万唯中考基础题与中考新考法.道德与法治八年级上人教版 23年秋 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

39种中考新考法，练得更全。 本书分析全国近3年约450套中考试卷，总结59种中考新考法，匹配“八上”教材内容的共39种。 本书每课时训练中，特配针对本课内容的中考新考法题，让学生在巩固知识的同时，掌握中考新考法。

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书籍介绍

39种中考新考法，练得更全。 本书分析全国近3年约450套中考试卷，总结59种中考新考法，匹配“八上”教材内容的共39种。 本书每课时训练中，特配针对本课内容的中考新考法题，让学生在巩固知识的同时，掌握中考新考法。

• 作者：zk 发布时间：2017-04-08 20:44:48

  基本都在讲自由潜水，说得那么深，但是后来都太新闻而缺乏学术甚至科普意味了。不过还是有些新颖的东西，值得一看。

• 作者：四月郁金香 发布时间：2019-03-03 23:14:44

  这是一本职能治疗师结合平时自身的案例，以举例子然后分析，最后给予解决办法的方式，给家长一个最初步而全面的认识。非常好的一本书，作为家长，看完自己都觉得收获不少。

• 作者：任苗 发布时间：2020-01-25 23:59:52

  三个视角（前瞻、内部、交叉）对于战略定位比较有启发

• 作者：蘑菇唯爱puting 发布时间：2019-05-29 19:04:19

  专业书籍。

• 作者：未学愚思 发布时间：2015-10-28 21:51:52

  这种级别的书，只能给5星，大师名著

• 作者：别林 发布时间：2012-05-06 14:17:52

  一场奢侈品博览盛宴，拥有一件奢侈品或许很难，但却不能不知道奢侈品为何能称为奢侈品，从一件奢侈品身上能学到的东西太多，仅仅是那份对待奢侈品的态度，足以让我们敬畏，这本书让我重新认识奢侈文化。

• 《货币哲学》个人读书笔记

  作者：罗泽南 发布时间：2019-08-13 12:13:46

  分析篇

  第一章 价值与货币

  实在与价值是两个互相独立的范畴，我们的表象就是以此为内容而形成的世界的图像：

  对于可以说是现成的、从其实在性上看来于各个方面都是确凿无疑的客观存在而言，价值判断就像光和影一样，仅仅是外加上去的，并非出自于客观存在自身，而是只能来自于别的地方。

  人生之所以终究有意义，仅仅在于以必然方式展开的种种实在元素，具有超越其实质内容的、大小和种类都无限多变的价值供我们占有。

  我们就生活在价值的世界里，实在的内容就被安顿在一种完全自主的秩序之中。

  跟纯粹概念、客观性质和规定性的世界相对而立的，是存在和价值这两大范畴，它们都是单纯从这个世界的内容之中取得材料的包罗一切的形式。

  实在和价值可以说是两种不同语言，使统一的心灵得以领会逻辑上互相关联的、在其观念的统一里产生效力的世界内容。

  客观价值的心理事实：

  主客体的区分（个人与社会）P8～P9

  把主体与客体从其质朴、实用的统一之中驱散开来，并使两者相反相成地呈现在意识之中，这样的张力首先是透过渴望这一简单事实造成的。在追求我们还未拥有和享受到的东西之时，我们的渴望的内容才呈现在我们面前。

  价值并不是起源于享受的时刻主客体浑然合一的统一，而是来自于享受的内容作为客体跟主体相分离，来自于享受的内容作为主体现在所追求的东西而闯到主体面前来，并成为了需要通过征服距离、克服障碍和困难才能获得的东西。

  当追求事物的这种欲望被遮断或者遇到了障碍的时候，事物就产生了某种意义。这种意义是未遭遇到障碍的意志绝不会承认的。

  使价值得以成长的主体与客体之间的距离，至少在经济意义上具有下限和上限。

  在大多数情况下，构成价值的条件不是稀缺性，而是稀缺与非稀缺之间的某个折中量。

  美对于我们而言首先是那些一度被证明对人类有用的东西，因而看到这些东西就给我们带来的愉悦，而作为个体的我们却不必跟这些东西有任何具体利益关系。

  一旦它们成为了美的，它们就有了各自的独特性，一个事物对我们的价值也就不能被另一个取代。

  我们也在经济领域里赋予了事物以一个价值量，就像赋予了事物以一个固有的特性一样，然后，我们任由这些事物参与交换活动，参与一个由其量客观地决定的必然过程，一种跟个人情感无关的价值互动。透过这一互动，它们得到了增值，更加可人地回归自己的终极目的。这一追终极目的也是它们的出发点：主体的感受。这就是价值形成过程的基础和发端。在这个过程中，经济施行了开来，而经济的后果就是货币所承载的意义。

  经济交往的技术形式，建立了一个多少有点全然超脱于其主观、个人的下层结构的价值王国。

  在这样的经济之中，物品按照在任一时刻都是固定的种种规范和尺度流通，并因此而成为了与个人相对仅在的一个客观王国。个人可以加入也可以不加入这个王国，但若他要加入，他就只能作为超然于他的这些规定的支持者亦或执行者参与进来。

  作为一种特殊的交往行为形式，经济的独特之处……不仅在于交换的价值，而且在于价值的交换。

  经济价值的客观性使经济领域成为了一个独立领域。对这种客观性具有决定性意义的是，经济价值的有效性在原则上超然于特定主体之外。

  牺牲绝不总是一个外部障碍，而是目的自身的内在条件和通往目的的道路。牺牲不仅仅是为已经建立的各个价值付出的代价，而且，唯有通过这样的代价，各种价值才得以建立起来。

  唯有把沉重的收获恰如其分地追根溯源至我们为之做出的牺牲之上，我们才体会到未经克服困难或者作为天赐之物所取得的东西的特殊价值。

  经济价值本身不是以孤立、自主的方式降临在一个物品之上，而是唯有透过花费另一个为此而被放弃的物品才得以产生。

  价值和经济，唯有透过两个主体之间的交换，即透过两者之中的任一方使对方的某种放弃成为了满足感的条件，或者透过自给自足经济之中的相应做法，才同时实现。

  价值的构成要求：效用和稀缺性；效用决定了我们是否有需求，稀缺性决定了我们为取得客体必须付出多少代价。

  经济价值——货币——相对主义世界观

  从经济价值这一概念推演出货币的概念……经济价值的最高发展阶段，才可以声称终究有助于超然于其直接表现。

  虽然我们的各种认识相互之间可以互相印证，即已经建立的规则和事实，可以证明其他规则和事实，可是这些规则和事实的整体，却唯有在跟特定的身心组织、其生存条件和行为要求联系起来时才具有效力。

  任何在内容上是主观的元素，都可以通过其相互关系的形式获得或者表现我们所称的客观性。

  当主观兴趣与个人力量达成了平衡的时候，个人与个人互相之间的地位和维度就得到了确认，平衡与公正就通过要求与限制之间的交流而获得了客观的形式客观的法也就产生了。客观经济价值就是这样从主体的各种渴望之中结晶出来的，因为等价与交换的形式付诸应用了，而且，这些关系还可以拥有那些独立元素所缺乏的客观性和超主观性。

  货币作为交换关系的自主表达：

  货币……只可能从以前存在的价值演化而来。

  货币是抽象财富价值的表现，因为这一关系的事实是从经济关系，即事物的可交换性，分化出来的，并与经济客体相对之下而获得一个概念的——其本身跟一个可见符号交织在一起的——仅在。货币是经济客体共性的特殊表现。货币超然于具体价值之外……是没有事物本身的事物的价值。

  作用：支撑经济活动链的连续性；经济活动链的长度依赖于货币价值的稳定性（使远期预算、长期信用等成为可能）；

  一般经济交往表现出来的对主体的超然性，通过货币得到了客观化，货币也因此把最客观的惯例、最有逻辑性的纯数学规范、跟任何个人情感无关的绝对疏离性，发展成为了自己的内在。

  意义：把本来不可取得的东西带到靠近我们的地方来；表达种种需求客体的相对应，因而使它们成为经济价值并把其价值表现出来。

  第二章 货币的实体价值

  为了履行衡量价值的功能，货币的内在价值看似不可或缺。

  货币品性最初是系于如下事物：由于这些事物的必要性被感觉到了，它们就特别频繁地跟多种多样的其他事物相交换。如果不是被直接体验到以其材料为基础的价值，一个物品是既不可能成为交换手段，也不可能成为价值尺度的。

  货币是在能力较发达的心灵帮助之下成功地做到这一点的：货币使事物相互之间的关系达成相等，尽管这些事物本身并不仅在一致性或者相似性。

  货币实体本身的价值就在于，它必须牺牲掉它的所有可能用途以便成全货币。

  货币实体的那些可能的但没有实现的用途最大限度地提高了它作为货币所拥有的价值。

  翱翔在实在世界的上方，表面上跟实在世界没有联系，但却无条件地支配着实在世界的价值世界，在货币上找到了其表现的“纯粹形式”。——货币不能舍弃掉自己实体价值的部分，哪怕只是一点残余。

  货币的功能与其符号的本性日益代替了其内在价值，尽管其某一分量的内在价值还总是必须保留下来，因为假若这一趋势得到了绝对充分的发展，货币的功能、符号属性也就失去了支撑及其实用意义。

  货币从实体性向功能性发展的历程：

  除了当地环境的影响以外，社会互动的稳定性和可靠性犹如经济领域的牢固性，它们也为消除货币的实体做了准备。

  唯有在一个牢固而严密地组织起来并且具有相互保护保障的、因而排除了一系列外在的以及尤其是心理性质的基本危险的社会里，一种像纸这样纤细而极易受损的材料，才能成为最高货币价值的载体。

  货币的功能：社会互动与交换关系

  交换功能，个体与个体之间的一种直接互动关系，以货币为形式结晶成为了一个自在的造物。

  货币是事物相互之间在经济活动中表现出来的纯粹关系的实体化。因此，货币说到底是超然于分别跟它结成了关系的各个事物以它为准则组建的领域之上的，这个领域就是原来在各个事物自身相互之间发生的比较和交换的客观化。

  货币以具体化的、自在的、犹如凝固的形式，表现了个人与个人之间的交换活动。

  在货币的问题上，必不可少而且具有决定性的东西是“信用至上”，即让我们确信一个经济共同体有能力保证我们在交换中为了一个中介价值即铸币而付出的价值将会毫发无损地收回来。

  由法律、惯例和利益日益强劲地联合与统一起来的不断扩大的区域，是使货币的实体价值得以日益降低、日益全面地被其功能价值所取代的基础。

  货币正在日益成为一种越来越严格意义上的公共制度：它越来越广泛地出现在公共权力、公共机构、普通大众的交往方式和担保之中，并在这些范围内得到了合法化。

  货币的完美的稳定性，唯有在货币自身什么也不是，而只是具体物品之间的价值关系的纯粹表达之时才可以实现。

  货币是朝着一个目的地前进的，即货币力求变成纯粹的符号，彻底献身于其交换和衡量的目的。

  货币的这一价值还必须有一个载体。但是，具有决定性的是，货币的价值已不再源自于其载体；相反，其载体完全是次要的。这种次要的东西本身之所以还存在，只不过是出于技术上的、跟价值感无关的因由。

  第三章 货币在目的链中

  目的考量链：

  为了满足更高级、分化程度更高的需要，人们得依赖于具有诸多环节的迂回曲折的目的链。工具的使用意味着在主体与其客体之间插入了一个要素。货币是最纯粹的工具形式，它是一种制度，个人让自己的活动或者财物流入这一制度里，以便透过这一中转站实现他的直接努力无法达到的目的——货币是一种无条件地手段。

  特定一笔钱的价值，等于构成这笔钱的等价物的任一物品的价值，加上货币持有者在数量无定限的其他物品当中选择的自由的价值。这后一种价值，是商品领域或者劳动领域内一种难有比拟的增值。

  货币的价值，相当于可支配货币量能够满足的眼前无条件最重要的利益。

  财富的无形增值：

  有钱人享受的好处，超过他们用钱买到的具体东西。即使根本无法从其财富中得到好处，每一个商人在面对有钱人的时候，都比其面对穷人之时表现得更加毕恭毕敬，似乎有钱人的行为举止之中处处流露出一种理想的、不容置疑的权贵气派。

  财富所有者的整体状况给财富利用提供的机会和选择自由越丰富，财富的无形增值就必定越是强有力地发生。

  目的的建立是性格、情感、旨趣所造成的结果，可实现目的的道路，却是由事物的本性为我们规定。

  货币的本性具有内在的终极对立，即货币是绝对手段，而出于心理上的原因，货币又是大多数人的绝对目的。

  货币作为目的的角色随时代的文化趋势而定：原始生产转化为工业企业生产，从前为消费服务，现在为生产服务。

  人的追求与评价之路通向无限，在回首反顾之时，在这条道路上所达到的任何一个目的，都逃脱不了被单纯视为手段的命运，无论原来在犹如往前看之时它显得是多么确定的终点。

  我们为之奋斗并感受到的价值，最终揭示的却是手段和临时性的东西。

  吝啬与贪婪；挥霍（挥霍的乐趣在于花钱买东西的那一时刻，不管买的是什么东西）；苦行式贫困（固定在结果之上，价值是统一用货币支付的，拒绝货币就是拒绝世界的全部多样性）；现代犬儒主义（愤世嫉俗）；乐极生厌（现代人受困于手段而不停寻求新的刺激）；

  货币的量与质：

  刺激量具有识阀，超过这一界限，刺激的程度就会减弱，不再提高——经济识阀（不停寻求财富）

  货币在历史、心理领域中，大体上成为了现代科学的一种认识趋势——即把质的规定性化约为量的规定性的趋势——的最完美的代表。

  综合篇

  第四章 个体自由

  与义务相伴随之自由的等级划分取决于义务是直接针对人身还是只针对劳动产品：

  权利人的权利究竟是直接延伸到义务人的本身，还是只针对其劳动和产品，抑或仅仅指向最终产品本身，无论义务人通过何种劳动获得、是否由其本人获得这一物品——这个问题却至关重要。

  货币义务作为最切合于人身自由的义务形式：

  在第三等级的义务之中，人生跟应缴纳的产品实际上已经脱离了关系，权利人的权利也不再延及义务人的人身。当实物地租改用货币税赋清偿的时候，这一等级的义务便得到了实现。

  文化的发展使人们对更多的人有所需求，同时又使人们对特定个人的依赖性大为减少：

  货币经济不仅有可能瓦解依附关系，而且还有可能造成一种特殊的相互依赖，但这种依赖又同时提供了最大限度的自由空间。

  人们的活动和生存越是由于复杂的技术而依赖于客观条件，他们需要依赖的其他人就必然越多。可是，这些人对当事人的意义却仅仅在于充当各种功能的承担者，比如资本的持有者和劳动关系的中介者。至于他们在其他方面是什么样的人，这个问题在此根本没有什么关系。

  人格是多种品质在一个焦点上交汇，并形成相互关系的统一，这个人格同时又反过来赋予每一个品质以个人、主观的特征。灵魂的这种令人难以理解的统一，并不能通过直接认识而成为我们的表现。唯有当它折射出大量光线，而这些光线又通过综合而重新形成一个可以明确地描述的整体之时，它的表现才凸显出来。如上所述的人格，在货币经济条件下几乎遭到了彻底瓦解。

  主体依赖于越来越多人的服务，越来越独立于这些人的服务背后的人格。这两个现象具有相同的根源，并构成了同一个过程的两个互为条件的方面：现代劳动分工造成了依赖关系的数量增加，同时又使各种人格消失在其功能的背后，因为这种分工只让人格的一个方面发挥作用，而本来构成人格的所有其他方面都一齐退居了幕后。

  货币是与个人因素无关的人际关系的媒介，因而也是个体自由的媒介：

  货币经济在私人利益领域之中勾勒出来的就是这种分化的轮廓：在一方面，通过其无限的灵活性和可分割性，货币有可能使经济的依赖关系大幅度增加；在另一方面，货币又因其超脱与客观的本性，而有助于把个人因素从人与人之间的关系之中清除。

  物性的概念也是跟个体自由的概念日益严谨地携手并进、共同发展起来的（P284页）。一方面，大自然的规律性、事物的物性秩序、事件的客观必然性，都愈发清楚、精确地展现了出来；而在另一方面，在独立个性、个人自由、面对一切外在自然强制力的自主性等方面的强调，也显示出日益锐利的锋芒。

  唯有在经济全面扩大发展起来并有了充分的复杂性和内部互动之后，人与人之间的相互依赖关系才能形成，才能因此通过个人因素的消除而强要力地把个体拉回到这种关系上来，给他带来比他在完全缺乏此关系的情况下可能具有的更加切实的自由意识。货币是绝对适合于建立这一类关系的媒介，因为货币虽然是人与人之间的关系得以建立，但它又使相关的人免受相应关系的约束。

  占有若不是某种意义上的活动，就纯粹成了一种抽象的东西：既不是活动的目标，又不是超越的目标，这样的占有就等于无；这种静态产权观无非是把对财产的主动享用或者处理变成了一种潜在状态，以保证其所有者可以在任何时刻享用它或者对它采取行动。

  货币造就了一个更具潜力的一般财产概念。透过这一概念，任何其他实物财产的特殊性都已由于法律的实施而消解于无形，而拥有货币的个人则面对着无数物品，他对这些物品的享用得到了公共秩序一视同仁的保障。

  货币的辉煌成就，在于它通过拉平最多样化的元素，而使每一种复杂的个性都得到最恰当的表达和发挥效力的机会——就如一切特殊形式都必须首先通过还原成为完全一般的基本元素才能为更有个性的重组提供充分的自由一样。

  财产的取得犹如人身突破个体边界的发育成长，就像人们所描述的生殖发育过程那样。在这两种情形中，个体的边界突破了原来的维度，“自身”成长得超出了其直接边界，向外长出了一个“外身”，但仍然还是广义上的“他的”。

  货币的远距离效果，允许财产跟其所有者远远地互相分离开来，以至于它们每一方都有可能按照自己的规律运作，其运作方式跟它们在财产与人身仍然处于直接互动之中的时期，在每一个经济义务同时也是人身义务的时期，在个人方针或者个人地位的每一个变化都同时意味着经济利益上的相应变化的时期，都全然不同。

  在远古时代，人身遮盖并封杀了物权关系；在财产世袭时期，物权关系反过来遮盖并封杀了人身。货币经济使这两者发生了分化，客体性，或者更准确地说财产，跟人身变得互相独立了。

  通过在人与物之间打入一个楔子，货币首先撕裂了这两者之间亲和互助的关系，然而，却也为它们相互之间的独立开拓了道路，使它们每一方都可以得到充分的、令人满意的、互不干扰的发展。

  货币使个体在群体中独立：

  人与物相互之间所经历的整个分化过程，从严格的意义上来说，仍然是在人的内心发生的分化过程：这一过程使人格的不同兴趣和控制范围通过货币经济而获得了自己的相对独立性。

  只要把兴趣集中在货币上，只要财产由货币构成，个人就必然形成一种跟社会整体相对之下具有独立意味的倾向和感觉，他跟社会整体的关系就像一种力量跟另一种力量的关系一样，因为他是自由的，他可以随心所欲地在任何地点、任何时刻建立商业关系和合作关系。

  货币使新的结社成为可能，以及大协作：

  中世纪的社团包揽了个人的一切，一个行会是一个涵盖专业业务、社会、宗教、政治和许多其他方面的生活共同体。尽管这种协会也是以实际利益为中心组合起来的，然而它的生命却是直接系于其成员，而且成员也把一切都托付给了它。

  货币经济使无数要么只收取会员费，要么单纯追求金钱利益的社团得以建立。在这个社团里，主体与客体全然缺乏实质性联系，主体只对客体具有金钱上的兴趣。

  唯有货币，才能创造出这样的对其个人成员绝对不带成见的团体，货币可以把目的纽带发展成为纯粹的形构能力。由于团体生活越来越带上了目的纽带的特征，这种生活也越来越失去了灵魂；货币的绝对冷酷无情性，就这样在我们的有货币规定的社会文化当中反映了出来。

  相互之间形成关系的人越多，他们的交流媒介就必定越抽象，越能得到普遍接受。反过来，只要这样的媒介形成了，那么，它很容易就会使原本难以互相接近、相距遥远的人们达成一致意见，把最多样化的人们吸引到同一个行动中来，促使那些由于空间、社会、个人和其他利益的差异而可能无法组合成为任何其他群体的人们互动，进而联合。

  货币与社会群体规模的扩大有密不可分的关系。

  货币是私有和个人财产形式的最合适的基础。

  无论如何，从历史上看，自然经济与集体性之间是存在着对应关系的，而在另一方面，财产的流动和人自身的个体化之间的关系也互相对应。

  货币可以最有效地把个体从其他占有客体传布的统一性关系之中解放出来。

  第五章 个人价值的货币等价物

  从当初对人的生命作主观、功利性估价，转到认为人正是具有这一特定价值的客观观念这一转变似乎是源于这样的心理：偿命金的规定旨在有益于社会和睦，避免没完没了的不和与纷争。

  在事实上，完全由基督教主宰的生命价值观演进过程，都是人具有绝对价值这一理念为基础。“人”恰恰超然于其经验存在的一切特定性、一切特定性、一切独特力量和表现而存在。

  基督教在西方历史上第一次为芸芸众生提供了一个真确的人生终极目的。这是一个超然于经验界的一切特定性、片段、矛盾之上的绝对生存价值：灵魂的救赎和上帝的天国。

  宗教感情的衰退，以及同时复苏的对宗教感情的强烈需要，这两个现象都是现代人终极目的失落造成的相反相成的结果。

  在生产自给自足的时期使货币成为了稀有的、不那么容易得到的东西，以至于使人觉得货币还真的比较适合于充当诸如人的生命这样的独一无二客体的等价物。人的日益深刻的分化，以及货币同时发生的日趋增强的无区分性，这两个方向相反的发展，使得用钱赔偿凶杀和其他严重犯罪行为的做法，变得完全不可能了。

  把个人利益约化为金钱利益，这一做法给法律体制带来的超乎寻常的简约化和一体化，跟金钱在事实上的主宰地位结合起来，就引出了金钱宰治的神话。

  买卖婚姻：

  买卖婚姻相对稳定的秩序和外在模式，是给婚姻关系提供某种表达方式的第一次非常粗野的、明显地非个体性的尝试，它就像更具个体性的婚姻形式适合于发展程度更高的阶段那样适合于原始婚姻。

  卖淫：

  卖淫行为使一个妇女最个人的、有赖于她最大限度地保守的财产极度贬值，以至于使人觉得一种全然中性的、跟个人感情最疏远的价值，成为了她的这一财产的确切等价物。

  在卖淫中，妇女投入的赌注是无限的，它比男人投入的更加切身、更具实质性、更加广泛地牵涉到她的自我。因此，可以想见，对于这种关系，货币是最不恰当、最不相称的等价物，这样的金钱交易，也意味着妇女人格的极度贬值。

  对个体加以特别强调，把个体视为相对的独一无二和不可替代，这同一个文化分化过程，使货币成为了诸多互不相容的客体的尺度和等价物，以至于它的日趋彻底的中立性和客观性，使它显得越来越不适合于用来抵偿个人价值。

  贿赂：

  货币的隐蔽性与不可识别性有利于贿赂；贿赂的隐蔽性是受贿者的保护装置，因此，相应地，公开性便是公共利益的安全保障。公开性是一种补救措施。透过这一措施，（前面所说的）巨型腐败事件就在某种程度上成为了合法的——它们不允许在暗中进行，因而人们就可以说有了参与其策划和控制的可能。

  在现代社会里，公共生活是由无数在本质上货币经济的、在各个方向上无孔不入的地下力量所构成，在这样高度复杂的情况下，官员受贿会造成危害性大得多的后果。

  迥异性观念与货币：

  迥异性通常是跟种类和价值都全然不同的各种现象相比之下才凸显出来：思想品质与艺术品、世系传承与文学风格、某一高雅趣味及其相应的对象、上流社会的某种行为举止与某只纯种动物——所有这些我们都可以用“迥异的”来描述其特征。

  迥异性一方面明确地排除了任何可交换性，另一方面，又不需要过于锋芒毕露，以免迥异者脱离其自足性、含蓄性和内在完整性，使其性质转移到跟他者的关系之中去，即使这一关系是唯一的差别关系。

  货币越是支配了兴趣，越是使人和物身不由己地卷入运动之中，事物越是为了货币而制造，越是仅仅以货币为尺度来衡量，迥异性价值就越是难以在人与物之中获得实现。

  货币的去个性化与拉平效果；

  

  390页

  具有特定内容的权利转化为货币债务：

  将人身的劳役义务转化为用货币支付，以此作为一种有意识的政治策略来削弱义务人的实力地位。

  关于自由：摆脱某种东西的自由，应该同时还是获得某种东西的自由。自由本身只不过是一种空洞的、形式上的东西，没有在其他生活内容得到了充实以后，自由才变得有效，有活力，有价值。

  由于货币给人提供的只是一种潜在的、形式上的消极自由，所以，为了钱而换去生活的实质内容，这种做法莫不意味着把人格的价值给变卖了——除非人格其他方面的价值马上填补上来——自我的萎缩。

  个人成就需要某种超过货币等价物的额外补充。

  许多业绩履行者除了需要他们在货币上视为是其成就的充分等价物的货币之外，还需要一种对其个人的赞赏，需要付钱者做出任何超过其商定价钱以外的主观表示。这种表示仅仅是是为了接受者的感受而对他的成就的充分等价物所作的补充。

  齐美尔论“劳动货币”（P407）:

  关于脑力劳动和体力劳动；

  劳动力从事的劳动等级越低，即其工作的脑力成分跟体力劳动相对而言越是微不足道，其生活资料（从广义上说）就越是通过在基本上具有体力性质的劳动生产出来——换句话说，你吃的、用的越糙，你的工作流越是体力劳动（我自己写的）。

  虽然有些荒唐，不过这一想法从根本上触及了脑力劳动价值跟其作为经济前提条件和经济等价物在文化上的内在关系。

  正如一般而言，较高层次的脑力成就确然需要较好的生活条件那样，各种人才为了使其才能得到最大限度的发挥而提出的要求，也是极其不平衡的。在两个有可能获得相似客观成就的人当中，两者必定会视乎情况需要完全不同的环境、完全不同的物质前提条件和完全不同的刺激，才得以实现这一可能性。这一事实在劳动成果的平等、公正、最大化等理想之间，造成了不可调和的矛盾。

  劳动价值学说的矛盾：效用理论

  劳动价值学说和社会主义之间有深层联系，因为社会主义事实上是在竭力追求这样一种社会形态：在这样的社会中，物品的效用价值跟花费在物品上的劳动时间相比构成一个常数。

  然而，困难在于：事物的效用，作为对事物进行评价的依据，在跟劳动的关系之中作为劳动的价值载体，要保持常恒在技术上是困难的，其难度随着产品的文化层次升高而增加；而要避免这一困难，当然就必须让生产停留在生产最原始、最必不可少、最一般的物品上。

  货币的意义在于，它是一个以量来表达价值的价值单位，否则，一笔钱的量的差别就不会使人觉得是相当于事物的质的差别了。可是，货币却常常以这种方式干起了不正当的事情来，尤其是使个人价值受到了一种扑灭其本性的力量的压制。

  

  第六章 生活风格

  货币经济的理智功能对感情功能的优势：

  在不受货币经济规制的时期或者兴趣领域之中，生活是由一般所称的情感或者情绪主导的；而理智，则是货币经济所特有的种种现象催生的一种心力。这首先是货币的手段属性所造成的结果…手段唯有透过实际因果关系的一幅客观图像才成为可能，而且，显而易见，对这幅图像具有通盘的完美了解，心灵就会理智地把握着从任一出发点达到任一目的的最合适的手段。即使有手段，也仍然需要目的的建立。

  只有在跟目的相关的情况下，任何实在的潜力和条件，才能取得手段的意义，而目的本身也唯有通过某一意志行为才能建立起来。

  意志只是伴随在我们的思考链左右…意志并不干预这个领域里的独特性和状况，但唯有意志才能给这个领域注入生命和实在。

  活动链长度的延伸，首先是由货币造成的。这就是说，货币制造了一种超然于原本互不相关的各种活动链之上的共同关注的利益，因而把这些活动链联结在一起，以至于一个活动链可以成为另一个在事实上完全不相关的活动链的准备。

  但是，在这个问题上，根本之处却在于此前已经讨论过的一个普遍事实：即货币到处都被视为是目的，而数量格外巨大的原来具有自在目的性质的事物，却因此降格成为了纯手段。

  由于货币本身在任何地方都是取得任何东西的手段，所以，存在的内容便被安放在一个规模庞大的目的关联之中，全都没有了孰先孰后之分。而且，由于货币以毫不留情的客观性衡量一切事物，也由于货币以如此方式凸显出来的价值尺度决定着各种事物的关系，因此，种种客观的和个人的生活内容，便交织成了一张网。这张网近似于具有持续聚合力和严格因果关系的并受自然规律支配的宇宙。它是被无孔不入的货币价值维系起来的，就如大自然被赋予万物以生命的能量维系在一起一样。

  

  手段与目的

  一切生活元素日益转变为了手段，以前以自足目的为终点的各种活动链，如今互相结合成为了一个含有诸多相对元素的复合体，这不单纯是对大自然日益增强的因果认识以及认识的绝对性向相对性转变的实践映像。

  缺乏特色而具有客观性的生活风格；

  由理智性和货币经济建立的生活，却超然于特征决定因素之外。我们可以把这种超然性称之为生活风格的客观性…生活风格的这种客观性，同样也是生活状况跟货币搭上了关系的结果。

  人类互动的客观性——当然，这种客观性仅仅是原来由主观能力提供的材料造成，不过却是一种最终获得了独立持久性和规范性的客观性——就在纯粹的货币经济兴趣之中，得到了最彻底的表现。

  货币的绝对客观性，正是起源于它排除了任何单向度的客观性。它的绝对客观性也像纯粹理智性一样，为利己主义扫清了道路，除了因为利己主义冲动是一股在逻辑上看起来最简单、最便捷的促进剂，以至于各种纯形式的、中性的生活动力从它之中取得最先的、犹如出自于天然的、心有灵犀般的实现之外，再也没有什么其他原因了。

  现代的计算性：

  我们可以把现代用于应对世界和调节其内在关系——个体的和社会的关系——的心智功能，大部分都描述为计算功能。这些功能的认知理想，是把世界万物转化成为一道供人演算的巨型算术题，把事物的过程和质的规定性转换成为一种数字系统。

  这种计算性与货币经济具有密切的因果关系，货币经济从一开始就使我们在日常交往中使用数学运算的必要性得到了不断增强。

  通过精打细算的活动，货币使种种生活元素达成了一种精确的关系，使它们在价值相等与不相等方面获得了可靠性，使协议与约定变得明确无误，就像怀表的普遍应用在表层领域之中造成的效果一样。

  物文化的发展与人文化的滞后：

  在客观上充满并包围着我们的生活的事物，比如工具、交通手段、科学产品、技术产品和艺术品，都非常精雅，可是，个体文化却至少在较高的层次上根本没有进步到同样的水平，事实上在许多情况下甚至出现了倒退。

  一个共同体的整体文化风格，取决于客观化的文化跟主体的文化之间的关系。

  劳动分工作为主观文化与客观文化相背离的原因：

  大体而言，消费的扩大是跟生产的这种专门化相应的。消费反过来又是把文化的客观性与其劳动分工连接起来的纽带。

  劳动分工把生产者与其产品分隔了开来并使其产品获得了客观的独立性。

  劳动对象本身的专门化，对客体与主体相背离的过程同样不亚于此。生产资料的分化程度越高，越是由大量专门化的部件组成，工人就越不能通过生产资料来表达自己的个性，工人对产品的贡献就越是湮没于无形。

  以这样的专门化为代表的文化内容客观化过程，在主体及其产品之间造成了越来越大的疏离，现在最终渗透到日常生活的较为私下的方面来了。

  首先，按特定规格设计生产出来的物品单单就其巨大的数量而言，已经很难跟每一个人建立起一种密切的、可以说是个人的关系。

  时尚的更替使得不容许互相背离的主客体之间那种内在的取得与扎根过程发生了断裂。

  每一种时尚从其本质看来都是一个社会阶层的时尚。这就是说，时尚总是表明一个社会阶层用外表的相似性来彰显其内部一致性，及其在外部跟其他社会阶层的对照。

  只要时尚…流行较长的时间，并把相对狭小的诸社会阶层维系在一起，主体与时尚的特定内容之间，就可以说有可能形成某种个人关系。时尚的迅速更替，即时尚的历时性分化，以及时尚流行的范围扩大瓦解了这一关系，并且，正如其他一切在现代社会当中被奉为神衹般事物的情形那样，时尚变得更加不以个人的意志为转移了，个人对时尚的相依之情也变得更加淡漠。

  现代文化在人的意义上以及在物的意义上由劳动分工和专门化支撑起来的宏伟的客观化进程…

  如果说主客观文化之间的关系在当代的形态是由劳动分工支撑起来的，那么，它还是货币经济的衍生物。首先，这是因为生产过程在分解成为诸多局部作业以后，需要一种以绝对精准确性和可靠性运作的组织形式…就唯有以货币支付工人工资的情况下才可以建立；其次，这是因为生产越来越专门化，货币施展身手的重要基础终于建立了起来。

  只要生活风格取决于客观文化与主观文化之间的关系，那么，它也就通过这一综合过程而跟货币交易紧密地交织在一起（P472）。

  当货币成为了使一切终究可以变得无差异和外化的东西都变得无差异和外化的象征和原因之时，货币也变成了内心世界的看门人。于是，内心世界就可以在最私密的地盘中得到了进一步发展。

  当然，内心世界的发展究竟是使主体变得高雅、给主体带来了迥异性和内省，还是由于物可以轻而易举地获得而让被征服的物反过来主宰了人，这已不再取决于货币，而是取决于人自身了。

  货币属于这样一些力量之列：它们的特色恰恰在于缺乏特色，但它们却能够给生活涂上全然不同的诸多色彩，因为它们的纯形式、纯功能和纯量的存在方式，跟由质所决定的生活内容和生活趋向发生碰撞，并进一步决定了新的质的产生与形成过程。

  货币拉大与缩短距离：

  货币在拉大距离与缩短距离这个双向过程中发挥作用的范围和强度，首先可以表现为货币对距离的征服。

  各种关系的或公开或以千奇百怪的形态隐藏起来的金钱性，在人与人之间拉开了一段无形的功能性距离，成为了对抗我们在文化生活当中过度挤迫的接近与摩擦的心理保护措施和抗衡手段。

  技术至上：

  人类最常见而且几乎不可避免的禀性之一，是把一个领域在其疆界范围以内以及在其特有预设之下达到的高度、广度和完善度，跟这个领域作为整体的意义混为一谈。个别部分的丰富性和完美性，这个领域接近于其自身的固有理想的程度，都太容易被解释为其一般的、与其他生活内容相对之下的价值和尊严了。

  当今时代的技术进步所达到的相对高度，被那些人士夸大成为了这些目标和这种进步的绝对意义…技术给我们带来的对外部自然界的控制能力，还是使我们付出了代价，使我们受制于技术，使生活无法集中在精神的层面上。

  一道由工具手段、技术成就、聪明才智、声色享受的难以逾越的屏障，就在人与其本真的基本存在之间拔地而起。

  在手段要求与直接目的要求这一对矛盾中间左右摇摆，也许就成为了人的永恒不易的宿命。

  货币对生活内容的节奏或对称的影响：

  货币在所有这一切的运动、冲突、平衡之中和之外获得了自己的意义，一种不偏向任何一方的普遍意义。

  这就是货币对生活风格的意义，即正因为货币超然于任何单向度的东西之外，货币才犹如这些东西当中每一个自身的组成部分那样，可以满足它们各自的需要。

  货币对生活演进的步调的影响：

  我们所体验到的生活步调，是生活变化的总和与深刻程度的结果。货币在决定某一特定时期的生活步调方面的意义，首先可以从以下事实中看出来：货币状况的变化揭示的正是生活步调的变化。

  恒定与运动作为领会世界的范畴，两者都综合体现在仅在的相对性之中：

  世界万物永不止息地从一种形态转变为另一种，呈现出一种恒久流变得景象。但是，在恒久流变之中，也存在着作为理念的不变。

  货币作为仅在之相对应的历史标志：

  货币可以说是纯粹的行动；货币的生存在于其持续不断的自我交出，从任何特定地方提交出来，并因此构成了任何自闭之物的对立面和直接否定。

  作为一个随时可以出手的特定物品，货币是外部世界实践中最为短命易逝的东西，但是从其内容上来看，货币又是最经久可靠的东西。

  相对主义世界观得到了社会生活和主观生活的种种对立图画的证实；这两种生活在货币上既得到了真实而有效的体现，又找到了反映其形态和活动的符号。

• 论风流 冯友兰关于《世说新语》随笔

  作者：阳极-半导体 发布时间：2010-01-31 20:29:26

  简单来说冯先生提炼了关于世说的四点，这四点也是中式浪漫的核心

  玄心，妙赏，洞见，深情

  儒家和道家的关系如同西方古典和浪漫派的关系一样

  当然后期宋儒革新整合以后，也有了明教中自有乐地的说法

  体现了后期儒道的融合，当然更大的就是儒释道的融合

  以下是冯先生的原文：

  风流是一种所谓的人格美,凡美都涵有主观的成分.这就是说,美涵有人的赏识,正如颜色涵有人的感觉.离开人的赏识,不能有美,正如离开人的感觉,不能有颜色.正所谓不能,也不是事实底的不能,而是理底不能.人所不能赏识底美是一个自相矛盾底名词人所不能感觉底颜色亦是一个自相矛盾的名词.

  说一性质有主观的成分,并不是说它没有一定底标准,可以随人的意见而变动.例如说方之性质,没有主观的成分;红之性质,有主观的成分.但什么是方有一定底标准,什么是红也有一定的标准.血是红底,不是色盲底人,看见血都说是红.美也是如此,美虽有主观成分,但是美其名曰也有一定底标准.如其不然,则即不能有所谓美人,亦不能有艺术作品,不过我们也承认,也许有一小部分人本来没有分别某种颜色的能力,这些人我们名之为色盲.有色盲也可以有美其美盲.

  不过没有主观成分的性质的内容,是可以言语传达底;有主观成分的性质的内容,是不可以言语传达底.我可以言语告诉人什么是真,什么是善,但不能告诉人什么是美,我可以说,一个命题与事实相合是真,一个行为与社会有利即是善;但我不能说,一个事物有什么性质是美.或者我们可以说,凡能使人有某种快感的性质是美.但是那一种快感是什么,亦是不能说底.我只能指著一个美底事物,说这就是美;但如我所告诉底人是个美盲,我没有法子叫他知道什么是美.此正如我可以言语告诉人什么是方,但不能告诉人什么是红.我只能指著一个红底东西说,这就是红:但如果我所告诉底人是个色盲,我没有法子叫他知道什么是红.

  美学所讲底是构成美的一部分的条件,但是对美盲底人美学也是白讲,因为他即研究美学,他还不能知什么是美.正如色盲底人,即研究物理学,知道某种长度的光波是构成红的条件,但他不还不能知什么是红.

  风流是一种美,所以什么上可以称为风流性质的内容,也是不能用言语传达底.我们可以讲底,也只是构成风流的一部分的条件.已经知道什么是风流底人,经此一讲,或者可以对于风流之美,有更清楚底认识;不知道什么是风流底人,经此一讲,或者心中更加糊涂,也未可知.

  先要说底是:普通以为风流必与男女有关,这以为是错误底.我们以下”论风流”所举的例,大都取自《世说新语》。这部书可以说是中国的风流宝鉴，但其中很少说到男女关系。当然，说男女有关底事是风流，也是风流这个名词的一种用法。但我们所谓风流，不是这个名词的这一种用法。

  《世说新语》常说名士风流，我们可以说风流是名士的主要表现。是名士必风流，所谓“是真名士自风流。”不过冒充名士底人，无时无地无之，在晋朝也是不少，《世说新语》说：“王孝伯言，名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，热读《离骚》，便可称名士。”（任诞）这话是对于当时的假名士说底。假名士只求常得无事，只能痛饮酒，热读离骚。他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流，若分析其构成的条件，不是如此简单。我们于以下就四点说真风流的构成条件。

  就第一点说，真名士真风流底人，必有玄心。《世说新语》云：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达，步兵日：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”刘孝标注云，“竹林七贤论曰：籍之抑浑，盖以浑未识已之所以为达也。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚竣。迨远康中，遂至放荡越礼。乐广讯之曰：‘名教中自有乐地，何至于此？’乐令之言，有旨哉。谓彼非有玄心，徒利其纵瓷而已。”“作达”大概是当时的一个通行名词，达而要作，便不是真达，真风流底人必是真达人。作达底人必不是真风流底人，真风流底人有其所发为达，其所以为达就是其有玄心。玄心可以说是超越感，晋人常说超越，世说新语说：“郭景纯诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言’。每读此文，辄觉神超形越。”超越是超过自我；超过自我，则可以无我；真风流底人必须无我，无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介其意，世说新语说：“郗太傅（鉴）在京口，遣门生与王丞相书求女婿，丞相语郗信：‘君往东厢，任意选之。’门生归白郗曰：‘王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持。惟有一郎，在东床上，坦腹卧，如不闻。’郗公云：‘正此好。’访之乃是逸少，因嫁女与焉。”（雅量）又说：“庚小征西（翼），尝出未还，妇母阮，是刘万安妻，与女上安陵城楼上。俄顷翼归，策良马，盛舆卫.阮语女: ‘闻庚郎能骑,我何由是见.’妇告翼,翼便为于道开卤簿,盘马.始两转,坠马堕地,意色自若.”(雅量)王羲之闻贵府择婿而如不闻;庚翼于广众中在妻及岳母前,表演马术,坠马而意色自若,这都是能不以成败祸福介意的.不过王羲之及庚翼所遇见底,还可以说是小事;谢安遇见大事,亦是如此.《世说新语》说：“谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至。看书竞，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：‘小儿辈大破贼。’意色举止，不异于常。”（雅量）能如此正是所谓灰：不过如此底达，并不是可以“作”底。

  就第二点说，真风流底人，必须有洞见。所谓洞见，就是不藉推理，专凭直觉，而得来底对于真理底知识。洞见亦简称为“见”，此“见”不是凭籍推理得来底；所以表示“见”的言语，亦不须长篇大论，只须几句话或几个字表示之。此几句话或几个字即所谓名言隽语：名言隽语，是风流底人的言语。《世说新语》说：“阮宣子（修）有令闻。太尉王英甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之谓椽。世谓三语椽。”（文学）世说新语亦常说晋人的清谈，有长至数百言数千言，乃至万余言者。例如：“支道林，许谢盛德，共集王家。（许询，谢安，王蒙）谢顾谓诸人，今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。许便问主人，有庄子不？正得渔父一篇。谢看题，便各使四座通。支道林先通作七百许语。叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座各言怀毕，谢问曰：‘卿等尽不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’谢后粗难，因自叙其意作万余言。才峰秀逸，既自难干；加意气拟托，萧然自得。四座莫不厌心。”（文学）“言约旨远”，或“词约旨远”，是当时人所注重底。真风流底人的言语，要“不著一字，尽得风流。”真风流底人谈话，要“谈言微中，”“相视而笑，莫逆于心。”若须长篇大论，以说一意，虽“文藻奇拔”，但不十分乎风流的标准，所以不如“言约旨远”底话之为人所重视。

  就第三点说，真风流底人，必须有妙赏。所谓妙赏，就是对于美的深切底感觉。《世说新语》中底名士，有些行为，初看似乎是很奇怪；但从妙赏的观点，这些行为，亦是可以了解底。如《世说新语》说：“王子献（徽之）出都，尚在渚下，旧闻桓子野（伊）善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调，弄毕，便上车去。主客不交一言。”（任诞）王徽之与桓伊都可以说是为艺术而艺术，他们的目的在于艺术并不在于人。为艺术的目的既已达到，所以两个人亦无须交言。

  《世说新语》又说：“锺士季精有才理，先不识稽康。锺要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。锺起去，康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’锺曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（简傲）晋人本都是以风神气度相尚。锺会稽康，既已相见，如奇松遇见怪石，你不能希望奇松怪石，相会说话。锺见所见而去，他已竟见其所见，也就是此行不虚了。刘孝标注引魏氏春秋说：锺会因稽康不为礼，“深御之，后因吕安事，而遂谮康焉。”如果如此，锺会真是够不上风流。

  世说新语说：“阮公邻家妇有美色，当炉沽酒，阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始疑之，伺察终无他意。”（任诞）又说：“山公（涛）与稽阮一面，契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交。问公，公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’妻曰：‘负羁之妻，亦亲观狐赵，意与窥之可乎？’他日二人来，妻劝公止之宿，具酒肉，夜穿塘以窥之，达旦忘返。公入曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：‘伊辈亦常以我度为用胜。’”（贤媛）阮籍与韩氏的行为，与所谓好色而不淫又是不同。因为好色尚包含有男女关系的意识，而阮籍与韩氏直是专从审美的眼光以看邻妇及稽阮。所以他们虽处嫌疑，而能使邻妇之夫及山涛不疑其有他。

  《世说新语》又云：“谢太傅问诸子侄：‘子弟亦何预人事，而正欲使其佳？’车骑（谢玄）对曰‘譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳？’”（言语）子弟欲其佳，并不是欲望其能使家门富贵，只是如芝兰玉树，人自愿其生于阶庭。此亦是专从审美的眼光以看佳子弟。

  《世说新语》又说：“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰：‘贫道重其神骏。’”（《言语》）他养马并不一定是要骑。他只从审美的眼光，爱其神骏。

  就第四点说，真风流的人，必有深情。《世说新语》说：“了洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此芒芒，不觉得百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”（《言语》）又说：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围。慨然曰：‘木犹如此，人何以堪’。攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）又说：“王长史（广+钦）登茅山，大痛哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死。’”（《任诞》）桓温说：“木犹如此，人何以堪。”八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庚信《枯树赋》云：“桓大司马曰：‘昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪。’”虽二十四个字。但是主要的还是只是“树犹如此，人何以堪”八个字。

  桓温看见他所栽的树，有对于人生无常的情感，卫玠看见长江，“见此芒芒，不觉百端交集”，他大概也是有对于无常的情感。不过他所感到的无常，不是人生的无常，而是一切事物的无常。后来陈子昂《登幽州台》诗：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”这都是所谓“一往情深”。“一往情深”也是《世说新语》中的话。《世说新语》谓：“桓子野，每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之曰‘子野可谓一往有深情’。”桓子野唤奈何，因为有一种情感，叫他受不了。这就是王广+钦所以痛哭的原因。他将终为情死，就是他也是受不了。这是对于人生有情的情感。

  真正风流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我。所以其情都是对于宇宙人生的情感。不是为他自己叹老嗟卑。桓温说：“木犹如此，人何以堪。”其话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王广+钦说，王伯舆终当为情死？他说到他自己。但是他此话与桓温卫玠的话，层次不同。桓温卫玠是说他们自己对于宇宙人生的情感。王广+钦是说他自己对于情感的情感。他所有的情感，也许是对于宇宙人生的情感。所以他说到对于情感的情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。

  真正风流的人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚的同情。《世说新语》说：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林木，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”（《言语》）又说：“支公好鹤，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞，支意惜之，乃锻其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。养令翮成，置使飞去。”（《言语》）又说：“王子敬（献之）云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。’”（《言语》）这都是以他自己的情感，推到万物，而又于万物中，见到他自己的怀抱。支道林自己是有凌霄之姿，不肯为人作耳目近玩。他以此情感推之鹤，而又于鹤见到他自己的怀抱。这些意思是艺术的精义，若简文帝只见“翳然林木”，不觉“鸟兽禽鱼，自来亲人”，王子敬只见“山川映发”，不觉“秋冬之际尤难为怀”。他们所见的只是客观的世界。照《世说新语》所说，他们见到客观的世界，而又有甚深的感触。在此感触中，主观客观，融成一片。表示这种感触，是艺术的极峰。诗中的名句，如“池塘生春草，园柳变鸣禽”，“春草无人随意绿”，“空梁落燕泥”，皆不说情感而其中自有情感。

  主要的情感是哀乐。在以上所举的例中，所说大都是哀的情感。但是有玄心的人，若再有进一步的超越，他也就没有哀了。一个人若拘于“我”的观点，他个人的祝福成败，能使他有哀乐。超越自我的人，站在一较高的观点，以看“我”，则个人的祝福成败，不能使他有哀乐。但人生的及事物的无常，使他有更深切的哀。他若从一更高的观点从天或道的观点，以看人生事物，则对于人生事物的无常，也就没有哀了，没有哀乐，谓之忘情。《世说新语》说：“王戎丧儿，万子山简往省之。王悲不自胜。简曰‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所锺，正在我辈。’简服其言，更为这痛。”（《伤逝》）能忘情与不能忘情，是晋人所常说的一个分别。《世说新语》云：“张玄之顾敷是顾和中外孙。皆少而聪慧，和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中。见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：‘被亲故泣，不被亲故不泣。’敷曰：‘不然。当由忘情帮不泣，不能忘情故泣。’”（《言语》）能忘情比不能忘情高，这也是晋人所都承认的。

  忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对的，而是超乎哀乐的乐。潜有这种乐，他的诗：“结庐在人境，而无车马喧，问君何能乐，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。”这诗所表示的乐，是超乎哀乐的乐。这首诗表示最高的玄心，亦表现最大的风流。

  在东晋名士中渊明的境界最高，但他并不狂肆。他并不“作达”。《世说新语》云：“王平子（澄）胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也。’”（《德行》） 陶 渊明并不任放，他习已于名教中得到乐地了。

  宋儒亦是于名教中求乐也。他们教人求孔颜乐处，所乐何事。《论语》曾皙言志：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”宋儒说曾皙“即其所居之位，乐其日用之常，而胸次悠然，上下与天地同流，有万物各得其所之妙，帮夫子叹息而深许之”（朱子注）。不管曾皙的原意如何，照宋儒所讲，这确是一种最高的乐处，亦是最大的风流。

  邵康节当时人称为“风流人豪”。他住在他的安乐窝里，有一种乐。但是程明道的境界，似乎更在康节之上，其风流亦更高于康节。程明道诗云：“云淡风轻近午天。傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”又说：“年来无事不从容，睡觉东窗日已红，万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”（《文集》卷一）这种豪雄，真可说是“风流人豪”。康节诗云：“尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。”（《林下五吟》、《击壤集》卷八）“花谢花开诗屡作，春归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。”（《喜春吟》、《击壤集》卷十）攻心冲心而使之无可奈何的乐，大概是与哀相对的乐。与哀相对的不是真乐。康节有点故意表示其乐，这就不够风流。