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《中华人民共和国公司法》是社会、公从广泛关注的一部法律，它在规范公司的组织和行为，保护公司、股东和债权人的合法权益方面起着重要作用。为帮助广大读者全面理解公司法的内容，掌握公司法律知识，我们精心编写了本书，本书全面覆盖以下内容：

公司与公司法概述；公司的设立和登记；有限责任公司的组织机构；股份有限公司的组织机构；公司股权（股份）转让；公司董事、监事、高级管理人员的资格和义务；公司合并、分立、增资、减资；公司解散和清算；法律责任……

章　公司与公司法概述

第二章　公司的设立和登记

节　公司的设立登记

第二节　有限责任公司的设立

第三节　股份有限公司的设立

第四节　公司的变更登记

第三章　有限责任公司的组织机构

　节　股东会

　第二节　董事会

　第三节　监事会

　第四节　一人有限责任公司的特别规定

　第五节　国有独资公司的特别规定

第四章　股份有限公司的组织机构

　节　股东大会

　第二节　董事会

　第三节　监事会

　第四节　上市公司的特别规定

第五章　公司股权（股份）转让

节　有限责任公司的股权转让

第二节　股份有限公司的股份发行

第三节　股份有限公司的股份转让

第六章　公司董事、监事、高级管理人员的资格和义务

第七章　公司债券

第八章　公司财务、会计

第九章　公司合并、分立、增资、减资

第十章　公司解散和清算

第十一章　外国公司的分支机构

第十二章　法律责任

附录

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章　公司与公司法概述：

　 002《公司法》于何时起施行？其实施后如何与1日法衔接？

　 2005年新《公司法》于2006年1月1日起施行。新《公司法》实施后，人民法院尚未审结的和新受理的民事案件，其民事行为或事件发生在新《公司法》实施以前的，适用当时的法律法规和司法解释；人民法院对2005年新《公司法》实施前已经终审的案件依法进行再审时，不适用新《公司法》的规定。

003什么是“公司”？法律上的公司分为哪几种？

公司，是指依法在中国境内设立的有限责任公司和股份有限公司。其中，有限责任公司是指股东以其认缴的出资额为限对公司承担责任，公司以其全部财产对公司债务承担责任的企业法人；股份有限公司是指全部资本分成等额股份，股东以其认购的股份为限对公司承担责任，公司以其全部财产对公司债务承担责任的企业法人。

《公司法》适用的对象仅限于有限责任公司和股份有限公司，不适用于其他形式的公司，如理论上的无限公司、两合公司。

　　004公司的性质是什么？公司财产与股东财产如何区分？

《公司法》规定：公司是企业法人，有独立的法人财产，享有法人财产权。公司以其全部财产对公司的债务承担责任。有限责任公司的股东以其认缴的出资额为限对公司承担责任；股份有限公司的股东以其认购的股份为限对公司承担责任。

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274个要点问题，全面讲解公司法，4篇相关规定及常用法规索引，配套解读公司法律体系

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书籍介绍

《中华人民共和国公司法问答》是为了帮助广大读者全面理解公司法的内容，掌握公司法律知识。《中华人民共和国公司法》是社会、公众广泛关注的一部法律，它在规范公司的组织和行为，保护公司、股东和债权人的佥权益方面起着重要作用。《中华人民共和国公司法问答》全面覆盖以下内容：公司与公司法概述、公司的设立和登记、有限责任公司的组织机构、股分有限公司的组织机构、公司股权转让、公司董事、监事、高级管理人员的资格义务。

• 作者：程小兔 发布时间：2021-11-21 09:59:27

  有小朋友之后再系统读读

• 作者：夏丽芭仁 发布时间：2018-08-04 02:29:58

  很多大人都欠看看这本书。「内向」是一码事，「畏畏缩缩」是另一码事。

• 作者：就不笑 发布时间：2020-11-23 22:14:57

  远不如怦然心动那本

• 作者：麦当挠 发布时间：2022-04-13 01:53:25

  我觉得编得很好，这书是有重点的，缩略了不少内容。结构清晰，简洁，表达无误，每个知识点都有随练和习题，非常适合知识学习。道德部分没看，其余看了的部分我觉得都很好，如果把这本书都弄懂，基本上知识点就懂得差不多了，再刷题就行。现在机考，备选题量大，光弄懂主要知识是不够的，弄完还是要多做题多练习。

• 作者：酷儿 发布时间：2011-06-25 13:49:49

  曹操一代枭雄，历史上褒贬比一，堪称传世佳作的三国，以尊刘贬曹的角度演绎他的一生，而这本《曹操传》则用另一个角度描述了曹操的历史贡献

• 作者：CatHEagle 发布时间：2022-12-08 22:38:30

  建议用马天艺的《单词之间》

• 一切有为法，如梦幻泡影……

  作者：薛宝钗的冷香丸 发布时间：2021-06-20 23:23:17

  中国古代关于“幻戏”的记载最早见于《列子·周穆王》：西极之国有化人来，入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不硋，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。”故事大意是说：有一“化人”自西方远道而来，他能够自由出入于滔滔大水和熊熊烈火之间，贯穿石头金属，颠倒山川、移动城邑，还能漂浮空中，随意穿梭。这里“化人”就是幻戏师，而这个“西极之国”指的就是古印度。中国、印度、埃及是世界三大幻戏发源地，其历史可谓源远流长。

  《搜神记》卷二记载：“晋永嘉中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。将断时，先以舌吐示宾客。然后刀截，血流覆地。乃取置器中，传以示人。视之，舌头半舌犹在。既而还取含续之，坐有顷，坐人见舌则如故，不知其实断否。”说的是晋朝时，有身怀绝技的天竺胡人能表演口中吐火、咬断舌头的幻术。天竺胡人吐火的奥妙其实在于“先有药在器中”，类似表演在今天看来早已司空见惯。

  

  中国近现代魔术的形成，是在继承古代幻戏基础上，不断吸收西洋魔术的精华，经过魔术师的改进和提高，逐步发展完善起来的，并且形成了具有华夏民族特色的完整体系。从魔术发展史来看，无论古代还是现代，中外艺术的交流，很大程度上促进和影响了中国魔术艺术的发展。

  民国二十六年（1937年），正是中华民族对日战争如火如荼之时，国内各省市地区相继沦陷。上海因公共租界林立、鱼龙混杂而一度成为了日军对中国人表示“亲善”的作秀舞台。著名文化悬疑作家巫童在其近作《魔术会》中，以这一特殊历史背景下的幻戏师为视角，他们之中，有人为了保护幻戏界三大圣物之一的龙图而不惜以自己的血肉之躯与日本兵正面对抗；有人为将龙图占为己有而广发“生死信令”，令十多位戏主与其门下弟子无端送命；有人为了集齐三大圣物，可以处心积虑布局长达十八年，踩着累累白骨也誓要完成当初的心愿；有人在心爱之人与家国大义面前陷入天人交战，如何才能既不辜负死去的师傅之遗愿，又不让心上人流泪，这是个难题……

  

  书中以淞沪会战后的上海租界为叙事背景，讲述了应上海幻戏界三魁之一的罗家戏苑戏主罗盖穹发出的生死信令，十多位戏主从全国各地赶来上海保护被日军占领下的上海国术馆中供奉的幻戏界圣物龙图，此举颇有古代诸侯前来勤王的架势。殊不知这一切只是罗盖穹为了独吞龙图而将众戏主作为炮灰，为其送死的一出死局。安徽彩戏王牧章桐的大弟子易希川代师抽中了罗盖穹精心隐藏在瓶底暗格下的“盗”字纸团，不料正是这个“盗”字，拉开了从小对自己视如己出、将技艺倾囊相授的师傅死亡的序幕……

  失去了师傅的庇护，被前来中国踢馆的日本幻戏大师斋藤骏咬住不放，与久美子的感情也是镜中花、水中月，桐城也早已沦为日占区，少年易希川成为新任春秋彩戏派戏主，并应牧章桐生前好友、上海首屈一指的万国千彩大剧院老板鲁鸿儒之邀来为其驻台，与对面巴黎魔术馆的首席魔术师维克多分庭抗礼。一个多月的时间里，二人技艺不相上下，私下竟产生了惺惺相惜之感。

  

  书中最精彩的部分莫过于作者花费大量篇幅描写的万国魔术大赛中各国魔术师的斗法。这本是一场巴黎魔术馆老板为了给自家魔术师维克多立威而组织的魔术竞赛，奖品之一竟然有幻戏界三大圣物之一的骷髅傀儡。但出乎意料的是，尽管在比赛顺序上做了手脚，比赛的最终结果还是未能如他所愿。在这场精彩纷呈的比赛中，我们可以看到巴蜀三变、画骨术、印度尸罗门绝学苦行术、控蛇术与倒行魔术、神仙索、时间魔术、琉璃幻境、手妻幻术等令人目不暇接的中外魔术，也会随着久美子身世的揭开对其寄予无限同情……

  《金刚经》偈子云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”经历了国仇家恨的洗礼，少年易希川在师妹双鱼的协助下正在努力向一名成熟优秀的戏主靠近，但因阅历不足，尽管在幻戏技法上出类拔萃，却还是在人情练达上缺乏历练。在久美子故意将万国魔术大赛的冠军让给自己后，在师妹为他付出了生命的代价后，在他终于看清了一些人的真面目和发现很多事超乎自己想象范围之后，少年易希川在国破家亡之际，会承担起一派戏主的责任担当吗？在斋藤骏与罗慕寒的威胁彻底接触后，他与久美子之间又将何去何从？

• 【摘录与整理】第一讲丨性与天道：孔子的哲学

  作者：哲夫成城 发布时间：2020-08-05 11:03:31

  【案】对《中国哲学十五讲》第一讲进行摘录和整理，并以其他杨立华老师的相关文字进行增补。

  一、人性论：人的本质倾向

  孔子关于人性的论述只有一条：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）人性指的是人不得不如此的本质倾向。这一点从《中庸》“天命之谓性”和孟子“人性之善也，犹水之就下也”可以得到印证。

  人的本质倾向相近，现实中之所以没有那么大的差别，是环境影响所致。“性”和“习”这一结构是一个重大发明。（1）它揭示了人性相近的本质倾向，为根源于普遍的人性基础上的根本价值找到了确实的基础；（2）又通过环境对人的影响，为人与人之间的现实差距提供了解释。后世儒家在人性论上虽有种种歧异，但总体说来并没有超越这一基本结构。

  在此，孔子并没有说“性相同”，而只是讲“性相近”，这一方面体现了孔子言说的审慎，另一方面也从侧面透露出孔子这一哲学洞见是经验的总结，而非哲学思辨和论证的结果。关于人性本质倾向更明确的阐发和论证，还是要到孟子处才彰显。

  由此可见，孔子生活的时代虽有以“ 礼坏乐崩”为表征的价值基础动摇，但共同的价值基础还没有在根本上缺失。孔子一生都没遇到过真正意义上的思想挑战。这也使得孔子的论说只是直陈所见，没有证明和辩护的意识。

  孔子的人性论指明了人本质倾向的相近，但却没有对这一本质倾向的内涵给出具体阐发。那么在孔子看来，人的本质倾向的具体体现到底是什么呢？

  二、人的本质倾向之内涵：追求此世幸福

  《论语·学而》首章：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

  此章看似平易却具有纲领性。它的三个主题：（1）为学与取友；（2）说和乐；（3）为己之学。

  为学与交友是人提升自己的一般途径。为学强调个人努力，交友则强调“友以德辅”的作用。强调“学”意味着人可以通过后天的努力来改变、提升自己，为上下阶层的流动性提供了观念基础开创了社会公平新局面（与《老子》基于“自然”的“绝学”不同，“自然”倾向于要人们接受自己给定的一切）。当人可以通过“学”来改变命运的信念深入人心，宗法血缘制度的正当性便被削弱了，这为后来废封建立郡县的制度变革奠定了观念基础。

  以自我成长为目的的“学”，不是学给别人看的，是“为己之学”。由于不求为人所知，则人不知己，何愠之有？学而时温，且常以身习之，由此可而来的日新变化，常与无可比拟的巨大喜悦相伴随。孔子“发愤忘食，乐以忘忧”之根源正在此。

  对“说”（愉悦）和“乐”（快乐）之强调是此处重点。二者区别是“说在心，乐主散发于外。”它们有三处不同：（1）快乐是表现出来的，愉悦则没有明显的表现；（2）快乐在时间上是短暂的，愉悦则可以经久持续；（3）快乐总有其个别而具体的对象，愉悦则来源于对生活世界的整体感受。总体来说，儒家更多强调愉悦，但并不排斥快乐。

  若将“说”和“乐”统一起来，用最合适的概念进行概括就是“幸福”。《论语》首章点出了幸福在人生中的重要位置，同时也使前面所论及的人之本质倾向有了确定内涵：追求幸福。

  总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。“子不语怪力乱神”（《述而》），意味着孔子所思考和关注的世界，是一个此世的日常性世界。基于对此世幸福的敏锐感觉，而生出对人的普遍本质倾向的洞察。《论语》开篇即突出地强调“说”和“乐”根源于此，孔子说“未知生，焉知死”的根源亦在于此。

  三、幸福的基本内容

  1、幸福的物质基础与自我保存

  以幸福为目的，就要考虑实现幸福的途径和条件等因素。孔子关于幸福，有这样一段朴素的论述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）这里，孔子明确指出了构成幸福之必要条件的最低物质基础。

  在对颜子之乐的肯定中，也从侧面提及了这一最低限度的物质基础：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）孔子显然不认同那种认为幸福完全取决于主观心境的观点。在基本的物质生活条件都阙如的情况下，奢谈幸福是不真实的。

  对比几种关于孔子厄于陈蔡的记载，可看出《论语》中所谈道理的朴素和具体：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷呼？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》）此章记述极为平实，只言君子不因绝境而改其心志，并无当此境遇仍能愉悦、快乐之意。（与《庄子·让王》中所描绘的濒临绝境仍刻意欢愉的那种耀俗夸世、不近人情大异其趣）

  蔬食、饮水是人自我保存的最基本物质条件。一切生命体皆有自我保存的冲动。但人之为人，在自我保存之上，还要追寻其（人性）本质倾向（幸福）的自我实现。

  2、自我实现与自我保存

  人总是在自我保存和自我实现的过程中达成幸福的。幸福的基本内容就是人的自我保存和自我实现。通常情况下，自我实现是以自我保存为基础的，但两者也会有不一致的时候。在某些极端境遇里，自我实现与自我保存构成根本性矛盾，选择自我保存意味着从根本上放弃自我实现。孔子认为，这时应当选择自我实现：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）

  3、自我实现中自我与他人的关系

  表面看来，人在追求自我实现的过程中，似乎不可避免地会产生彼此间的冲突。例如下棋，赢的一方达成自我实现，输的一方的自我实现则被否定掉了。但这只是看似如此。

  《论语·雍也》有这样一段孔子的话：“夫人者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此章除了推己及人之意，还可看出，以“己欲立”、“己欲达”为目标，以“立人”、“达人”为方法的含义。即每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。

  将自我理解为原子一样不可分割的个体、从而将自我和他人从根源上割裂开来的思想，在道理上讲不通。以一般经验来看，越自私的人越不幸福，反而那些有分享愿望和忘我热情的人，容易获得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失上，则究其一生不过是“患得患失”而已。正如孔子所说：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《阳货》）

  他人不在自我之外可从三个方面来理解：

  （1）就概念来说，自我与他人是逻辑上关联在一起的，没有他人的概念，自我的概念也无从谈起；

  （2）每个人的具体自我，总是在与他人的对比中展开的；（每个自我品格的具体体现，都在对比中包含了他人的品格。再超然的作者，在写作中也潜在地考虑读者的理解力）

  （3）每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的过程中达成自我实现的。（既然他人不在自我之外，则好的他人的生存也自然就成了好的自我生存的一部分）

  4、小结

  （1）追求幸福是人的本质倾向；

  （2）幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现；

  （3）每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现包含了他人的自我实现；

  （4）通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁；

  （5）“仁”是人性的基本内涵。

  四、论仁

  1、“克己”与“由己”

  “教不躐等”是孔子教诲的重要原则。道理讲到什么程度，一定要根据学习者的资质。不能给资质不足者讲超出其理解力的道理。读《论语》需要特别注意对话的语境。不能简单地将孔子所说的话都当成他对某一问题的终极理解。

  孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以《论语》中孔子答颜回提问的内容需要格外留意：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）

  细读原文，可发现此处“克己”与“由己”间有内在关联。此关联正是理解孔子论仁之关键。

  关于“克己”，首先涉及谁来克己的问题，据此可以推出“己”可以分成被克制的“己”和克制的“己”。可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样，“克己”就是让主动的“己”主导被动的“己”。仁者是能让主动的“己”主导被动的“己”的人。再看“由己”，“由己”的反面是“由人”，即不能自主。所以“由己”强调的是人的自主性。而自主是儒家对自由的理解，也是所有儒家哲学家都强调的一点。

  表面看来，“克己”与“由己”间存在着某种张力，其实并非如此。既然做到“由己”者才是仁者，那么仁者是能够自主的人。而自主即不为他者所左右，能做得自己主。这样，“由己”当中就已经包含了“克己”之意。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。据此可以，“仁”就是人的主动性的体现，仁者就是充分实现了其主动性之人。

  2、主动性与“仁”

  主动性这个概念十分复杂，一方面，主动与被动总是同事产生、彼此互涵；另一方面，主动与被动又不断地转化（例如人为了实现某个目标做出种种筹划，这体现了主动性；但就其行为都为那个目标所左右来看，他又是被动的）。主动与被动这种复杂关系必须与必然与偶然结合起来理解。

  由于经验世界某些关联的规律性，容易让人们产生错觉，以为经验世界的规律性关联是必然的。但实际情况并非如此。严格来说，经验世界的规律性关联，并不是必然的，而只是大概率的或然性（以质量守恒定律为例，一方面，反应物与生成物之间的质量相等，并不能在实验中精确地测出来；另一方面，即使实验中得到了完全精确的结果，也无法证明其普遍有效）。因此，真正的必然性其实是内在于人的心灵的。

  当人们被偶然的东西左右的时候，也就部分陷入了被动中。只有那种你主动去追求就一定能实现的，即“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），才是真正的必然性。这个“欲仁”可以直接翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”也不能说是一种占有的欲望。所以，跟“志道”一样，“欲仁”是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种主动性的展开。对这种真正必然性的追求才体现了真正的主动性。即只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。

  3、仁的延伸义

  《论语》中所讲的“仁”其实也指的是一种理解和感知他人的能力。而尽己之“忠”与推己之“恕”则是此种能力的具体体现。这种理解和感知，以及上述对他人的成就，体现为爱。因此仁者能爱：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《里仁》）樊迟迟钝，所以孔子应之以浅近的道理。所以，若我们将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。仁也不是爱的施舍，而是将他者真正地作为与自己同等的人来尊重（“己欲立而立人，己欲达而达人”，要在这个意义上，才能得到恰当地理解和把握）。故程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”

  一个人要想真正地理解他人，首先要了解自己。而这，唯有醒觉的心灵才能做到。而理解和感知他人，并不是仅仅在知解上知道而已，而是同时要有心灵和情感的注入。有心灵和情感投注其中的理解和感知，就展开为对他人由衷的关切和在意。孔子的言行中，此种关切和在意随处可见：“子食于有丧者之侧，未尝饱也”（《述而》）；“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋”（《子罕》）。

  仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）这里的仁有自足、圆满、不假外求的意思。朱子注此章曰：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”这意味着，失去了主动性的心灵陷入一种不自足、不断外求的被动状态，于是也就丧失了基本的醒觉和感受生活的能力，既不能处贫贱，也不能处富贵，体会不到幸福。

  仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，所以“仲弓问仁”一章也值得注意：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）此处点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵主动性的根本所在。

  五、论礼

  1、“克己”与“复礼”

  如前所述，仁是人主动性之体现，只有真正做到自主之人才是仁者。但对于“礼”的一般理解认为，礼是外在行为规范。那么以外在行为规范指引自己的行为，还算得上自主吗？

  对于此“仁”和“礼”之间的张力，朱子在讨论“克己复礼”时做过如下论述：“亦有但知克己而不能复于礼……不知道‘克己为仁’须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”

  因此，通过割断一切外部联系而获得的自主，是“堕于空寂”的，即抽象的。相反，能够做到自主面对与他者之间无法逃避的关联，并且用自我决定的主动性去主导这些关联，或自主地来支配那些或多或少总有些被动性的关系，才是主动性和自主性的具体表现。

  2、“仁”与“礼”

  那么，如何定义“礼”？孔子在《阳货》篇里说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”即礼不能化约为或等同为那些器物的存在，乐也不能等同为乐器。礼既是外在的道德规范和行为规范，同时又不完全只等同于这个规范。礼之所以并非只是外在的规约条文或器物，是因为它有一个内在德性支撑——仁。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）如上所述，“仁”是人性的基本内涵，是天然内在于人的。而正是因为有了仁这个人的内在道德基础，外在的道德规范和行为规范才成其为礼。

  这里可以将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。或者，更形象地说，礼是作为共在的整体的生活节奏。节奏是既约束又促进、既积累又释放的，在二者之间维持着一种平衡。从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。例如农民如果不按照农耕的时间节奏，即各个节气来行动的话，那么他的农业活动肯定得不到丰收。古代国家制礼的重要内容是“敬授民时”，因为天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月（改正朔），以重塑时间的形式与节奏，这是创建新政治秩序的第一步。

  由此可知，相比于无限丰富、不确定、具有偶然性的生活内容来说，礼已经是一种主动的要素。这与仁所内含的主动性是一以贯之的。人的基本生活内容其实差不多，喜怒哀乐、衣食住行都是常人不可避免的。但安顿这些实质内容的方式，却有着质的差别。高贵与卑贱，优雅与鄙俗，其分判端在于此种形式感的有无。同样是食，“紾兄之臂则得食，不紾则不得”，紾与不紾之间，自有其形式的尺度，而这一尺度也是善恶的分判点；同样是色，“逾墙而搂邻家之处子，则得妻，不搂则不得”，搂与不搂之间，更有人与禽兽的本质区别。礼的意义在于，赋予这些内容以“恰当的”形式。而即便是各种被认为是好的德性，如果离开了礼所给予的恰当形式，也会带来负面的结果：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）。

  因此“礼”在共同体中至关重要。第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于师，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。孔子在教育他儿子的时候说：“学诗乎？学礼乎？”又说：“不学礼，无以立。”（《季氏》）孔子所说的“三十而立”正是“立于礼”。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。第二， 就为政而言，孔子曰：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”（《子路》）又说：“上好礼，则民易使。”（《宪问》）也就是说，一个君主好礼，他会在政教秩序的结构里面发挥典范性的作用。第三，在人的日常生活中，礼是贯穿人生所有阶段的。孔子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）我们可以看到，礼作为生活节奏恰当形式的赋予者，覆盖了人由生到死的全部过程。

  孔子洞见到了“礼”作为为生活赋形的根本力量的重要性，因此要在一个“礼坏乐崩”的时代里，重建生活的形式感。而在他看来，这种生活的形式感在周礼中得到了近乎完美的体现，所以他说：“郁郁乎文哉，吾从周。”但孔子从来不是一个简单的复古主义者，而是强调作为共同体生活之形式的“礼”，需因时损益。并且给出了损益的一般原则：“质过文则野，文过质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）我在维尔茨堡大学汉学系讲这一节时，便将“质”翻译为“material of life”；而将“文”译作“form of life”。

  3、文质与仁礼

  孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。“文胜质则史”是迂腐之意。“质胜文”则是粗鄙之意。“质”在某种程度上可以理解为直接性，不经由一个他者或中介环节表现自己。反之，文就是间接性，必须经由某种中介间接地进行表达。如果我们只追求“质”的那种赤裸裸的、直接的真实性，那就跟小人甚至禽兽不远了。反过来，只关注“文”而忽略“质”则会变得虚伪、华而不实。“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当中介环节，即“文”来表达。“彬彬”的意思就是文和质的恰当。因此，我们一方面要做到质，要显现真实的自我；另一方面，对自我的真实显现又应该是经由一个恰当的中介环节来表达的。作为一个自我向他者展现的恰当中介环节，“文”必须具有公共性，是共同体普遍接受的。这种具有公共性的共在类似于现代西方哲学对语言或话语的理解，人类的存在被理解为话语的共在，海德格尔在《存在与时间》里有一句话，“正是语言建起了共在”。而对孔子来说，这种具有公共性的共在则是由“礼”来支撑的。

  因此，文、质的对应关系可以用来理解礼和仁的关系。《学而》中说“巧言令色，鲜矣仁”，《子路》篇中则有“刚毅木讷近仁”，故仁有质实无妄、率直无伪之意，与“质”的那种直接、真实之意相通。“文”则与规定共同体形式与节奏的“礼”相系。故与文、质的关系类似，“仁”跟“礼”在逻辑上是对生的，离开一者，另一者将无从界定，所以很难明确定义何者更优先。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。而如果是“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体主义的解读。而若一定要分出个先后，在孔子处可以清楚地看到，或感受到，“礼”是在先的。孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学。

  在孔子处，“文”具有真正的优先地位。孔子遇到危难时曾说过：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），这个“文”无论是皇侃还是朱子，都理解为“礼乐”。后死者是相对于文王而言，指孔子自己，说我这个后死的人有责任承担这个作为文明共同体整体遗产的“礼乐”。这正体现了“克己复礼为仁”的精神，即仁者主动地担当礼乐文明的传承。在此，仁所体现的主动性实际上是依托于、并且指向礼的。

  如亚里士多德和黑格尔所言，整体性存在在逻辑上先于所有个体性存在，清晰的自我意识恰恰是从作为整体性共在的文明共同体中获得的，它是一个文明高度发达之后的结果。因此，可以说“礼”是先在的，“礼”作为共同体社会生活的形式，为共在规定了恰当的节律。“仁”则意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。仁所包含的主动性与自主性如果没有礼作为依托，就会无所附着，堕入空寂（只有“克己”没有“复礼”）。所以，“仁”这个观念绝不能仅从个体主义的角度来理解，将它单纯看作某种个体的德性。如前所述，仁所内涵的主动性必须体现在自我与他者、立己与立人、达己与达人的交互关系中。因此仁必须指向共同体的礼，因为这种公共性的交互关系必须以一种合宜的方式来处理，而礼会让仁以最恰当的形式发显和表达出来（由“克己”走向“复礼”）。例如上节提到，仁可以体现为爱，那么礼就会为这爱赋予恰当的形式，使爱具有尺度和分寸，不至于泛滥为兼爱。另外，从前引“仲弓问仁”一章可以看出，礼能够唤起敬畏之心，而敬畏之心则是唤醒心灵主动性的根本所在。因此可以说礼是仁的一个基础和起点。

  4、礼俗与时代

  一般来说，涉及行为的“恰当”并没有一个统一的、普遍适用的标准。古代社会认可的，有可能在现代世界里是不被接受的。作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。

  习惯与常识中当然有许多不尽合理的地方。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从某些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。在这种自觉的遵从中，人的主动性得到了具体的实现。所以《论语》此章不讲“克己为仁”，而是讲“克己复礼为仁”。

  在现实的礼俗中，人的主动性才能得到实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。如前所述，每个人都是通过立人来立己，通过达人来达己。所以，在人的主动性的具体实现中，自我与他人都得到了成就。礼作为人际互动的恰当形式，是这种立己、立人与达己、达人得以实现的现实桥梁。

  六、天与命

  《论语》中论证天或命的地方不多，印证了子贡“不可得而闻”的感叹。比较值得注意的有以下两章：

  子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

  公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）

  从这两章的语脉来看，天和命在孔子处基本是等同的概念，两者都强调人的主观作用无可奈何的“力量”。天和命比作为个体的人拥有更高的主动性。那么在孔子处，人与天处在何种关联中呢？通过一下这一章可以获得理解：

  子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，惟唯尧则之。民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《泰伯》）

  尧既为圣人，则自然是充分地实现了人的本质倾向的。而孔子既然以为尧之德是对天的效法，则人的本质倾向也就当然是与天道相贯通的了。孔子对天的理解，集中体现于“天何言哉”一章：

  子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《宪问》）

  这段话其实是《论语》中对“天道”呈现比较充分的一部分，天不说话也就意味着不具备人格性，我们知道上帝创世是通过言说的，天不言说，也就意味着我们的天不创世，而是自然演化而来的，这也是中国哲学的基本态度，这也导致了我们没有人格神。因为没有人格神，所以中国文明的根本围绕着此世展开，儒家的思想关注于此世，此世是唯一的目的，也是唯一的过程，是无法舍弃的。一旦存在来世，那么此世自然是可以被舍弃的，佛教哲学是非常复杂的哲学，就是在解说如何正确舍弃此世的方式。

  这里的重点还是在“天”的内涵上，“天”究竟是什么？“四时行焉，百物生焉”，“天”是四时的基础，百物之根源。这里“四时行焉”着眼的不是时间，而是变化。中国古代的主流哲学并没有对时间的专门思考，中国哲学认为变化是时空的基础，而非时空是变化的条件。而在孔子看来，天既是变化的基础，也是万物化生的根源。所以天的内涵其实就是永不停息的变化和创生，是绝对意义上的主动性。而我们人的主动性正是秉承着这个绝对意义上的天道的主动性。人的本质倾向正是从天的变化生生的根本而来的。在这个意义上我们才能理解“天行健，君子自强以不息”。天行健的“健”就是恒常不变的。而落实在人的身上，人就应该把自己的主动性实现出来。

  七、总结

  孔子是上古以来一直到春秋末年，两到三千年中国文化积累的总结者、提炼者和升华者。正是因为孔子对此前中国文明的总结，为此后的中国文明的展开奠定了基础，从这个意义上来讲，孔子的重要性怎么强调都不过分。孔子的弟子们都讲“自有生民以来，未有孔子也”，宋人也讲“天不生仲尼，万古长如夜”。或许今天很多时候会觉得这个说法是夸张的，但实际上这是因为《论语》早已融入到我们的语言当中，融入到我们思维深处，因而我们失去了距离感，不太容易看到孔子平实的论述背后那个伟大的哲学突破。但是，孔子却说自己是“述而不作”，意思就是对此前文明的总结。事实上，尽管在孔子之前，种种文明的倾向已经建立起来了，但仅仅是种倾向，直到孔子之后才开始以概念、体系的方式确定起来，这就是孔子的贡献。

  那么，什么是孔子哲学的体系呢？哲学起源于怀疑，但是却不能一直停留在否定性、怀疑性的阶段，哲学的真正责任是在一个更高层面上，重新达到对生命的更坚定的信念。在这个意义上，真正的哲学一定从根本上是肯定性的，它要变成一种肯定生命的力量。对于每代人来说，哲学都是对根源价值最庄严的守护。当根源价值被动摇的时候，当虚无主义盛行的时候，哲学家要站出来，告诉我们一个根本的回答，究竟什么样的生活才是值得过的，并且给这个回答一个强有力的根据。

  朱子为什么那么重视“所当然之理”，“所当然”就是应该，“天理”的实质内涵就是“所当然”，所有的一切价值都围绕着“应该”这类问题：应该怎么活，应该成为什么样的人，应该做什么，应该怎么做。如果你沿着这个线索再去看《论语》，你就会发现《论语》中孔子的哲学体系中所表达的是各个层面的“应该”问题。但是这个“应该”是要从根本上给出证明的，而恰恰在这上面可以看到孔子最简洁、朴素、强有力的伟大证明。孔子给出的回答是：因为这样活符合人性，而且符合天道，如果不这样活就是违背人性，而且违背天道。于是这其中就包含了一个洞见，即天人是一致的，也即我们常说的“天人合一”，因为如果天道和人性是不一致的，就无法建立起真正统一的价值。

  围绕着孔子对这些问题的回答，中国文明确立起了一套自己独特的文明架构和思维模式。牟复礼在《中国思想之渊源》这本书里开篇就讲了这个道理，他说中国文明是唯一一个没有创世神话的文明。之所以没有创世神话如此重要，是因为这就意味着我们的文明从一开始看待世界的基本观就跟西方不一样，因为围绕创世神话要有一连串“虚构”的概念，有人格化的神、彼岸、天堂、地狱、末日审判、原罪，而这些概念都融入到他们看待世界的基本眼光当中，但是我们没有，所以就形成了中国文明看待世界的一个极为朴素、简单、直接的目光，这也正是中国古代哲学家普遍看待世界的方式。因而再进一步，与这种简单、直接的思维方式相关联，我们整体上并没有采取体系化的表达方式，也就是说道理之间的体系我们不是用语言完整地呈现，而是需要深入到经典当中慢慢去体会和发现其中的内在逻辑。

  不去设想一个完满的世界，并不意味着被动地接受一切给定的和现成的。关于中国文化的超越性问题，已经有相当多富于启发性的讨论。然而，是不是一定要设想一个完满，无论是内在的还是外在的，以之作为人的向上提升的目标和动力，其实是问题的关键所在。在中国思想的整体观念里，一切个别的事物都是在阴阳的相互作用和转化当中的。而阴阳又总是互相包涵且互为条件的。既无孤阴孤阳，也无纯阴纯阳。无论是大化流行的统体，还是其中的个别的存有，都始终在永不停息的变化当中。这一永不停息的变化，被总体把握为生生不已的过程。日新不已的生生，是宇宙大化的本质，也是每一具体存有的本质。一切具体存有的表现其实不过是生生变化中的自身保持和完成。而由于互为条件的阴阳之间普遍的作用、感应，一切事物的自身维持也就自然构成了他者的自身维持的环节。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”在中国思想的视野里，人的自我提升指向的不过是自我实现和完成，并不需要一个虚构出来的完满者作为追求的目标。

  基于此种根本的此世品格，中国文明对世界的理解有如下几个突出的特征：其一，非目的论的哲学传统。宇宙大化的总体并没有一个终极的目的。如果生生变化的世界有一个完满的终极目标，那也就意味着生生之道是有可能终结的。而这与中国思想当中生生不已的理念是相违背的。其二，坚韧的承担意志。由于没有彼岸的关注和末世的悬想，此世是唯一的目的和过程，所以能以最勇敢和朴素的态度面对这个看似并不完满的世界。努力在不完满中实现自身，而不是试图用一个虚构出来的完满来替代，由此塑成了内在于中国精神的强大承担力。中国文明之所以能源远流长、历久弥新，与其精神底蕴中的坚韧的承担意志是密不可分的。其三，善意的包容性格。既不虚构一个完满的终极目的，则能以同情的理解对待异质性的生活道路和文明。在中国文明的总体观念里，没有神圣（真）与世俗（妄）截然二分的世界，也没有由此而来的绝对的排他性格。由于深刻地洞察到“成己”与“成物”的互为条件，所以，对待他者有出于根本的善意。

  参考文献：

  北大杨立华《中国哲学史》讲稿（

  http://m.fanwen118.com/info_30/fw_4355333.html

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  杨立华：孔子的精神家园（

  https://www.douban.com/group/topic/48968886/

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  杨立华：此世品格与知止的文明（

  https://www.douban.com/group/topic/170947953/

  ）

  杨立华：碎片，体系？——从语录体的《论语》勾勒完整的孔子哲学（

  https://www.douban.com/group/topic/155266233/

  ）