子语类:卷第七十九[M].北京:中华书局,1994:2040-2051.

• 读《尚书》知大道天命

  作者：keep251 发布时间：2021-04-01 21:25:18

  一点点一点点将《尚书》给啃完了。我以为这类上古神书读起来会很痛苦，却意外地妙趣横生。

  当然难还是非常难的，其中最大的困难就是很多字不认识，本人在现代社会不算文盲，但如果穿越回去的话基本就是个四分之三文盲了，看了注释不算还得前后对照着看译文，不比读外语轻松到哪里去。

  慢慢地适应了数千年前人们的叙述方式，隔阂一点点消除，一层层神秘的薄纱被撩开，我惊喜地发现古人的智慧远远超出自己的想象。

  其中印象最为深刻的是古代统治者对于天道与民心的看法，可以说在那个我们曾以为非常蒙昧的时代，他们早已经清晰地认识到所谓天道就是顺应民心民意，要想治理好国家坐稳位子，就要让百姓过上安逸的好日子。

  失去民心便是失了道，失道的君主会被上天收回大命，转交给有贤德的继任者。

  所以从这本《尚书》就可以看出，中国从古至今但凡英主都会将民心放在第一位，他们虽然会用天命之说来为自己塑高高在上的皇权神像，但心里非常清楚所谓大道即是民心。

  我想这个思想对于之后几千年朝代更替都有着非常重要的作用吧。

  好了，最后放一些自己读《尚书》时的随记随想，日后再读或许可以派写用处：

  从《盘庚》到《牧誓》感觉那个年代的人还是比较野蛮血腥的，那个年代的王还是以强权统治为主，动不动就是如果你不好好办的话，我就杀掉你灭你族。应该是还不懂得如何用礼仪道德来约束人的行为控制人的思想，还是比较简单粗暴的吧。

  不过因为前段日子刚看了中国通史的纪录片，所以这段历史相对还是熟悉的，读起来颇有与老熟人碰面的感觉，挺有意思的。《尚书》其实本来就是本历史书，虽说年代有争议，但也晚不过春秋，所以我每每读之，颇有不可思议之感，几千年前的人仿佛离我很近，便在手指触碰之处，但又离我好远，有太多我无法理解的思想与习惯。但我喜欢去读他们，让思绪穿越时空，去回忆那段刻印在历史长河中的故事。

  《洪范九畴》

  就很符合远古先民统治阶级自以为受于天命，但为了巩固王权不断劝诫与自省以防权利被颠覆。更多的是尊重天与自然的运行规律，对于普通民众很是倨傲自得。

  我感觉当时的执政者害怕的不是普通老百姓造反，他们是怕自己没把事儿做好，让上天收回天命。总之还是对自己的天子资质相当自信吧，有政教合一的味儿了。

  但是呢，从领袖的角度出发，有一句话我认为是有道理的：

  “庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之従星，则以风雨。”

  当你是某个群体的中心人物时，明察秋毫自然是需要的，但更重要的是坚定自己的方向，如果跟着追随者七嘴八舌不同观点倒过来倒过去，显然是要一事无成的。作为领袖人物，必须要有这种坚定自我一往无前的无畏作风。

  学到一个词，叫“上帝引逸”，董仲舒解释如下：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”

  如此看来，这个词可能就是所谓的“国之将亡乱象横生妖孽尽出”这句话的来源吧。但事实上天灾人祸年年有之，即便是再富强的朝代国家都会遭遇，只是国家治理有序就能够强力地应对这些灾难平稳度过，如果上下腐败不堪无心民生大计，这些天降的祸就会成为致命的一击。

  尚书中传达出来的天命思想非常浓重，君主受天命治国，但如果只是一味顾着自己享乐而罔顾民意，天会听到人民痛苦的呐喊，然后不得不收回降下的大命，将这大命赐予其他人以代理天管理人间。

  虽然这个说辞是周公为了让殷人仇民顺服于小邦周的统治，但也并非毫无道理。

  古人说是上帝，其实就是自然之道，人应该顺着道理而为才能化解困境，关于此，我便是如此理解的。

  《大禹谟》

  有一段这么写到：

  “临下以简，御众以宽；罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经；好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”

  我想这就是中国自古以来一直施行仁政的依据吧，虽然有过如秦国这样以严苛法律著称的王朝，但大基调还是以宽容仁厚为主的。

  有利有弊，按理来说在有疑点的情况下，确实应该从轻发落，但这个程度与范围却是很难把握的一个点，对于人情社会来说恰恰是很好钻的空子，毕竟靠人来做判断，就是上下左右可以谈的事儿了。

  “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

  人的思想很危险，所以要寻找到自己认定的一条道路，一门心思地遵循自己的原则，才能不偏不倚地秉持公正。

  所谓中庸，并不是含含糊糊地两头倒亦或是各打五十大棒，这只是后来一些逃避者的托辞罢了。所谓中庸，是即不左偏也不右偏，自始至终以公理论事，既不为多数人的利益牺牲少数人，也不为搏名声特意去站台一些奇形怪论。

  无论是哪一边，在这个秉持道心的人眼中都是一样重的，所论不过一个理字。

  如此浅见。

  《仲虺之诰》

  值得一读再度的一篇，写得非常精彩，详细论述了如何巩固自身吞并他国，即便不是执政者，读来也叫人觉得妙趣横生受益匪浅。

  精华之段摘录如下：

  “佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。”

  简单扼要，但每一个字都值得细细琢磨，前人也有据此做了详解：

  “《集传》：诸侯之贤德者佑之辅之，忠良者显之遂之，所以善善也。侮，《说文》曰‘伤也’。诸侯之弱者兼之，昧者攻之，乱者取之，亡者伤之，所以恶恶也。言善，则由大以及小；言恶，则由小以及大。推亡者，兼、攻、取、侮也；固存者，佑、辅、显、遂也。推彼之所以亡，固我之所以存，邦国乃其昌矣。”

  放在现代的商道也毫不过时，依然可以取之用之，经过千年的洗礼，这些智慧之言依然熠熠生辉。

  国君治国之道也可作为个人的修心之理。“以义制事，以礼制心”“慎厥终，惟其始”,但凡能做到这些，人生便也成功大半了。

  看《说命》这篇武丁寻找傅说的过程，以及傅说向君主进言明王需要根据天道来设立诸侯国及其国君与群臣病指定正确的法规，不禁想起了多年前读的《十二国记》。现在想来，这部小说虽然是幻想小说，却是以非常正统的天道思想作为依据来创作的，王要行天道以康兆民，才能维持自己的统治，否则天将收回大命转移到其他贤王身上，来推翻取代你。

  所以说小野应该是熟读了《尚书》吧

  《尚书•泰誓》

  “天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？同力，度德；同德，度义。受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。天矜于民，民之所欲，天必従之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失！”

  这一段战前动员读下来真是爽到不行。有时候会想国产编剧在写台词的时候可以好好参考下古籍，比起他们绞尽脑汁去写一些狗屁不通的烂台词有用多了。

  古代君王的誓师大会，一般主要围绕天命民心做文章，师出有名是自古有之的，发动战争之前除了要在战略战术物资军备上做好充分准备外，人心也是必争之地。而姬发的这篇泰誓，即便过了数千年再次读来，依然字字句句铿锵有力，正气凛然，大气磅礴！

  敌虽强大，但人心不稳；我或弱小，却似拧成一股绳般坚不可摧。

  “受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”

  “尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失！”

  我都可以想象誓师大会上那个场面该有多么热血沸腾了！

  “天视自我民视，天听自我民听。”

  不管是出于借口还是真心，这一段民意即天道的理念放到今日来看依然非常先进。这便是我国与西方国家的不同之处，同样是天赋神权，我们古代统治者信奉水能载舟亦能覆舟掌握民心才是掌握政权的理念，而西方世界则更偏向宗教治国吧。虽然王朝的覆灭最后往往都是旧时代利益集团与新生利益集团互相倾轧的结果，但至少我国历朝历代基本没有让神权凌驾于皇权之上过吧。

  至于为什么会产生这样的差异，只能慢慢看书去了解了

  《蔡仲之命》

  “皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！慎厥初，惟厥终，终以不困；不惟厥终，终以困穷。”

  以上，结于21年4月1日