犯罪学基本理论研究 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

《犯罪学基本理论研究》是一本系统介绍犯罪学基本理论的学术专著。不同于以往犯罪学研究的导论与策论，《犯罪学基本理论研究》不仅全面梳理与系统整合了国内外犯罪学基本理论的既有知识体系，而且以较翔实的犯罪学资料与文献为基础，对我国的犯罪学基本理论体系进行了合理的完善。一方面，《犯罪学基本理论研究》密切关注中国转型社会的犯罪情势，结合转型社会的犯罪规律与嬗变趋势，体察各种类型犯罪的实际状况，把握各种犯罪人、潜在犯罪人、被害人、潜在被害人的行为方式与心理特征，进而有针对性地提出各种犯罪治理策略和措施。另一方面，对我国以往的各种犯罪治理活动进行反思和检讨，尤其是在建设法治国家的历程中，我国的国家治理与社会治理方式亦会发生一定程度的嬗变，由此犯罪治理活动也必然面对更严峻的挑战和新的改良。

《犯罪学基本理论研究》可以用于法学专业本科生与研究生的犯罪学教学，也可以作为犯罪学学术研究的参考书，还可以提供给从事犯罪治理实践活动的司法部门工作人员学习与应用。

暂无相关目录，正在全力查找中！

暂无相关内容，正在全力查找中

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：犯罪学基本理论研究在线阅读

在线听书地址：犯罪学基本理论研究在线收听

在线购买地址：犯罪学基本理论研究在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

书籍介绍

《犯罪学基本理论研究》是一本系统介绍犯罪学基本理论的学术专著。不同于以往犯罪学研究的导论与策论，《犯罪学基本理论研究》不仅全面梳理与系统整合了国内外犯罪学基本理论的既有知识体系，而且以较翔实的犯罪学资料与文献为基础，对我国的犯罪学基本理论体系进行了合理的完善。一方面，《犯罪学基本理论研究》密切关注中国转型社会的犯罪情势，结合转型社会的犯罪规律与嬗变趋势，体察各种类型犯罪的实际状况，把握各种犯罪人、潜在犯罪人、被害人、潜在被害人的行为方式与心理特征，进而有针对性地提出各种犯罪治理策略和措施。另一方面，对我国以往的各种犯罪治理活动进行反思和检讨，尤其是在建设法治国家的历程中，我国的国家治理与社会治理方式亦会发生一定程度的嬗变，由此犯罪治理活动也必然面对更严峻的挑战和新的改良。

《犯罪学基本理论研究》可以用于法学专业本科生与研究生的犯罪学教学，也可以作为犯罪学学术研究的参考书，还可以提供给从事犯罪治理实践活动的司法部门工作人员学习与应用。

• 作者：横_剑追月 发布时间：2022-03-08 19:54:49

  努力为考试准备了的证明

• 作者：每天要看书 发布时间：2018-08-31 21:21:55

  可读性不太强 找考点也不太容易找到 但是读完能知道犯罪学历史 都研究什么

• 作者：田皓江 发布时间：2019-06-26 16:38:46

  写得比许章润那本好多了。

• 作者：王讷敏 发布时间：2020-05-06 09:40:05

  尹宣先生的这个译本相比于商务本流畅了不少，再加上许多地方精彩的注释，确实值得一读。但有些词汇的翻译值得商榷，例如许多处的“信托”，联系上下文也没法理解其意。还有第八十三篇的注释中混淆了负责起诉的大陪审团与负责审判的陪审团，不过瑕不掩瑜了。

• 作者：姜饼 发布时间：2012-03-04 04:05:58

  很实用！不过有些极其著名的地方竟然没包含进去！

• 作者：黑石主人 发布时间：2022-12-01 17:01:42

  出口不是心声，对赌对坑，谋求控制，没有信仰，只为做好奴才。

• 我为什么反复阅读《魔戒》

  作者：罗宾 发布时间：2021-10-15 19:26:46

  （本文首发于2021-10-14澎湃·翻书党）

  进入2021的下半年，从三月《魔戒》（The Lord of the Rings）电影宣布在国内院线重映到现在，一种前所未有的狂热情绪终于慢慢冷静下来。这种狂热是我从未有过的，当然，分别观影四次外加参与两次“马拉松”连映数量上不算多，但短时间内，真有种错觉仿佛电影之外的世界不存在。而电影毕竟是如此强大的能让人获得沉浸体验的媒介，即便大部分台词都熟悉到可以跟着念，还是抑制不住地感动。另外，突然之间，因此认识了不少同样热爱中洲（Middle-earth）的朋友，在电影院包场的三部连映中，黑暗空间里大家在同样的段落鼓掌、落泪，实在是奇妙的体验。仔细想来，我对《魔戒》电影的感情有点复杂，20年前倒是通过盗版碟“看”了电影，但当年也只是欣赏电影，2000年左右的原著翻译版实在太差，虽然读了，却没留下什么印象，以至于直到2013年我才命运般地与原著重新相遇——那年我在英国短暂停留，期间有一天突然像是被“植入”了一个念头，要去伦敦查令十字街那些旧书店里寻一套原版的《魔戒》三部曲。

  今日，早已无需赘述导演彼得·杰克逊（Peter Jackson）在《魔戒》电影改编和视觉效果上的成就，以及电影在兼顾艺术性与观赏性方面的成功，当然更没必要重复描述托尔金教授（J. R. R. Tolkien）写作的过程，他的语文学研究和语言创造，以及他的天主教信仰在作品中潜意识般的流露——事实上，关于宗教意象、《魔戒》在政治方面的隐喻甚至其中某些人物所谓的“历史原型”，已经有太多语气斩钉截铁的分析，全然不顾托尔金教授本人对寓言式写作的排斥。不过，在1947年一封写给出版人斯坦利·昂温（Stanley Unwin）的信中（书信第109号），托尔金自己也曾写道：“寓言和故事会殊途同归，汇聚在真理之中……人们会发现，哪怕是在不完美的人类’文学’中，寓言内在越连贯一致，它就越容易’就被当作一个故事’来阅读；而故事编织得越好越紧密，那些有心人也越可能从中找到寓言。但这两者得出发点完全相反。”或许正因为如此，任何一个时代的读者，甚至每个人在生活中的不同阶段，都可以从《魔戒》中读出契合自身当下的内涵。在刚刚过去的七月，我重读了《魔戒》，试图写下点什么并不是要进行所谓的解读，而只是想留下此刻我个人在故事中获得的触动。

  为什么对中洲着迷？这个问题或许每位“精神上的中洲子民”都会被问及，而回答起来却绝非易事，因为阅读或者观影时那些感动，一旦诉诸语言，似乎都成了某种矫情。《魔戒》在分类上通常被归为“奇幻文学”，但是对中洲最大的误解就是认为它是一个“魔法世界”。对于“魔法”（Magic），我们通常的理解是念动咒语以使意图快速达成，而在托尔金教授的观念中，这样的魔法恰恰与他批判的“机械”（Machine）并无区别，都是为了让意志贯彻得更快速有效，且机械（或魔法）都源自对支配性权力的渴望。大约是1951年，托尔金给柯林斯出版社（Collins）的米尔顿·瓦尔德曼（Milton Waldman）写过一封长信，其中就讨论了他对于这类机械的看法（书信第131号）：“……我指的是所有对外部设计或设备（装置）的使用，而不是发展人类与身俱来的内在力量或才能——或者甚至是将这些才能用于’主宰’这一堕落的动机：横扫现实世界，或者支配其他人的意志。机械显然是我们更现代的形式，但它实际上与魔法的关系更为密切，只是人们通常并未意识到……历来的大敌总是’天然地’寻求绝对主宰，因此是魔法与机械之主……”另外，除了一开始就堕落的邪恶力量，托尔金也认为机械会最终扭曲善的意图，“但问题是，”他接下去写道，“这种可怕的邪恶可能也确有从明显是好的意图中产生，为世界和他人带来益处的渴望——快速且按照施恩者自己的计划进行——这也是反复出现的动机。”

  对我来说，中洲的吸引力绝不在于魔法或者异质。2014年初，我是在病榻上初读原版《魔戒》，很长一段时间，我以为当时身体受困的情境与故事中的远征形成了巨大的反差，让我对那个世界尤为渴望，而七年过去，我早已痊愈，对中洲的迷恋却未曾减少。当然，广袤的世界、无尽的旅程，这些确也是我的志趣所在，但直到近日，我才意识到中洲最令我着迷之处在于，它是一种可能的美好的往昔，类似茨威格（Stefan Zweig）怀念的“昨日的世界”但更古老、更优美、更高尚。严格来说，我并不是历史迷，至少对那些阴谋秘史、政权斗争不感兴趣，但世界各地的历史遗迹所表现出的卓越审美让我对那些昨日心生向往，即便知道，通过文物去猜测以及在文学、艺术或影视中重构出来的那迷人的过往，并不等同于历史真实——但历史的真实又是什么呢？我们不可能得知。无论如何，许多美好的词都留给了过去，“风雅”、“精致”、“气节”……从建筑遗产和博物馆里精美的器物中，我们看到一个审美更“先进”的时代，而我相信若是进一步追溯历史直至上古的神话时代，必将抵达中洲。奇妙的是，读者产生这种信念实际上也在托尔金的意图之中，他在给历史学家休·布洛甘（Hugh Brogan）的信（书信第151号）中写道：“‘中洲’在古英语中就是’人类居住的世界’，它就像现在这样存在着，事实上与如今一样，是个球体，无法逃离。某种程度上这是意义所在。从第三纪元伊始确立的新状况【注：’新状况’指创世之初世界为平的，第二纪元末努门诺尔沉沦时’独一之神’伊露维塔将中洲西边的大海与东边的’空旷之地’弯转，使世界变成了球状】，最终会无法避免地引向通常的历史……”可以说，《魔戒》故事的结尾，精灵（Elves）一族完全离开中洲，回到古老的西方【注：指众神居住的“蒙福之地”阿门洲和精灵生活的埃瑞西亚岛】，世界完全被交到人类手中，那个诞生过伟大故事和歌谣的上古时期终究结束了，中洲也慢慢成了我们生活的当下。

  老一辈的文学家、艺术家过世之时，人们总会说“一个时代逝去了”，重读《魔戒》时我意识到，除了那些绝望中的奋力一搏，更多让我动容的段落是关于“一个时代逝去”的伤感。很多人认为《魔戒》是一个简单的“正义战胜邪恶”的故事，那是因为他们并未看到胜利背后最沉重的代价：至尊魔戒的销毁固然让邪恶的大敌烟消云散，但同时消亡的还有三枚精灵戒指的力量，这力量便是“保存”，抵抗时间的侵蚀。某种程度上，精灵的领土也让我想到东方的“福地洞天”概念，在中国古籍中，这样的场所与外界有着不同的时间流速，“洞中方一日，世上已千年”，类似的观念在《魔戒》中也略有暗示，只是更强调精灵领土相对于外界的“静止不变”，当护戒队进入金色森林洛丝罗瑞恩，就“似乎跨过了一座时间之桥，进入远古时代的一隅，正行走在一个如今不复存在的世界里。”（《魔戒》，卷二，第六章）而护戒队离开之后，众人还就罗瑞恩的时间流速进行过十分有趣的讨论。霍比特人山姆首先发现了月相的问题，他说，“是人都会认为，时间在那里不作数”；弗罗多也同意这个说法，“在那块土地上，也许我们过的是天上一日地上十年的情况。我想，一直到了银脉河把我们送回流往大海的安都因大河时，我们才回到了流过凡世的时间里。”然而，精灵莱戈拉斯则反对说：“时间从不停留……对精灵而言，世界在运行，运行得既非常迅速又极其缓慢。迅速，是因为他们自身几乎不变，但其他一切都如白驹过隙：这令他们十分悲伤。缓慢，是因为他们不需要计算流逝的岁月，起码不为自己计算。”（《魔戒》，卷二，第九章）

  这番对时间流逝速率的讨论没有定论，可以确定的是，当戒指的力量消亡后，世界对精灵而言，变得灰暗又衰老，但是为了消灭大敌，他们宁愿承受这一代价。在洛丝罗瑞恩，加拉德瑞尔夫人对持戒人弗罗多说：“现在，你懂得为什么你的到来对我们来说是末日的足音了吧？如果你失败了，我们将暴露在大敌面前，被他一览无遗。但是，如果你成功了，那么我们的力量就将衰微，洛丝罗瑞恩将会淡褪消亡，时间的潮水将会把它冲刷殆尽。我们必须离世前往西方，否则就会衰落成山谷中、洞穴里的原始族群，慢慢忘记过去，并且被人遗忘。”（《魔戒》，卷二，第七章）当精灵全部西渡，他们曾经创造并努力维护的美好只留下微弱的回声。以我的语言，似乎永远无法充分表达这种失去带来的伤感，这不仅是站在精灵的立场为他们无法“享受”胜利而感到遗憾，更重要的是，作为人类，我知道有些丰富的、明媚的东西也一同永远离我们远去，正如故事中护戒队离开罗瑞恩时的感受——“他们觉得，罗瑞恩就像一艘以迷人的树木为桅杆的明亮大船，不知不觉中正倒退而去，驶向已被遗忘之境，他们却留在这灰暗又荒凉的世界边缘，无力回天。”（《魔戒》，卷二，第八章）

  尽管托尔金将许多优美而伤感的笔墨留给了精灵，他也意识到历史的车轮却无法阻挡，在好几封不同的书信中，他都提到了精灵一族的错误或者弱点在于想要阻止世界的变化和发展——“但在这些方面，精灵的弱点自然在于为过去感到遗憾，并且不愿意面对变化：就像是一个人痛恨那尚未完成的厚厚书籍，而希望永久停留在其中最喜爱的章节。”（书信第181号）耐人寻味的是在这个问题上托尔金对自己的定位，他自称“既不是革新派也不是’僵化守旧者’！”（书信第154号）显然，通过强力进行革新必然导致萨茹曼式的堕落，但妄图通过戒指这样的装置来阻止变化，也违背了造物主的设计。乍看之下，既不支持革新又反对僵化不变，这似乎自相矛盾，但作为一个热爱古迹和自然的人，这样的态度我并不陌生，正如一位从事历史建筑保护的朋友所言，无论花多大的力气去保护古迹，它们终将会随时间而逝，哪怕心中无奈，我们也只能接受这个事实。当然了，我不知道托尔金教授所接受的发展是以何种速率进行，或许，若是他看到了我们这个时代的瞬息万变，也会希望世间能有一枚精灵的戒指吧。而如今，时时刻刻面对着“人非物也非”的状况，我只能如同山姆在夏尔的绿龙酒馆里谈到精灵西渡时那样，“悲伤又庄重地摇着头”（《魔戒》，卷一，第二章）。

  当然，夏尔的变化还是缓慢的，但它并不是我们以为的世外桃源，而更应该被理解为内心深处的家乡，无论我们成长于大城市还是宁静乡村，这故乡都是如此的存在：有时候我们觉得它乏味，以至于想要逃离它，但随着年岁的增长，你意识到这个地方若能存续，那么离家之时也会更加安心。就像弗罗多在了解到至尊魔戒的威胁，决心将它带离家乡时，他对巫师甘道夫说的，“我若是能，当然愿意拯救夏尔——虽然过去有些时候，我认为这里的居民愚蠢迟钝得无法言表，还觉得来场地震或者恶龙入侵，可能对他们有好处。但我现在不这么觉得了。我觉得，只要夏尔还在，安全又自在，我就会发觉流浪更容易忍受：我会知道，还有那么一个地方，它是稳固的安身立足之地，纵然我自己再也不能立足彼处。”（《魔戒》，卷一，第二章）在重读中，我猝不及防地被这段话刺中。《魔戒》虽然使用了古典的语言风格，也讲述了“古代”的故事，实际上却也有着十分现代的观念，比如其中的英雄不仅有带着光荣使命出生的王者，也包括选择承担超越自己能力之重任的小人物。拯救世界的任务得以达成，并不全靠天生的英雄，更是因为一个自知渺小的霍比特人想要拯救家乡。

  有人挺身而出，有人默默守护，但家乡的大多数人只是浑然不觉地平静过日子，这是《魔戒》开头夏尔以及周边城镇的状态，实际上也是大多数情况下我们自己的日常。在中洲北部，杜内丹人在荒野中保卫着夏尔及周边地区，使这里的居民感受不到邪恶时代正在逼近，而生活在某种平静的肥皂泡中的居民却带着不信任称他们为“游民”。这些游民的首领正是后来继承了刚铎王位的阿拉贡，他在埃尔隆德的会议上这样描述他们的使命：“旅人对我们皱眉，村夫给我们取些轻蔑的外号……但我们不会放弃守护。若单纯的人们得以无忧无惧，他们就会继续单纯下去，而我们必须秘密保护他们这样单纯地过下去。”这段话让我想起近来那句网络上流行的话，“哪有所谓的岁月静好，都是有人替你负重前行”，故事中还有两处与此呼应——魔戒被销毁之后，霍比特人们缓缓地踏上归家之路，却发现家乡的情势并不乐观，他们再次停留在布理镇的跃马客栈，与胖胖的、脑子一团浆糊的老板黄油菊先生有了这么一段对话，最初正是这位客栈老板警告霍比特人不要与阿拉贡一起上路，而此时他说：“有人跟我说，游民全走了。我想，直到现在我们才真正明白过来，他们为我们做了什么。”（《魔戒》，卷六，第七章）另一处类似的表达更为明确，佩兰诺平野之战中，霍比特人梅里因为将剑刺向戒灵而受到黑魔影症的侵袭，阿拉贡在诊疗院中将他治愈后，他这样对好友皮平说：“至少现在我们可以看见那些崇高的人物与事物，可以尊敬他们了。我想，最好还是先爱适合你爱的，你必须有个起步的地方，扎下些根，而夏尔的土壤是很深的。不过，仍有一些更深和更高的东西，要是没有这些，哪个老头都没法在他所谓的’太平’时候照顾自己的花园，无论他知不知道它们的存在。我很高兴我知道了，知道了一点。”（《魔戒》，卷五，第八章）在我看来，当我们不再把太平的生活看作想当然的事情，某种公民意识便开始萌芽，这是《魔戒》与那些古代英雄传奇的不同之处，就此意义而言，倒数第二章“夏尔平乱”或许值得一提。

  忘了在哪里读到的评论，认为魔戒被销毁之后，故事的尾声过于冗长，尤其“夏尔平乱”，这场在霍比特人们返乡之后领导的拨乱反正的小战斗，与此前那些大战比起来，显得颇为琐碎、平淡，又破坏的英雄归家的喜悦。从霍比特人的情感上看，在远方见证了那些伟大的战争之后，却发现乡村宁静不再，这落差叫人难以接受；但若是家乡安然无恙，弗罗多、山姆、皮平和梅里所经历过的恐怖与苦难必会使他们格格不入，或许，在这里托尔金本人在第一次世界大战中的经历以及观察到的事情也产生了一些影响——一战结束后，士兵退役回到英国，却得不到理解。在同样由彼得·杰克逊执导的纪录片《他们已经不再变老》（They Shall Not Grow Old）中，幸存的老兵口述，他们离家时被当作为国征战的英雄，返家时却备受冷落，人们甚至不明白，这些战壕里回来的年轻人为何不见了礼貌。而在故事中，情况恰恰相反，夏尔被恶棍管理着，遭到了破坏，远方归来的四人则带领居民夺回了家园。在这场战斗中，尤其皮平与梅里，他们的成长落到了实处，正如甘道夫在与四人分别时所说：“我不会去夏尔，你们得自己解决它的问题。你们受的训练，目的就在于此。你们还不明白吗？我的时代已经结束了。我的任务已经不再是拨乱反正或帮助他人拨乱反正了。至于你们，我亲爱的朋友，你们不需要帮助。现在你们已经成长起来了，而且成长得委实很了不起，跻身伟人之列，我一点都不再为你们当中任何人担心了。”（《魔戒》，卷六，第七章）对家乡那些单纯的人们来说，也唯有经历破碎再回归平静，才能稍稍明白这太平来之不易，且自己也该为维护这和平承担责任。

  由此来看，一些人认为托尔金的写作脱离现实，实在是不公平的指责，即便他自己曾经用过“避世”（escapist）这个词，托尔金曾写信给正在二战参加战斗的儿子克里斯托弗（Christopher Tolkien）并鼓励他也尝试写作，他写道：“至于试着去写什么……我选择了“避世”：或者其实是将经历转化为另一种形态和象征，比如魔苟斯和奥克，以及精灵（代表美好与恩典与艺术），等等；这些让我挨过了艰难的岁月，我至今还从当时的构想中汲取养分。”（书信第73号）正是这种转化与象征让《魔戒》的意义不会局限于一时一地，而是让每个读者都可以从中看到自己的时代，这两年，“新冠”疫情改变了世界，令人深感无力的悲剧性新闻事件也层出不穷，我常常忍不住以“魔影降临”比喻当下。《魔戒》开头之处，甘道夫向佛罗多讲述黑暗魔君卷土重来，接下去两人的对话令我记忆深刻——“我但愿这种事不要发生在我的时代！”弗罗多说。“我也一样。”甘道夫说，“天下适逢其会的苍生都做此想，但这由不得他们做主。我们必须决定的，只是对面临的时代做出何种应对。”（《魔戒》，卷一，第二章）某种程度上，中洲与我们的时代比起来，既更为险恶，又不那么危险。更为险恶，是因为从第一纪元到第三纪元，两代大敌都可以说是堕落的天神，他们的能量远远超越了精灵和凡人，我们时代的恶则仅仅来自人间；不那么危险，则是由于两代大敌都可以被彻底消灭，通过其他天神（在故事中被称作维拉）的干预，或者通过销毁一个物件（至尊魔戒），“第三纪元……是最后一个邪恶有着单一的、压倒性实体化身的时代”，托尔金曾在一封信中如此写道（书信第131号），在我们的时代，邪恶或许不那么强大，却是弥散的、持久的，它在日常中消磨我们的抵抗，悲剧性的新闻常常透露出系统性的愚蠢、冷漠和恶毒，让我们感到无力。为了摆脱无力感，人们在社交媒体转发文章或者捐款——这能让我们花最小的代价就获得行动的力量感。毕竟，真正要有所行动的话，常常意味着要站在系统或者时代趋势的对立面，这代价则可能危及我们自己安逸的生活。良善之人要对这样的时代做出何种应对，似乎在故事中与在现实中还是难以一致，中洲曾经闪现过的英勇和团结，还能出现在当下的现实吗？

  然而，想一想，了解到黑暗魔君重新降临之后，弗罗多的反应也是完全“现实”的：他首先希望这样的事情不要发生在自己的时代，这并不是一种自私，毕竟苦难与邪恶的存在恐怕是历史必然，“这种事不要发生在我的时代”，实际上包含了对亲人、朋友乃至同时代人的关怀，这已经是种博爱。而后，当他知道时代无法逃离，则希望这重任没有落到自己身上，“我真的想摧毁它！”弗罗多喊道，“或者说……呃，我希望它被摧毁。我生来不是探险的料。我真希望我从来没见过魔戒！它为什么来到我手上？我为什么会被选中？”（《魔戒》，卷一，第二章）这反应看似懦弱，我读到的却是了不起的自知之明，是对自身局限的清醒认识，了解自己的平凡却还是选择担负销毁魔戒的重任，这是弗罗多的选择最动人之处。面对如此多让人陷入“政治性抑郁”的新闻，我也常会自问能否做出正确的选择，而坦白说，我并不能确保自己在抉择时刻也能说出那句“我愿意带走魔戒，尽管我不知道路在何方”（《魔戒》，卷二，第二章），又或者，正因为如此，才需要不断地从故事中学习希望，它当然不能直接指导现实生活，但我想故事或许就是山姆在魔影之地见到的那颗白亮的星星——

  （《魔戒》，卷六，第二章）“而就在空中，在群山间一块高耸的黑色突岩之上，山姆看见一颗白亮的星星从乱云间探出头来，闪烁了片刻。那颗星的美震撼了他的心，当他从这片被遗弃的大地抬头仰望，希望又回到了他心里，因为一种清晰又冷静的领悟如同箭矢一般，直透他心底——魔影终归只是渺小之物，且会逝去，而之魔影无法触及之处，光明与崇高之美永存。”

• 当一个人需要另一个人。。

  作者：icancu 发布时间：2008-05-05 15:59:54

  读卢梭《论不平等》

  让•斯诺罗宾斯基读卢梭《论不平等》(收在《卢梭的苏格拉底主义》中)对本文的结构有一段精彩描述：卢梭揭开《论不生产平等》的序幕时郑重其事——题献、序言、本论形成三柱廊，让我们得以在其间缓缓而行，就好像卢梭有意以象征手法揭示，真正的人类起源与今天的我们隔着多么遥远的距离。在前行中，我们得到几个形象的引导：从现代的日内瓦起，卢梭溯及柏拉图和雅典学院，最后说到原始森林，——人类的全部历史就是从这里开始的。让-雅克在提及最初的沉默的人之前，先以学说者身份出现，仿佛他周遭有一群听众。随着情感从现实到想象中的普遍化的发展，他所针对的听众逐渐发生了变化：日内瓦公民、伟大的雅典人、最后是全人类。”

  现在我们便依照文章的次序，在卢梭引领下完成这一旅程。

  献词

  颇多微言大义，已经涉及了《社契》中某些见解。

  “献给日内瓦共和国”，注：即献给全体公民，大议会。这一点很重要，与之前的政治哲学家不同，卢梭所有著作中，其本身的立场、言说的对象以及预设的听众，都是平民。

  P19第一段，“既然我有幸生长在。。。”

  交待了论文的主旨，并暗示了从《论不平等》到《社契》的过渡：自然是平等的，不平等乃出自人为；在自然法则与社会轶序间找寻一个平衡点，从而把个人和社会的幸福相统一。

  值得注意的是，P20“在研究良知要求一个政府的运作应当最好的准则”，这里出现了论文的关键词之一，“良知”。《爱弥尔》卷四《一个萨瓦省牧师的信仰自白》P414在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好的或者是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”

  往下读献词，我们会有一个疑问，卢梭是在模仿柏拉图吗，用言辞构建理想国？

  总结一下卢梭眼中的日内瓦：

  政教合一的社会结构；

  清教倾向的政治模式；

  整齐划一的道德风尚；

  舆论一律的良心监察。

  城邦(卢梭称之“国家”)规模不能太大，不单为了便于治理，更重要是只有小城邦构成的熟人社会才更有利于友爱的滋生，而我们需要注意的是，友爱正是亚里士多德眼中比正义更重要的构成城邦的基础，是否以友爱作为核心也是古典政治与近代政治的重要区别；文中对行政官员、以乃父为代表的普通公民、教士、妇女(古典美德)的礼赞，每个人各司其职，各得其所还有等级森严的公民层次划分，让我们想起《理想国》。

  值得注意的是他更推荐斯巴达。三联版《论戏剧》P143俄版注，“卢梭在他的全集中所描绘的日内瓦离现实太远了，——他描写的不像加尔文教的共和国，反而更像古代的斯巴达。”他还赞许罗马共和的早期，罗马人以一种近乎宗教的虔诚信奉风俗，风俗即法，卢梭袭之。

  P23“只要宪法。。。”尊重历史就是尊重风俗，尊重自然法，法律和道德二者在公民心中紧密结合，朴素统一。这其实是斯巴达的传统。

  P25的大段描述，很像摩西描述上帝应许以色列人的“乐土”，不过摩西用的是将来时，而卢梭则全然是现在时，生活在当下，生活在此处，他劝诫自己的同胞，不要为了那个虚幻甚至不知是否将至的未来牺牲了你当下的幸福。

  PS。P20译注，说卢梭认为服从法律就是服从理性：法律是理性的产物。就我看来这条注释不是很聪明，如果这是在为《社会契约论》作注大概还可以。但是为《论不平等》作注，对“理性”的解释就更应该谨慎一点，不然很容易造成迷惑。孤证不立，尤其是书信体的资料。又如本书P166，卢梭另一封信里，就说，“理性是承载了我们所有蠢行的载体”。

  P21第二段“自由与食物”的比喻，因人而异。体弱则不胜，体强则益强。《论戏剧》里面也有相似的说法，说戏剧能让好的城邦更好，坏的城邦更坏。在这里可以看到，卢梭一直试图关注的都是问题的核心，即城邦的风俗、公民的道德问题，这和苏格拉底是一致的。

  众所周知，论《科学与艺术》一文使卢梭声名雀起，重回故里，重新获得日内瓦公民身份，但他只在日内瓦做了几周的停留，便重新退守距离，从此，他以局外人的方式发言，尽管在标题下都自豪地加上了日内瓦公民让-雅克•卢梭。献词的落款写着“1754年6月12日于尚贝里”，题辞献给日内瓦而写于法国，卢梭自己在《忏悔录》里说，这是为了避免法国或者日内瓦方面钻空子。这很有意思。收在《卢梭的苏格拉底主义》中的让•斯诺罗宾斯基读卢梭《论不平等》(P8)的文章对此有精辟评论：卢梭所需要的恰恰是这样的空子：文章写给日内瓦人，却在日内瓦以外发表——整个欧洲都听到了卢梭的宣言，而他却是以日内瓦公民的身份写作。卢梭是双重的局外人。无论在何处，他都是叙述别处的人。任何敬意荣耀既不能留住他，也不能恐吓他。他不与任何人有任何共同话题，除非无人了解的真理，或者遭受放逐的品德。卢梭属于另一水平线，另一种需要，另一个国度(一个理想之国，与现实中的法国或日内瓦无关。)

  序言

  提出德尔斐神谕“认识你自己”，呼吁人们关注最有用的知识，即关于人的知识，实际上是要求人们关注被谬见和欲念遮蔽的灵魂。

  P34“由于人类的一切进步都。。。”人很容易就陷入这样的困境，杜牧“睫在眼前人不见，道非身外更何求?”道在身上正如睫在眼前，只是人视而不见罢了。对思辨行为的反思，在现代后现代并不特别，但在卢梭当时却很难得的，在苏格拉底之后，人们的自以为是益见膨胀，自以为无所不知。而卢梭却惟独默守人类的有限性，希望人类自知其无知，正是受他的启发，才有了昆德拉的“人类一思考，上帝就发笑”。康德曾经说，“有一时期，我骄倨地想着，以为知识构成人性的尊贵，我蔑视愚昧无知的人群。卢梭却使我双目重光，这虚妄的优越性消失了；我已知道尊视人类。”

  卢梭认为追溯人类最初的自然状态才是探索人类社会的唯一途径。所以他把前人的论著都束之高阁，因为他们犯了因果倒置的错，P37“它们是从人类本来就没有过的知识中归纳出来的，是从人类只有在脱离自然状态之后才能想象到的有利状况中归纳出来的。”这里“有利”一词，和后面要被他评判的“理性”相关，理性就是计较，算计。卢梭认为，要成为“法”，就不仅需要受它约束的人自愿服从它，而且还需要直接以自然的声音表达，这才合乎自然。“自然法”就是自然正当之法，故在人类社会产生前无所谓合不合法，所以卢梭不同意征文的后半个题目，“不平等现象是否为自然法所容许”，自行把它删掉了。(这只是我的理解，不知是否正确)

  P35卢梭说明要分辨人的天性中原有的和人为的东西并非易事，而所谓的“自然状态”是“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态”。而他要去对这种状态描述，是为了“我们对这种状态有一个正确的概念，才能很好地审视我们现在的状态。”在此卢梭已经很明确地表达了自己的态度，他并不是希望回到原始时代。伏尔泰在读完这篇论文后致信卢梭，“先生，我收到了你底毁人类的新作。。。。。从来没有人像你这样花这么多心思使我们变成野蛮。”不管出乎有心还是无意，伏尔泰似乎并不能理解卢梭。

  P37-38在“思考人的心灵的最初的和最朴实的活动”后，卢梭发现两个先于理性的原动力，简言之即“自爱”与“怜悯心”。他认为即便没有社会性这一动力，此二者足够产生自然法的一切规则，倒是理性败坏了人的天性之后，这二者逐渐丧失了功效。P38第二段，他认为动物不认识自然法，但也受自然法的支配，原因“不在于他是一个有理性的生物，而在于他是一个有感觉的生物。”在此卢梭似乎试图表明，人比哲人自然，感情比理智自然。

  序言最末所引诗句：

  你应当知道

  神希望你成为什么样的人

  和在人类社会中占居什么位置。

  这其实是在重复德尔斐神殿的第二道神谕，“不要过份”(NOTHING TOO MUCH)，用构成序言首尾两道德尔斐神谕，卢梭再次证明了自己对古典时代的服膺。

  论文小引

  首先区分了两种中不平等，“自然的或生理上的不平等”，年龄、健康状况、体力、智力等；“精神上的或政治上的不平等”，依赖于某种习俗，是经过人们“同意”而产生的。这种不平等表现在某些人必须损害他人才能享受到的种种特权，例如比他们更富有，更尊荣，更有权势，或者至少能让他人服从自己。卢梭要阐述的是第二种不平等的产生，P46他说，这篇论文要阐述的问题是：“在事物的进步过程中。。。”卢梭试图说明人是如何从自然状态步入社会状态的。

  接下来他对格老秀斯、普芬道夫、霍布斯的批评，“他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描述出来的却是文明人。”然而实则卢梭对他们的观点不无继承，正如上回洪老师所说，只是他将之推至极端，更为彻底罢了。

  P46-47谈到关于基督教的一些问题，“尽管在我们大多数学者的。。。。”，还有“尽管宗教的教义。。。”。译者前言P7基督教的教义让人相信《创世纪》所说的人是出自上帝之手，世上的不平等是“全能的”上帝的安排。这次征文的获奖者塔贝尔神甫就是从这一点出发，论证人与人之间的不平等是合法的。卢梭不同意这个观点，他在《一个萨瓦省牧师的自白》里认为，P409“人类不公正的行为是人造成的而不是上帝造成的，道德的混乱，在哲学家看来是上帝不存在的明证(里斯本地震后伏尔泰写了一首对神意统辖世界这件事表示怀疑的诗)，但在我看来恰恰表达了上帝是存在的。人的公正表现在给予每一个人应得的东西，而上帝的公正表现在要求每一个对他给予的东西付出代价。上帝与人能力，但不限制人恶，人有自由意志。P402 “我们之所以落得这样的可怜和邪恶，正是由于我们滥用了我们的才能。这是卢梭对“神义论”的回答。让•斯诺罗宾斯基说，“卢梭重新创作了一个哲学版本的创世纪”，其中伊甸园、原罪、语言的混杂等等，一概不缺。这个关于起源的故事版本褪去宗教外衣，剥离神话涵义。它以另一种语言重复《圣经》，从而替代了《圣经》。”

  这进入论文主题之前，我先对卢梭追溯自然状态的方法做了一个归纳，这对于理解正文不无裨益：

  向后看：他说P47“抛开事实不谈”，依据的是游记(让我们想起他让爱弥儿看的唯一一本书，《鲁宾逊飘流记》)，因为“事实是人的历史性痕迹，把人留在了历史中。”只有走出历史才能看清历史。启蒙运动向前看，卢梭向后看，要求回到人类历史的起源处开始思考。这有点像我国所谓“礼失求诸野”。这一点启发了涂尔干等人类学家。

  向内看：反求诸心。启蒙运动(ENLIGHTEN)的光来自外在，而卢梭则从自己的心中发掘光明，有着上帝创世时要有光便有了光的气象。卢梭自信自己就是一个自然人，所以反观自身就是最好的回归途径。《一个萨瓦省牧师的信仰自白》：“请教内心的光明，它使我们走的歧路不至于象哲学家使我走的歧路多，或者，至少我的错误是我自己的，而且，依照我自己的幻想去做，即便堕落也不会像听信他们的胡言乱语那样堕落得厉害。”这个传统似乎是苏格拉底“神灵”的变型，那个源自心底的声音。布鲁姆说启蒙哲人崇拜的只是自己的理性，而《一个萨瓦省牧师的信仰自白》：P449“真正的崇拜是心的崇拜。”《论科学与艺术》P61“告发铭记在每个人心里，认识它的法则，只消返求诸已，谛听自己良知的声音，这就是真正的哲学。”

  向后看和向内看在基于人类本质的无差别感受上是相通的，语言有别，心无二致，卢梭所做的工作在一定程度上就像是重建巴别塔，寻找“所有个人、民族都普遍承认的东西。”(《一个萨瓦省牧师的信仰自白》P415)如孟子“心之所同然者何也？理也，义也”。王阳明，“人同此心，心同此理。心即理。”所以要“求其放心”。召唤失落已久的灵魂。这与他的宗教观相符，他在《一个萨瓦省牧师的信仰自白》希望最终消除宗教派别，所有人信奉同一种宗教，即自然。P48“我讲述的从不撒谎的大自然这本书中读到的你们的真实的故事。”《一个萨瓦省牧师的信仰自白》p445里也有类似的话，“我把所有一切的书都合起来。只有一本书是打开在大家的眼前的，那就是自然。”P397“我发现，大自然是那样的和谐，那样的匀称，而人类则是那样的混乱，那样的没有秩序!万物是这样的彼此配合，步调一致，而人类则纷纷扰扰，无有宁时!”孔子：“天何言哉!天何言哉!四时行焉，万物生焉。”在卢梭那里，重返自然，重拾放心，是人得以重新回到伊甸园的路径。

  这当然也是跟18世纪的舆论气候相关的，《启蒙时代哲学家的天城》一书里，卡尔•贝克尔说道，“在18世纪舆论的气候之下，不管你是寻求对什么问题的答案，自然界总是验证和标准；人们的思想、习俗和制度假如想达到完美之境，就必须与“自然界在一切时间里，向一切人所显示”的那些规律相一致。

  正文 第一部分

  阐述他所假设的原始状态，论证了不平等现象在自然状态中是极不明显而且其影响几乎是零。(P82)

  P56之前从身体方面论证，之后是从精神和道德方面。

  在身体的原始状态方面，卢梭认为野蛮人与动物的差别并不明显，而文明人事事依赖工具，因而推动了野蛮人的那种体力和灵敏。P55舒适的享受成了人类退化得更加明显的特殊原因。

  值得注意的是，P53“由于野蛮人的生活。。。”就惧死而言，卢梭断然人并非天生怕死，因此否认了霍布斯政治哲学的前提。在他看来，P59“对死亡的认识和恐惧，是人在脱离动物状态以后所获得的最初的知识之一。”

  P54“动脑筋思考的状态，是违反自然状态的；动脑筋思考的人，是一种性格反常的动物。”译注认为卢梭这句是与狄德罗唱反调，后者认为推理是人的天性。

  P60“他的心灵还没有受到外界的任何干扰，因此他唯一关心的是他眼前的生存。。。”野蛮人没有历史意识，而这让我们想起尼采《历史的用作与滥用》一开头对动物的羡慕，兽类是非历史的活着的。

  P57进入精神和道德方面对自然状态的研究，卢梭提出了人区别于动物的两个特点：自由意志P57、自我完美的能力P58。而这也是导致人类走出原始森林，最终结合成社会的原由。P58“后天既没有得到。。。”

  伴随着这一过程的是人的欲望和智力的发展，P59欲望的根源来自我们的需要，而它们的发展则取决于我们知识的进步。而野蛮是没有求知欲，因为他的欲望不会超过他的身体的需要，他只有来源于自然冲动的欲望。P71他认为欲望乃是社会造成的。

  P69卢梭问道，在社会生活和自然生活这两者之中，哪一种生活最易于使享受这种生活的人最终觉得难以忍受？卢梭认为自然状态下的人显然更加幸福，社会人被自己多余的欲望折磨得痛苦不堪。他对野蛮人的赞颂是这么热诚，以致于我们真的快要同意伏尔泰的观点，认为他是要我们重新用四条脚爬行了。但是正如卡西尔在《卢梭•康德•歌德》一书中所到的，“卢梭比其他任何人都更清楚地鉴别了人类的假面和本色，……在人性中，真正长驻不坏的，并不是任何它曾一度存在于此的状态或者由此沉沦的状态，而是那种它为此并且向此前进的目标。康德称赞卢梭，乃是因为他省察并且高扬了人类的卓然超拔和不变鹄的。”基于人类幸福的提问，即顾准所谓对“终极目的”的追求。而在此前很久，近现政治哲学家已经把这个目标放弃了，他们所求的只是最低限度的和平。而卢梭试图恢复它。

  P72以下，他重申了在序言中提到的两个先于理性的原动力，简言之即“自爱”与“怜悯心”。P74自爱心使人汲汲于关心自己，使他远离一切使他感到为难和痛苦的事情；P72而怜悯心使人不至于为了谋求自己的幸福而损害他人，因为可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。关于自尊心和自爱心的区别，本书卢梭自己的注释第十五P155“不能把自尊心和自爱心混为一谈，这两种感情在性质和效果上是完全不同的。。。”简言之，自爱心是自然的，关注自我保护，从之产生仁慈和美德；自尊心是人为的，关注他人眼中的自己，使得每个人都把自己看得比他人重要，从之产生虚荣和伪善。

  P51他不同意霍布斯认为的人天生好斗的观点，认为野蛮人很胆小，且无意相犯。P71反驳了霍布斯的观点，自然状态下人仅关心自己的生存，这个状态是有利于和平的。P70自然状态下无所谓，野蛮人既无邪恶之心，也无为善的美德。他们有的只是不抵抗自己天性的冲动的德性，而与之相对，社会人拥有的只是与自己天性无关的道德规范。而强调道德规范正是因为道德的沦丧，正如孔子提倡礼乐，是因为当时礼崩乐坏了。老子：“上德不德是以有德，下德不失德是以无德。”

  P76第三段以下分析了人对异性的欲望，在P77他区分了“爱”这种感情中的的精神方面的爱和生理方面的爱，生理方面的爱人皆有之，不在乎对象的差异，在野蛮人看来，每个女人都是好的；而精神方面的爱是一种人为的感情，是由社会的习俗造成的。P78卢梭由此推论：对异性的爱，同其他欲望一样，是在进入社会状态之后才发展到狂热的程度，从而给人类往往造成灾难性的后果。译注提示我们，卢梭在这里是阐述了人的想象力运用不当的危害。

  P79得出的结论：“野蛮人既然成天在森林中游荡，没有固定的工作，。。。”

  P81说到“奴役的链条是由于人们的互相依赖和使他们联合在一起的互相需要形成的。不使一个人处于不能不依赖另一个人的状态，就不可能奴役他：这种情况在自然状态中是不存在的；在自然状态中，每个人的身上都没有枷锁，最强者的法律是没有用的。”这里我们看到提卢梭对自由的赞颂，有人认为卢梭从《论不平等》到《社会契约论》显示出自由的丧失，但他没有看到，卢梭在《论不平等》里已经暗示了从自然人到社会人的过渡。因为人的柔弱，因为人有共同的苦难，所以需要相互依赖，结成社会。而一旦从自然状态步入社会状态，人的身上就加上了束缚，这就是《社契》的开篇，“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”

  在第一部分中有一个类似柏拉图“题外话”的话题，就是P63至69论语言的起源。和柏拉图一样，卢梭的“题外话”也是很重要的。他认为野蛮人是不需要语言的，因为最初人与人各自孤立自存，不需要交流。P65“人类当初的第一种语言，是来自天性的哭声。”《爱弥儿》里说到，婴儿的啼哭是因为需要，出于恳求别人的需要。”这里又出现了“需要”一词，这是语言出现，也是人类结成社会的原因。而卢梭一直在做的，是希望个人和国家都摒弃越过自己需求以外的需要，亦因此他反对戏剧，因为猪的城邦较之发烧的城邦至少是健康的。庄子所谓“有待”则不自由。下文论述了伴随语言产生的人类思考的逐步完善，从具体到抽象的综合能力的产生，以至于博物学和形而上学。

  这里应该参照了洪老师译的《论语言的起源》。P1既然语言乃是最初的社会习俗，那么，言语的形成只能是源出自然。但P8又说，动物的语言是天生的，故永恒不变；人的语言是约定的，习得的。

  PS。这里我觉得有点迷惑，这两个结论显然是相矛盾的，那到底语言是出自自然还是约定呢？

  另一个值得注意的是，P15语言起源于精神的需要，亦即激情(PASSION)。激情促使人们联合，自存之必然性迫使人们彼此逃避。这里成为关键词的“激情”，是卢梭论述从自然状态过渡到社会状态的关键点。《论语言的起源》里卢梭很诗意地描述到，激情逼出了第一句言语，爱是言语的创造者。第一个开口说话的人的言语是一种诗人的语言。同情(FEELING)，而不是理性，创造了人。

  布鲁姆《巨人与侏儒》中《卢梭•那转折的一幕》P281“卢梭以之为起点的现代哲学家的学说显然是缺乏欲爱，无诗意的。卢梭，一个像柏拉图一样的哲学家诗人，试图在这个世界上复归诗。”启蒙运动以理性破坏了的作为共同体以直接的感情习惯作为基础的织体，卢梭试图用诗意重新营造出一种温情的氛围。

  第二部分

  可能是我的理解问题，觉得这一部分卢梭的叙述有点乱。

  第一句话，引用的人很多：第一个圈起一块土地并硬说“这块土地是我的”并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会真正的缔造者。要“找到人相信他的话，”这意味着契约的缔结。布鲁姆在《卢梭：那转折的一幕》里说，P233自然状态和政治状态是判然相分的，若要人从自然状态过渡到政治状态，惟一可能的方式就是同意(CONSENT)。当然这个过程并非一蹴而就的。

  接下来卢梭试图追溯到最遥远的时代，按照最自然的次序，去探讨人类堕落的过程。《论语言的起源》里卢梭为我们提供了人类发展的的三个阶段和分别与之对应的语言：

  原始人——描绘对象的方式——猎人

  野蛮人——用符号来表示词语及命题的方式——牧人

  文明人——字母的方式——农人

  在我看来，从原始人到野蛮人的变化，

  在我看来P86第三段，人的最初的改变是因为自然条件的变化，人们不得不改变他们的生活方式，这是从原始人进入野蛮人阶段的第一次变化。发明技术，利用火，学会生火，随之而来的是人的精神层面的变化：一开始他们像动物一样只有纯粹的感觉，而后来慢慢的学会根据直感和经验做出判断。卢梭凭想象描绘了野蛮人的生活：偶尔的相互约定共同狩猎，建立家庭，并拥有某种财产，争执和战斗，最初的亲情，男女分工，最初的闲暇带来的舒适享受，接着是习俗的形成，有关才能和美的观念，偏爱心，嫉妒心，攀比心，最初的文明礼貌。等等。

  P92卢梭说，“再没有什么人比他们在原始状态中更温驯的了；由于大自然使他们处在离原始的愚昧和文明人的狡黠的智慧都是同等的距离，再加上本能和理智使他们只对那些威胁他们自下而上的危害才有所防范，所以在天然的怜悯心的制约下，他对任何人都没有伤害之心；即便受到别人的伤害，他也很少有以牙还牙的举动，因为，正如哲人洛克所说的：‘在没有私有制的地方，是不会有不公正的事情发生的。”所以卢梭说，：这个时期恰好处在原始下和悠闲与我们的自爱心的急剧活动的正中间，因此，这是人类最幸福的时代，这种状态是最不容易发生剧变的状态，因此，对人类来说是最好的状态，是人类真正的青年时期。P93一言以蔽之，只要他们只从事单独一个人就可操作而不需要多人合力就能完成的技术工作，他们就能过着他们天性所许可的自由自在的美好的幸福生活，继续享受他们之间无拘无束地交往的乐趣。简言之，自给自足，无需依赖。

  但紧接下来的第二次变革使人类走向坠落。P94这就是冶金和农耕这两种技术的发明。人类步入了文明时代。

  P95“对土地的耕耘”是对洛克的财产观的回应。洛克认为财产对人而言自然而然，卢梭却不这样认为。

  与私有权的产生相伴随的是人的能的发展，潘多拉之盒被打开了，记忆力想象力自尊心理智等从中跳出来，卢梭告诉我们：人类要永远受苦了。而在此前后人的本性中最大的变化是：以前他完全在自己之内为自己而活，现在他是为他人而活。与别人交流时只想着自己，而另一方面在理解自己时却只想到他人。

  P97里的一段话值得注意，“从前原本是自由和独立自主的个人。。。”可见卢梭是反对一切形式的依附的。

  而平等的状态被打破之后的混乱和冲突是人们无力承受的，尤其是富人。P100-101于是富要编造动听的理由使穷人接受他们的主张，使人们争相向锁链走去，社会和法律就此建立。接着是越来越多的社会的建立，彼此都停留在自然状态中的各个政治团体相互斗争。P102卢梭对未来的恐怖预言，在现代一语成谶，实在值得我们反思。

  P103以下的提法是与《社会契约论》相对应的，需要解读后者才能看得清楚。比如第一条理由，针对的就是《社会契约论》P10强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。而卢梭的结论很重要：社会制度是由那些可以从制度中获益的人发明的，而不是那些受制度之害的人发明的。在卢梭的语境里第一次出现“弱势群体”的概念，贫穷的人因此成为被同情的对象。《社》P66成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福：自由、平等。而平等又是自由的基础，没有它，自由便不能存在。

  P106“野蛮人不会像文明人那样毫无怨言地载上枷锁的。。。”这里似乎卢梭改造了柏拉图洞喻理论。自然人取代哲人，成为不愿意看文明世界的影像的人。

  P106卢梭反驳专制政府和各种社会是由派生出来的论调。在这里卢梭把个人自由推向极端，认为不仅不能说明明社会是由父仅产生的，相反，父权的主要力量来源于社会。P11注《日内瓦手稿》中，卢梭为了说明“人生而自由”，区分了儿子所只能得之于父的权利，例如财产所有权；以及儿子所只能得之于自然的并得之于自己做人的权利，例如自由。他认为，父亲可以剥夺儿子的只有前者，而后者是大自然的直接赠与，没有任何人可以夺走。所以P107第二段，据此反驳专制制度的建立出于人民的自愿。《社》P16奴役权是不存在的，非法、荒谬，没有任何意义。奴隶制和权利这两个名词是互相矛盾互相排斥的。

   P108-109是对论文前面所引亚里士多德的观点的反驳，并说政治并不是一开始就是专制政权；专制制度是政府腐败造成的，是走向极端的结果。P110提出《社契》的一些重要观点，公意，并保留人契约可能被终止的可能性。

  P112-113分阶段讨论不平等现象的演过过程。至116专制暴君的出现，“人民的领袖和法律已不复存在：他们的头上只有暴君。”这样的景象在奥威尔小说和中国的一些老者心里并不陌生的。“就到了不平等的极限:这里是关闭的一个圆圈的终点，同时又是我们当初出发的起点。在这里，所有的人都是平等的，因为他们已形同虚无，什么也不是了。”人类绕了一大圈，却回不到老家。用想象力打通了时空，描述了人类漫长发展过程中可能经历的整个旅程，而这也是卢梭伟大之处。他和第欧根尼一样，是在大白天打灯笼去“找人”的人，他想在他的同时代人当中去寻找早已迅去的时代的人。尼采说自己的思想是“不合时宜”的，因为我正试图将确实让我们这个时代引以为荣的东西——其历史文化——描绘为我们这一时代的错误和缺陷。我承认产生那些的感情的体验大都是来自我自身，承认我之所以只感受到这样的“不合时宜”的体验，是因为我更像是古老时代比如希腊时期的孩子，而不像是这个时代的儿童。这话对卢梭也同样适用。