中韩两国竞争法比较研究（一般著作、东北亚区域合作法律环境研究丛书） 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

自第二次世界大战结束，中韩两国就各自选择了不同的社会发展道路，并且都取得了令世人瞩目的经济发展成果。目前中韩两国的市场经济不仅其基本类型各异，而且还各自处在不同的发展阶段，所以开展中韩两国竞争法制的比较研究，对于进一步完善我国的竞争法制，促进我国市场经济发展具有十分重要的现实意义。金河禄、蔡永浩所著的《中韩两国竞争法比较研究》有关中韩两国竞争法制的比较，从中韩两国市场经济制度发展过程的历史回顾人手，既系统阐述和比较了中韩两国反不正当竞争法、反垄断的主要内容，又为进一步完善我国的竞争法制，促进我国竞争法制的国际化进程，提出了具有重要价值的意见。《中韩两国竞争法比较研究》有关中韩两国市场经济与竞争法制的比较，选择了中韩两国*的法律和法规，并且采用了中韩两国特别是韩国*的研究资料，此外本研究为我国竞争法制所提出的改善方案具体合理，所以本书不失为促进中韩两国法律交流与发展，使国内学者了解韩国的竞争法制，韩国学者了解中国的竞争法制的重要力作。

总序第一章 中韩两国的市场经济制度及其比较 第一节 韩国资本主义市场经济体制的确立及其发展 一、韩国宪法与资本主义市场经济体制的确立 二、政府规制与韩国的资本主义市场经济体制 三、韩国资本主义市场经济体制的内容与特征 第二节 中国社会主义市场经济体制的形成与发展 一、经济体制改革与中国社会主义市场经济理论 二、政府规制与中国社会主义市场经济体制 三、中国社会主义市场经济体制的内容与特征 第三节 中韩两国市场经济体制的一般比较 一、中韩两国的政治体制与市场经济制度发展 二、中韩两国市场经济制度的共同点 三、中韩两国市场经济制度的不同点第二章 中韩两国竞争法制的形成与发展 第一节 韩国竞争法制的形成与发展 一、公正交易法的立法探索 二、独占规制法的立法探索 三、独占规制及公正交易法的制定 四、独占规制与公正交易法修改与发展 第二节 中国竞争法制的形成与发展 一、竞争政策及其法律的历史沿革 二、竞争政策及其法律的最新发展第三章 中韩两国的反不正当竞争法及其比较 第一节 韩国公正交易法的主要内容 一、公正交易法概述 二、不公正交易行为的种类 三、不公正交易行为的监督检查 四、不公正交易行为的法律制裁 第二节 中国反不正当竞争法的主要内容 一、反不正当竞争法概述 二、不正当竞争行为的种类 三、不正当竞争行为的监督检查 四、不正当竞争行为的法律责任 第三节 中韩两国反不正当竞争法的比较及启示 一、反不正当竞争法的立法目的 二、不正当竞争行为的种类 三、不正当竞争行为的监督检查 四、不正当竞争行为的法律责任第四章 中韩两国反垄断法及其比较 第一节 韩国独占规制法的主要内容 一、独占规制法概述 二、独占行为的种类 三、独占行为的调查与处理 四、对于独占行为的法律制裁 第二节 中国反垄断法的主要内容 一、反垄断法概述 二、垄断行为的种类 三、垄断行为的调查与处理 四、垄断行为的法律责任 第三节 中韩两国反垄断法的比较及启示 一、反垄断法的立法目的 二、反垄断的适用范围 三、垄断行为的种类 四、反垄断法的执法机关 五、垄断行为的法律责任第五章 竞争法制的国际化与中国竞争法制的发展 第一节 经济全球化与竞争法制的国际化 一、经济全球化是世界经济发展的必然趋势 二、经济全球化与市场竞争的国际化 三、市场竞争的国际化与竞争法制的国际化 第二节 韩国的竞争法制及其国际化策略 一、韩国竞争法的域外适用 二、与其他国家的竞争法执法协调 三、韩国竞争法中的国际化规定 第三节 中国的竞争法制及其国际化策略 一、世界贸易组织竞争政策与我国竞争法的矛盾 二、竞争政策的国际化与我国竞争法的发展独占规制及公正交易法独占规制及公正交易法施行令参考文献

     金河禄法学博士，教授，吉林省哲学社会科学研究“十一五”规划学科专家，现任延边大学法学院院长。自1984年留校从事法学研究及其教育以来，不仅组织和参与了《经济法学》、《东北亚经济合作与开发法律法规研究》、《新编经济法学》等多部著作的编写，并担任了主编或副主编，而且还在国内外各类刊物发表学术论文50余篇。蔡永浩法学博士、副教授，2009年毕业于韩国国立首尔大学校法科大学，目前在延边大学法学院任教，硕士研究生指导教师。主要研究方向为宪法学、中韩两国法律比较研究。自2003年开始从事法学教育与研究以来，在《世界宪法研究》(韩国)、《东北亚法研究》(韩国)、《当代法学》和《延边大学学报》等国内外学术期刊共发表十余篇学术论文。

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编辑推荐

    金河禄、蔡永浩所著的《中韩两国竞争法比较研究》对中国和韩国的竞争法的内容进行了比较完整地阐述，着重对两国的竞争法进行比较。从中韩两国竞争法的背景——市场经济制度及比较出发，阐述了中韩两国竞争法制的形成与发展，而后分别对中韩两国的反不正当竞争法和反垄断法进行比较，*后还论述了随着经济全球化和世界经济一体化带来的竞争法制的国际化，并对中国竞争法制的发展进行了分析和展望。本书逻辑清晰，体系完整，易于理解，可以使读者对中韩两国竞争法的内容及二者的共同点和区别点形成清晰、完整的把握和认识。

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• 【转】蔡家和：戴震与朱子对《孟子》性论诠释之差异

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-17 09:40:50

  作者简介丨蔡家和，台湾东海大学哲学系教授、博士生导师。

  原文载丨《孔学堂》（中英双语），2021年第2期，原文转自微信公众号“孔学堂杂志社”。

  内容摘要：清朝戴震对南宋朱子之非议，大抵是汉学与宋学争议之延续。朱子反对汉学之流于文字训诂，将与生命疏远，于是依二程而建构了一套理学，虽仍以儒家为宗主，但为了糅合时代学风，业已些微杂有佛、老。后起之戴震，则改以汉学为根据，回头批评宋学特别是以程朱为主之宋学。戴震写了《孟子字义疏证》，内容虽不全谈孟子，但其宗旨认为：欲辨经学之真伪，必从孟子起！本文即以《孟子》之性论为依据，比较宋学之程朱与清朝朴学之代表戴震，借由二人之性论诠释，而以孔、孟为准，看谁较能合于孔、孟？亦由此一窥宋学与汉学各自之思想大义，及其对于时代之关注所在。盖孟子论心性甚多，除了主张性善说之外，亦依此批评告子之性无善无不善说，颇具深意。性论之研究，可谓中国哲学之主轴，不过一直难有定论。本文将探讨性论之历史发展，并试图厘清汉学、宋学二派之争议。

  关键词：孟子；朱子；戴震；性即理；血气心知；气质之性

  一、前言

  朱子可谓宋学之集大成者，其依二程之理学思想而发扬光大，初始对于汉学亦是不满的！如于《大学章句序》提道：“自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”[1]这里的“自是以来”，指的是从孟子之后。

  朱子的道统观视孟子之后，唯二程能够绍继，而其间（孟子之后至二程之前）的主流学说，大致上特点有二，亦是朱子所批评的：（1）佛、老二家之虚无寂灭教说；（2）专务章句训诂之俗儒，亦指经学之儒，此指汉儒之注经，徒务章句之诵读，而不知更深层且直指生命的学问。

  朱子对于汉儒之不满，亦显示于《四书章句集注》之中，其所收集的注解虽亦包含了汉儒之说，但大致仍以宋代道南派为主，即程子弟子之传承，而朱子编有《论孟精义》，诠释上亦多宗于宋儒，即程子一系。之后，朱学盛行，历宋、元、明、清不衰，或多或少皆占有一席之地，影响所及遍于东北亚、东南亚，包括日本、韩国、越南等。而在中国，如朱子的《论语集注》既兴，而汉学何晏所编的《论语集解》即废，官学、科举考试等亦以朱子注书为依据。

  不过，到了明、清以后，朱学之影响力有了变化。先是明朝中叶，阳明学派兴起，其一主旨便是反对朱子学，欲与朱学一争正统，不过大致上，仍不出宋儒之视角，其采朱学之形式义而不采内容义，争辩于心即理或不即理的问题。到了清代，戴震可谓反朱之巨子，就连朱子之形式义亦不取，不信朱子的“性即理”之说，而改依《礼记》，定义“性”只是血气心知。[2]

  清代学风之兴，有回到朴学、古学、实学的趋势，亦被称为汉学，概以汉学为宗，而反对朱学，或以朱学为主的宋学。其视宋学已杂有佛老，虽可谓性命之学，却离先秦古义甚远。方法学上，朱子主张“以义理领导训诂”[3]，不过，戴震则以先秦字义为准则，如其《孟子字义疏证》之作。

  《孟子字义疏证》为戴震之重要作品，由此作，亦可看出汉学与宋学两种治学宗旨之大相径庭，汉学可称为相偶论，宋学则为体用论，如此不同观点，亦同时显现于其他“四书”“五经”之诠释上。

  由于系统庞大，本文即聚焦于《孟子》之论性一处，借此比较二派对于孟子之性善说有何不同诠释？最后再做一总结，以孔孟为准，检视二派说法有何特点？谁较能接近孔孟之说？

  二、戴震与朱子之性论

  （一）戴震：性是血气心知

  关于“性”字之诠释，学界向来分歧，许是因为“夫子之言性与天道，不可得而闻也！”（《论语·公冶长》）如《中庸》“天命之谓性”一句，两派对此诠释即不同。朱子解曰：天之所命令者，在人而为仁、义、礼、智之性，性即理也！而戴震认为：万物分于道而为运命，人道即不同于物道，人性与物性即不相同。

  戴震在《孟子字义疏证》中，将“性”解为血气心知：

  性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是为其本，故《易》曰：“成之者，性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳、曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然，《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也，一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故《论语》曰“性相近也”，此就人与人相近言之也，孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至人而疑之，圣人与我同类者。”言同类之相似，则异类之不相似明矣，故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣，人、物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。[4]

  这里，戴震举《大戴礼记》语而来证明：性乃血气心知！《大戴礼记》曰：“分于道，谓之命，形于一，谓之性。”分于天道之阴阳五行，即为命！借此诠释《中庸》的“天命之谓性”。《中庸》也是《礼记》中的一篇，属《小戴礼记》，而与《大戴礼记》相近。

  依于此说，则“天命之谓性”的“命”字，有其分道，则所受者亦有所限，人有德性，而物则无。然反观之，人亦有不及于物者，如人的眼力、嗅觉不及于鹰、犬等，以分于道而有所限之故。故此“命”义乃指命限，有所禀、运气上的不同。至于“形于一，谓之性”一句，意思是，个体成形即有其性，某甲有甲之人性，而牛则有牛之物性。

  此说的重点，乃“性”一字，有分类上的不同，如人性这一类，与牛性这一类，两类不同。这里的类概念，不只是生物学上的区别，更是存有论与德性论上的；人之存在属类，不会同于牛一般，而人之食色，亦不同于牛之食色，人是道德之存有，而牛则不是。

  孟子亦曾有类概念之说，其曰：

  故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之，圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也；口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也，如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？（《孟子·告子上》）

  同类则为相似，不同类则不相似，如某甲与某乙同类，则为相似，唯孔子虽属人类，却能成为圣贤，能够出于其类而拔乎其萃！一般来说，如果不知对方的脚有多大（需穿多大的鞋），只要依于同类之概念而来推测或制作，大致也就不会相差太多了。又如人之口味、味觉，彼此之间，便较犬、马等之口味更接近，马食刍草，人却不然。同类之人性较为相近，食色亦相近，道德性也相似。在戴震而言，食色亦是性，属于血气之性。

  至于心知之性，戴震认为：

  孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得，悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也，心之官，君道也，臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎！是故就事物言，非事物之外别有理义也。“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。[5]

  这里明言，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，非喻言也”（《孟子·告子上》），指理义悦心与刍豢悦口之间，并非比喻的关系，而是指两者都属于人性。部分学者因“犹”字，联想到“性犹湍水”云云，认为此自为比喻无误，然理义悦心与刍豢悦口之间却非比喻，例如“牛之性犹人之性”一句中的“犹”字，即等同的意思。

  心知即如君官，心官能思、能知，能依于物之则、人道、义理等而来导正；人道，即是义之道，心官悦于义理、人道，如同依于光之照明，而能中理不谬；心官依其本性，而能悦于仁义之道！

  此处所引之文，尚有一个重点，即对于孟子“天下言性也，则故而已矣”之正解，戴震的说法是：“然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”参看《孟子》原文：

  孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）

  关于这段话，汉、宋学二派解法不同。汉学家方面，视天下之性乃千古如是，人类、犬类、牛类等各类之性、血气心知等，从古至今，不曾稍改。而宋学家中，朱子所解之“故”，谓依其旧理、故理，[6]此为“性即理”；牛之理千古以来不曾稍改，人之理亦然。

  朱子视性即理，而戴震则以性为血气心知，这似乎是孟子性论诠释中的理、气之争。要注意的是，戴震此中的血气心知并非属于形下层次；形上与形下二者，需要两两对立才能成立，若无气化之外或气化之内的区别，又何来形上与形下之切割？戴震的血气心知，并非如朱子所定义的形下之气，而是即于形下形上、无分气化内或外之气。形上与形下在戴氏而言也只是成形前与成形后之说不同，不可以朱子的形上形下之说用在戴震身上。

  （二）朱子：性即理

  朱子所主张的“性即理”之说，传承自伊川，而戴震则提出质疑，问如下：

  问：《论语》言性相近，《孟子》言性善，自程子朱子始别之，以为截然各言一性。（朱子于《论语》引程子云，此言气质之性，非言性之本也，若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！）反取告子“生之谓性”之说为合于孔子。[7]

  这里质问：依于程朱，则《孟子》之性善论，与《论语》“性相近”说，两者所说之“性”竟不同？不过，程朱的气质之性（张载亦如此发明）与天地之性，其实是同一个性。所谓的气质之性，只是本然天地之性落于气质之中，以至于所表现出的本然之性，有多寡程度上的不同，即使在动物上，天理、天性亦同，亦为性善，只是动物气质浊劣，只得表现其偏，如羔羊跪乳、乌鸦反哺等，证明动物亦具有性善、道德性之部分。而戴震则不如此认为。

  那么，戴震为何要说，若依程朱，则《论语》的“性相近”与《孟子》的性善论，将为二性？这可参看《论语集注》中，朱子对“性相近”的诠释，曰：

  此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性，非言性之本也，若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”[8]

  程朱诠释孟子之性善论，定义为：性即理，故无有不善。不过，程朱以为，《孟子》一书中所言之“性”，却是要随文看，即有时是指天理之性，有时却是气质之性。若言性善，只能是天性、天理，人、物皆同，又怎可言“相近”？若言“相近”，只能是气质之性。气质之性亦是源自本然之性，但因所秉、客观环境不同，致使气质有美、恶之分，有时甚至相距亦远。

  程朱认为，《论语》既言“性相近”，那么也就只能是气质之性；而在其他著作中，也提到告子之说亦是气质之性，这便让戴震怀疑，若依程朱，则反而告子合于孔子，而孟子不合孔子。在戴震“反取告子‘生之谓性’之说为合于孔子”一语下有小注云：

  程子云：“性一也，何以言相近，此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类，性安有缓急，此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何，且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也，孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？止论其所禀也，告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”[9]

  此戴震抄自伊川之言，用以证明程朱之论，似乎以告子合于孔子，而孟子反远于孔子？那么，朱子对于告子的“生之谓性”，又是如何理解的呢？其曰：

  愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。[10]

  前面戴震共引伊川的两段话。第一段，“性相近”云云，与“生之谓性”之说，皆指所禀气质之性。气质之性乃本然之性堕于气质之中而来，遂有善恶、美丑之判，而本然之性亦常为气质之性所掩，致其表现不出本然之性善。

  而这里，朱子主张孟子所论之性，乃纯粹之天地之性，性即理也；而告子则不知以性为理，而以气当之，此只是形下之气，不比本然性善的仁义礼智的形上之理；而形下之气所杂的气质之性，主要以知觉运动为主，乃指人之食、色等动物性。

  戴震依此朱子义理，而与伊川的气质之性比配，认为若依程朱之说，则反而导致告子能同于孔子，而孟子反不能同于孔子的结果，因为告子与孔子所论之性都是气质之性。

  三、程朱对孟子之翻案

  （一）二程论性已不同孟子

  程朱理学揭橥“性即理”说，亦称为理气论，性即天理，而天理无所不善，则关于“恶”的出口，便只能推向另一边的“气质之性”。这应该就是程朱创立“气质之性”的原因，于是形成了二分之性的格局。再者，也正因性之二分，程朱可把历来诸如告子、荀子、扬雄、释氏、胡氏（五峰父子）等人说法，都判定为“误把气质之性认作天地之性”一类，这类人以气当理、认气为性，于是有性善恶混、性可善可不善、性空等说，是则差之毫厘，而失之千里矣！

  程朱学派认为，因着理气之二分，儒家便得以归纳历来关于性论之学派，以便杜荀、扬等辈之口，战国时期的孟子无法做到，如今程朱却办到了，则历史争论至于程朱，或许可以稍歇！不过，戴震却不以为然，评曰：

  创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，（程子云：“孟子言性，当随文看，不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同，继之曰：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？然不害为一，若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”）人与禽兽得之也同，（程子所谓“不害为一”，朱子于《中庸》“天命之谓性”释之曰：“命，犹令也，性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”）而致疑于孟子，（朱子云：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异？又言：‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’不知人何故与牛犬异？此两处似久中间一转语，须着说是形气不同故性亦少异始得，恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”）是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于《易》《论语》固宜，孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之，程朱之说，不几助告子而议孟子欤？[11]

  这里引了伊川之说。伊川认为，一来，孟子书中的“性”，须要随文看，有时指本然之性，有时指气质之性，二性并存，一是先天本然之性，二是后天落在气质中的性。二来，告子的“生之谓性”，并非全错。告子的“生之谓性”也是性，只不过是指受生之后的性，也就是气质之性，不同于孟子所强调的本然之性。只要区分出《孟子》书中的两种性，则孟、告争议即可平息。[12]而伊川的这些想法，其兄明道早已言及。明道言：

  生之谓性，性即气，气即性，生之谓也，人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。[13]

  明道以为，人生而静之上不容说者，乃本然之性；可说者，即是气质之性，这也可比配于告子的“生之谓性”。此气质之性，性即于气，气即于性，原来只是本然之性落于气中者，如此一来，则恶亦不可不谓之性，本性虽善，但因落于恶的气质之中，也就表现不出其本善。前面伊川的话，便是对其兄明道思想之阐发，而明道此段，大致也可用伊川“气质之性”的理念来做诠释。

  伊川又说，犬之性、人之性、牛之性，虽在显现上不同，但不害其本性为一。这样的说法，其实已经翻了孟子的案了。如《孟子》原文：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子·告子上》）意思是，此三性并不同，犬性亦不同于牛性，虽都是动物，但本性不同。

  而伊川却说“不害其为一”，此所谓“理一分殊”，如月印万川，天下海、湖之月影稍异，然本源为同一之月、同一之天理，天理即性，万物皆同具本然之性，而性即理也。万物虽同具一个性理，但因人、牛、犬等所禀气质不同，所表现出的本性之程度也就不同。人得其秀而最灵，人的气质中所表现出的本然之性较多；动物则较少，亦有些微道德性之表现，如羔羊跪乳、蜂蚁有君臣之义等。这些论调已与孟子不同，当是一种创造性之诠释，或可用以解决历来各家论性之争议，如荀、扬等人之说。

  （二）朱子对二程之承继

  程子尝言：“论性不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是。”[14]而朱子继之而言：“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。”[15]论性不论气者，指孟子，而论气不论性者，指荀、扬。亦是说，性论之所以历来纷歧，无法定于一尊，乃因各家所言之性不一，孟子所言，乃终极的天地之性，而荀、扬则是以气为性。直到程子，才算真正解决各家之纷争，而得以杜绝荀、扬之口。

  然如船山质疑程朱此说，曰：“程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。”[16]船山意思是：若以孟子性论有所不备，则知孟子终究未曾言及气禀呀！

  不过，朱子于《孟子集注》中，仍是以气禀之说来做诠释。如《孟子·告子上》“仁之于父子，义之于君臣”一段，关于“命”者，概有所禀与所值，禀其气清，则行义也易。此所言“命”，亦同于“天命之谓性”一处，天命者，本然之性也，而此性亦在气中。

  故朱子注“天命之谓性”曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[17]人、物各率其性，人率人性，马率马性，都是天理之生，而表现在气禀之中。朱子又言：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。”[18]于是要人修道、进德修业。这便是程朱的气禀义。

  戴震于“人与禽兽得之也同”一句后面，又引朱子《中庸》“天命之谓性”之注，即朱子所注，业已视人、物之间是本根、同性，故不害其为一，即人性、物性源于同一性。

  朱子这些说法，亦曾在韩国儒学界引发著名的“湖洛论争”，主要争辩人、物性之同或异？依于朱子，人、物性是为同一性，所谓“不害其为一”者，皆源于同一个天理；不过，朱子亦说人、物性分殊，此因后天所禀气质不同，致使所表现出的“理一”多寡有别。而即便是动物，亦有健顺五常之德，只是气禀较偏，只能微性（道德性）之表现，不若人之周全，然人、物性却是本源同一的！

  四、性中有无食色？

  （一）戴震：性中有食色

  依朱子“气质之性”说，性善为本然之性，性中没有食色，食色者，气质之性也。朱子注“告子曰：食色性也”处言：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。”[19]若再加上伊川之语，则可知“食色性也”亦是“生之谓性”之性，亦同于《论语》的“性相近”，皆属气禀之性。总之，在“性即理”中，性中只有仁义礼智，而没有孝悌，更没有食色。

  然戴震有不同看法，他主张“唯有血气心知之一性”，合于血气与心知而为一性，是为“一本说”。性中自有血气、嗜欲、食色……如孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）又如上文提到，戴震认为“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”云云，此非比喻之说，而是指即便是“刍豢之悦我口”，亦是性！

  此如韩国儒学古学派之代表人物丁茶山所言“性是嗜欲”，以为所谓的“动心忍性”，其中的性何以要忍？以性即是欲故，当须用忍，不容私欲之任意勃发。孟子也有“可欲之谓善”的说法，这也近于戴震的“性中有食色”。

  再来参看戴震以下之诠释：

  问：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”张子云：“气质之性，君子有弗性者焉。”程子云：“仁义礼智，天道在人，则赋于命者所禀，有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不之命。”宋儒分义理之性、气质之性，本于《孟子》此章，以气质之性君子不谓之性，故专取义理之性，岂性之名君子得以意取舍欤？

  曰：非也，性者，有于己者也，命者，听于限制也，谓性犹云借口于性耳，君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不尽其材，后儒未详审文义，失孟子立言之指，不谓性，非不谓之性，不谓命，非不谓之命。[20]

  这里，问者因张子“气质之性，君子有弗性焉”之言，视张子亦只说天地之性，而不谈气质，于是将张子等同于程朱，皆以天地之性为本性，而排除了气质。

  然而，张子亦言：“性其总，合两也。”合于天地之性与声色之性。又曰：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”[21]而张子对于《孟子·告子上》“口之于味”章的诠释，也颇为地道，其言：“养则付命于天，道则责成于人。”[22]此甚得孟子之旨。

  （二）唐君毅：以道德引导食色

  关于戴震上述说法，可以参看唐君毅先生之评论，其言：

  清戴东原《孟子字义疏证》以《礼记》之血气心知之性释孟子，谓声色臭味之欲，根于血气，仁义礼智为心知，并皆为性，乃以借口释谓字，说孟子立言之旨，非不谓声色臭味之欲为性，而只言人不当借口于性以逞其欲，此亦明反于孟子之“不谓性”之明言，亦与孟子他处言君子所性仁义礼智根于心，处处即心言性，不即声色臭味之欲言性之旨相违。[23]

  看来，唐先生并不苟同戴震之说法，认为其说将有违于孟子之旨。不过，唐先生也不赞成朱子之解法，如言：

  朱子承程子之言，于上一命字，以品节限制释之，而于下一命字，则曰谓仁义礼智之性，所禀有厚薄清浊，故曰命，此又以人之天生之气质之性之差别为命，对同一章之命字，先后异训，即自不一致。朱子尝谓气质之说，起于张、程，又何能谓孟子已有此说？[24]

  同一“命”字，于同一章内，却有前后不同意思，如此说法，显得牵强。再者，由既有文献来看，可以说“气质之性”一语，起于张子、程子，又怎能牵扯上孟子早有气质之说呢？对此，唐先生亦是颇不以为然的。

  唐先生倾向于一种做法——撷取各家之长，或凡合于孔孟之旨者，便来导出他所认为合宜之诠释。从侧重的角度来看，唐先生亦是将血气之性与道德之性合而为一，再以道德之性而来引导食色之性，这种方式最终还是与戴震一致。只不过戴震是先将二性合一而论，先总说一性；唐先生则是先分解为二性，而后再将二性合一。

  若回到《孟子》原文，心官则思，应当从其大体，继以大体引领小体，以德性引导食色，孟子本义如此，戴震亦不敢违背。戴震“君子不谓性”之诠说，应是指：君子不会借口食色亦是天性，而随意放纵，在命之不可得时，亦能随遇而安。

  五、物性之辩

  （一）人性、物性之辨

  依朱子的“性即理”说，人性、物性本源同一，彼此之不同，只在于禀气之殊异，人得其秀而最为灵气，性理之表现亦多，而动物却因气禀所限较多，仅能部分表现道德性。至于戴震则有不同见解，他认为，人是道德之存有，其心知可以知仁义，而悦于仁义，然动物则缺，以物之类种与人不同之故，并非道德之存有一类，无法表现仁义。

  此外，戴震所定义的性，将随种类之不同而不同；人性与牛性不同，牛性与犬性也不同。关于后者的牛性、犬性之异，朱子则不强调，于是戴震批评朱子这点，其曰：

  朱子释《孟子》有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”如其说，孟子但举人、物诘之可矣，又何分牛之性、犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子，既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动不可概人物，而目为蠢然同也。[25]

  这里举了朱子注《孟子·告子上》“生之谓性”章一段，表示人与物之同者，在于食、色等动物性，统称为知觉运动，人、物皆能知觉，皆能运动。不过，朱子此说，与孟子之说稍异；若依孟子，人、物虽都有动物性，都能知觉运动，但其中之内容毕竟有别，如孟子尝言：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”（《孟子·告子上》）此则显示人、马于性类上之殊途。且口味亦性也。

  （二）物性之辨

  上文引言，戴震更强调了物物亦别的概念，以物与物之间应是分属于不同类种，亦如《孟子》原文：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”若只是分辨人与物之不同，则孟子只要举例“牛之性”犹如“人之性”便罢，为何还多了一句“犬之性犹牛之性”？

  戴震这里的言下之意，似乎在凸显，朱子之所诠无法契合于孟子原意；孟子所表达的，当是一种类概念，即不只人、牛不同，至于犬、牛亦不同。朱子只是大要地说：知觉运动之蠢然，人与物同，而仁义礼智之粹然，人与物异。孟子此章，只谈人、物之辨，而不提犬、牛之辨。

  若回到《孟子》原文，则孟子亦看到牛性与犬性之间的殊异，此由犬能看门而牛能耕作之不同表现上看出，可见牛与犬并不同类，性亦不同。则朱子此章之诠，便显得不够周全。

  戴震以为，若孟子只谈人、物之异，则只要说一句“牛之性犹人之性欤”就好，“犬之性犹牛之性”云云，则为多余，但朱子似未认清物性之间亦有不同这点，其过失归根结底即在于“天地之性”与“气质之性”二性之分说，以及把“性”定义为天理、仁义礼智等说法有其弊病。

  六、结语与反思

  历来汉宋之争，宋儒之于汉学，总认定汉学仅是一种训诂之学，如朱子曰：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。”[26]不过，朱子自己对于汉儒文献之抄录与批判，则甚少下过工夫。既然缺乏论据，则朱子的批评也就难以服人。若是清儒，如戴震——做为汉学之一派，对于宋学程朱学派之批评，则用功甚多，他将宋儒作品逐条抄出，而后进行评判及论证，如此做法，说服力较高。[27]

  到了近代之“当代新儒家”，其立场则又倾向于宋学，同时也对汉学特别是清代汉学做出批评。个中翘楚，如唐君毅先生认为，戴震视“理”为分理、文理、肌理，只看到先秦于“理”之区分处，而不见其整全，只见于“理”之静态性，而不知其动态性。总之，将“理”视为文理、分理，并非先秦之唯一说法。

  唐先生之相关批评，收于其著《中国哲学原论·导论篇》约20页之篇幅，[28]其论述甚是有力。他举出戴震之缺失有三：

  其一，孟子乃“即心言性”，如孟子言：“仁义礼智根于心。”不过，依笔者拙见，孟子除了“即心言性”之外，亦有“即生言性”，[29]如告子提出“生之谓性”处，孟子不辩，而只辩其义外。

  其二，《孟子》原文“口之于味”等等，“性也，有命焉，君子不谓性”。唐先生认为在性中有命的，如口味，这得之不得有命，故在君子而言，不谓此为性。此处也是唐先生对戴震的反驳，因为他举出，孟子都视口味等，在君子不谓性了。然笔者认为，《孟子》原文也有提到“性也，有命焉”，但仍是性。而唐先生最后以道德之真性可包括口味之次味，则亦是融入戴震之说了。

  其三，戴震谓，性乃血气心知，而能达情遂欲。唐先生则问，则由此血气心知，如何达到仁义？若是后者，当需自觉主宰，方能达办，此与达情遂欲，恐怕已是两层问题，而非戴震之一元气论所能解决。[30]唐先生强调，这里要有一股精神之转折，方能由己情之达，而生同理心之自立立人、己达达人，自己若无其情，则不能知晓他人之情。这是发生顺序之义理，而非以性理来领导生理。

  唐先生的第三点，可说非常有力。但若站在戴震立场，当须掌握达情遂欲之中相感相通之情，而将此情上看、高看即可。因戴震只是气论之一层、一元，其情将不同凡响、不能低看，总只有这一层，而须即情即理。乃一种依心知而能自觉，从一般之情，而为理想感通之情。

  唐先生亦以为，朱子之论性，所谓“性即理”，乃是依于伊川之发明，而朱子之“心统性情”，则是来自张子，并于其性论之建构，区分了天地之性与气质之性。这一连串的发展，难以溯及孔孟之说。[31]若强以此套建构来诠释孔孟之性，则非孔孟原意。朱子的确需要回答戴震之质问，除了戴震之外，明清之际的许多学者，如阮元、焦循等，以及日本之江户学者伊藤仁斋等，都对程朱有所批评。

  唐先生最后以“即心言性”来包括“即生言性”，同理，是否也可把朱子的“性即理”，用以收摄性即气之一面？另一方面，戴震的血气心知、情欲，是否亦能上提而收摄同理心？然无论如何，都不能违反大体摄小体的原则。这些做法，或许更能接近孟子原意。大致上，唐先生似有调和汉宋之意，视两派各有优缺点，而欲平彰汉宋，各美其美。笔者以为，唐先生之论证力道，足以抗衡汉学，而为新宋学之坚强学者，值得吾辈关注。

  注释

  [1]朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第2页。

  [2]见其《孟子字义疏证》之作：“性”者，依《礼记·乐记》“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”一段，解为血气心知。

  [3]如注疏《论语》，其中的代名词，如“学而时习之”的“之”，多以“理”字填充。到了朱子弟子陈淳的《北溪字义》，虽亦精于训诂，但仍以朱子之说为宗，以理学进行建构。

  [4]戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，汤志钧校点，上海：上海古籍出版社，1980年，第291—292页。

  [5]戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，汤志钧校点，第272页。

  [6]“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。”朱熹：《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，第297页。

  [7]戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，汤志钧校点，第292页。

  [8]朱熹：《论语集注》卷九，《四书章句集注》，第175—176页。

  [9]戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，汤志钧校点，第292页。

  [10]朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，第326页。

  [11]戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，汤志钧校点，第292—293页。

  [12]其实，孟子正是反对告子的“生之谓性”，性是类的原则，若一律以生释之，则牛性同于人性，亦同犬性，皆有其生之故，个别类则不显。

  [13]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，台北：汉京文化事业公司，1983年，第10页。

  [14]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，第81页。

  [15]黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1338页。

  [16]王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》（第6册），长沙：岳麓书社，1985年，第1139页。

  [17]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。

  [18]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。

  [19]朱熹：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，第326页。

  [20]戴震：《绪言上》，《戴震集》，汤志钧校点，第369—370页。

  [21]张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第22、63页。

  [22]见朱熹：《孟子集注》卷十四，《四书章句集注》，第370页。

  [23]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》（第15卷），台北：台湾学生书局，1984年，第22页。

  [24]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》（第15卷），第21—22页。

  [25]戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，汤志钧校点，第294页。

  [26]朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，第2页。既然缺乏论据，则朱子的批评也就令人难以服气。

  [27]笔者以为，章句训诂未必不好，亦能融沁身心而成为性命之学，宋儒若真欲批评，理应确实指出汉儒于义理上有何偏差，而借此昭告世人，以为简择。如唐君毅先生指出汉儒、清儒于孟子义理中的自觉、自证、自我提点的工夫义，常只是视而不见。

  [28]可参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》（第12卷），台北：台湾学生书局，1986年，第27—46页。

  [29]如孟子言：“如使口之于味也，其性与人殊。”此为即生言性。

  [30]可参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》（第12卷），第84—87页。

  [31]程朱为何区分二性？一来是因理学之建构、理气论之构思，二者，则欲借此解决历代之性论分歧，而杜荀、扬等辈之口。不过，如此做法反而引发后世纷争，不甚完备。

• 另一个视角的历史

  作者：林小武 发布时间：2010-02-08 14:47:45

      虽然作者在开篇就说明了，《海觞》只是一部小说、不是历史，但是我相信，有不少读者都会一厢情愿地认为，这个故事真真正正地发生在历史的某个角落。就比如我对作者的那个申明的理解：的确，《海觞》未必是史实，但是它一定来源于某段真实的历史；就像也许不存在“椰蓉花”这个人，但她是千千万万南海劳动妇女形象的一个浓缩或是精华。

      但无论真实与否，《海觞》却为我们提供了另一个认识历史的视角。

      从甲午海战到辛亥革命，历史书上不过寥寥几页，重心还放在戊戌变法、民国建立上；但是这寥寥几页的背后，其实也有着千万英雄儿女浴血奋斗的感人故事。只不过，比起滔滔的大江东去，这些自然会被历史埋没。

      但是英雄总应该也总会被人铭记，大概如此，就有了《海觞》。

      这个视角是之前从未有过的——从封建地主阶级的视角看这段历史。

      我们习惯了，站在革命者或是后来者甚至是一个客观的观察者的角度来学习、研究和评说历史，但是我们忽略了，历史本身是否也对自己有自己的认识。小说的主人公是一个甲午海战幸存将士的儿子、一个清廷海军军舰的管带、一个为祖国而战的斗士、更是小说作者的父亲。无论是为了理想、为了荣誉、为了祖国还是为了爱情、为了幸福、为了自己，他的所作所为完全称得上“英雄”二字。也许因为主人公定律，也许因为主人公是作者的父亲，他看起来那么完美：长的帅气、有理想有抱负、自己很能干还兼有一身好功夫，颇似现代众多YY狗血小说中的不死超级赛亚小能人。但主人公还是死了——在如火如荼的文革中，以年逾九旬的身体绝食抗议两个多月后，埋在一个水库边，享受着一片“人民公社好”的乌托邦呼声。

      好吧，扯远了。回归历史：在那个风雨飘摇的年代，满清政府面对着“变革则满清亡，不变革则中国亡”的情境，也在小心翼翼地选择一条能让自己苟延残喘地更久的道路，但作为清廷海军的一个管带，主人公汪治东有着自己的认知。从自身所能企及的角度，即从中国海军的兴衰中国海权的存亡来看。清廷再腐朽，好歹存留着一支海军、保卫着一方碧波；但是一旦革命，在乱世的中国，军舰成为了各个军阀的政治资本，历史也说明了，近代中国没有任何海权可言。

      也许自己以前没想到，总认为辛亥革命无论如何是进步的，正如那句话；“革命是破坏，但更应该看重的是，破坏之后的建设”，而总认为革命的失败是因为革命群体中有相当一部分的投机分子；但细细想来，在当时“民智未开”的近代社会，革命似乎真的值得商榷，也许当今中国诸多领海问题就是那时候埋下的伏笔。但是历史不容假设，我们能够做的，也就是建设一支强大的海军，保卫祖国的万里海疆——就像小说中慈禧的那句话：“那里自古就是中国的国土，丢了，祖宗不容啊！”

      矛盾的地方就在这——不革命则中国亡，汪治东是希望祖国强盛的。出过国留过洋之后，他仿佛也看到了封建专制的穷途末路。所以，上天给他派去了高含光他的高兄，同时也是女扮男装当年与汪治东订婚并有着恶俗电视剧情节般在新婚前夜离家出走让丫鬟小红顶替自己成婚而自己出国成了革命党人的高婉芬他的高妹妹。关系很纠结，但情节很撩人，他俩一见如故历经磨难后发现对方就是当年的订婚对象，一边崩溃一边有情人终成眷属。当然一般YY小说到这里就可以结束了，可惜这个也许真的是历史。作为革命党人的高婉芬毋庸置疑是坚决支持革命的，并深深影响了汪治东，还通过汪治东的关系在海军基层官兵中发展革命。然而她的革命观和孙文同学的一样理想化，所以读者读到身怀六甲的高婉芬为了革命被捕最后被桑皮纸活活捂死、换来的不过是一帮投机分子快乐地分赃时，心中会感觉被揪了一般的疼。

      所以说，对于汪治东，高婉芬是一种理想；而后来嫁给他并陪他走完一生的丫鬟小红也是作者的母亲才是真正的现实。两个不同的女人，两种不同的真实。高婉芬是理想，所以崇高所以美好，当然所以破灭的残酷。小红是身边摸得着的现实，所以才会默默照顾高婉芬留下的双胞胎、默默照顾汪治东一辈子，所以才会因为怕事在南京解放的前夜把身为同盟会即后来国民党成员的自己的小姐高婉芬留下的一切——晴雨表、小手枪等统统扔进了家里的那口枯井，所以才会死了之后与高婉芬汪治东合葬在一起，才会把这个世人遗忘的故事流传下来，告诉大家曾经有“汪治东”这个英雄。

      最后，认为那个叫卖“白兰花”的老妪就是小红。曾经一度以为是惨遭蹂躏的女尼妙云，后来慢慢觉得，那一声声好听的叫卖，是小红默默撑起这个家的艰辛，是她一声声对历史的诉说，更是作者对历史的神往和美好回忆。

      最后的最后，一直理解不了“椰蓉花”这个角色对小说、对汪治东意味着什么，甚至她是否真的存在。作为汪治东第一个心动的女人，我们似乎却只能从她身上看到封建性教育的失败。但是作为那样一个活泼机灵、敢爱敢恨的女人，肯定也会引来无数读者钟情。或者说，这好似另一种理想或是现实，能够让你抛去杂念地偏执，为自己爱的人付出一切。有时历史就是这样简单。