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《线装藏书馆:本草纲目(套装全4卷)》成书于明代，是一部著名的药物学著作，对我国近代药物学的发展有着不可估量的推动作用，在世界上也有极佳的声誉，被誉为“东方药物巨典”。这部巨著是明代杰出的医药学家李时珍三十余年心血的结晶。

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书籍介绍

《线装藏书馆:本草纲目(套装全4卷)》成书于明代，是一部著名的药物学著作，对我国近代药物学的发展有着不可估量的推动作用，在世界上也有极佳的声誉，被誉为“东方药物巨典”。这部巨著是明代杰出的医药学家李时珍三十余年心血的结晶。

• 作者：桃之妖妖 发布时间：2014-12-16 12:13:00

  联灯会要是属于点校本，对佛家经典的公案进行汇编。

• 作者：♢Triticum†L. 发布时间：2015-04-25 22:37:06

  伉俪情深这个词总听起来很难很不易的样子，其实不是的，它最简单，最不要复杂，只是我说不要紧，你就相信而已。

• 作者：潇芙 发布时间：2019-05-17 12:07:28

  垃圾

• 作者：Glânfaloth 发布时间：2019-04-20 16:12:46

  做完了，比上一本難度增加了不少

• 作者：张三的歌 发布时间：2023-07-22 22:37:07

  看了以后，会发现身处幼儿教育是一件美好又诗意的事情，也是一辈子的事情。幸福感满满。

• 作者：狗尾巴草儿 发布时间：2021-04-21 11:17:58

  纯文科生，自从高中毕业后就没再学过数学了，看了这本书居然发现能读懂，真的深入浅出，写得好。

• 达尔文：二百年之后

  作者：Albatross 发布时间：2009-02-17 03:50:56

  12/02/2009, 写于Palo Alto

  今天是“达尔文纪年”两百年整，也算是我们这些无神论进化生物学家的圣诞节。自达尔文之后，一切自诩永远伟大光荣正确的上帝、真主及其他“神灵”统统灰飞烟灭，人类，Homo sapiens，终于可以自信地挺直腰杆翻身做主人了。

  我们已经在周末为查尔斯唱了生日歌也吃了蛋糕，不为别的，就只为他是人，不是神，他从未宣称自己的学说是永远伟大光荣正确的，所以后人自然也不必自作多情搞“两个凡是”，我们可以一边开心庆祝，一边大胆批判，不用担心火刑柱。

  虽然我自知力所不能及，却仍要打肿脸充胖子写这个东西，实在是因为近来无论是在如Nature和Science等学术期刊或是纽约时报等大众读物上所充斥的回顾性文章几乎一概都是正统人士的照本宣科，毫无思想价值，仿佛真的是惧怕火刑柱的惩罚一般。

  关于达尔文的光辉成就，我无心扮演吟游诗人，烦请自行查阅《物种起源》及《人类的由来（及性选择）》（很遗憾，无论是在科学“发达”的美国，还是在“无神论”主导的中国，包括“生物学家”在内，这两本书的读者比例都远不及流行小说，特别是后者，其重要意义往往被忽视）。

  达尔文之所以地位特别，在于他既不是单纯的博物学家（比如林奈），也不是单纯的哲学家（比如康德），他在完成四年的旅行之后又用了二十年时间思考和撰写《物种起源》，为的是将一个完整抽象的理论体系建立在稳固的事实基础之上，这一点要比理论体系本身的任何一点细节都更加重要。事实上，就某一具体的独立现象而言，存在无限多的理论解释方案，就等同于对于任意一确定函数，总可以用多项式在局部逼近，如果仅满足于此，就只是数学游戏，而非科学。比如说，在过去的一百五十年里，我们更推崇达尔文，而非拉马克，并非因自然选择比用进废退在理论上更合理，而是我们认为前者更接近事实（当然，拉马克理论并非完全错误，后文将会提及）。至于达尔文提出的一系列理论，自然也应当同样受到基于事实的严格检验，科学不存在圣经。于是，请容许我将争议问题一一展开。

  既然已提到性选择，索性就从它开始。性选择理论的提出，是由于以孔雀为代表的极端性别差异的存在实在难以用自然选择来直接解释：像雄孔雀的尾巴这样华而不实的性状怎么能够不被生存竞争淘汰？达尔文的回答是，因为雌性喜欢。雌孔雀发疯了，不喜欢身强力壮的，偏爱上油头粉面的。理由是，华而不实的性状标明了优秀的可以遗传给子女的潜质——在达尔文的时代，“基因”的概念尚不存在，所以雄性追求子女个体数量，雌性追求子女基因质量的二元理论的明确提出要等到现代综合论的确立。另一个遗留问题是，为什么浓妆艳抹的是雄孔雀，而不是雌孔雀？这个问题要等到Maynard Smith将博弈论引入生物学之后才得到一个完整的回答。简单来说，差异起源于精子与卵子成本投入的不对称。于是进而又得出雄性放荡不羁雌性羞涩胆小的先天合理性。至此，孔雀尾巴的问题似乎已经得到了圆满的解答。然而，事情并非如此简单。首先，孔雀的雌雄差异模板不是普遍适用的，雌雄性状一致甚至“颠倒” 的物种很多，雌雄性状的多态性更是非常普遍，这是达尔文所低估了的，当然这可能更多要归结于当时所能够获取的数据信息大概都或多或少受到保守的社会意识形态的影响，即我能看到的都是我想看到的。而其后基因的发现以及现代综合论的提出并没有纠正这一方向性的偏差，反而渐行渐远。如果雌性对雄性的某一可遗传基因型有明确的特殊偏好，那么持续性选择若干代之后，雄性的性征应当趋同，就像人工选择的结果一样，但这与事实矛盾，即自然种群的雄性性征变异性大体保持稳定，这一问题被称为the paradox of the lek。学者为解决这一矛盾提出了大量不同版本的假说，但至今没有一个是建立在明确的事实基础之上。更基本的一个问题是，基于环境的不确定性，对某一特定基因的持续性选择是可能的吗？另外不能不提一句的是Bateman在1948年发表的果蝇实验，这篇文献后来成为了证明雄性放荡不羁雌性羞涩胆小的经典，但是事实上，他的实验设计和数据分析都存在致命缺陷，根本无法支持结论，而且果蝇的行为也并非如他所描述的那样，这是一个典型的believing is seeing的例子。

  第二个话题是群体选择和亲缘选择。达尔文本人是支持群体选择理论的，并用这一理论解释了人类社会道德的起源问题。而后群体选择与个体选择也一直在生物学中并行发展，直到1962年Wynne- Edwards在群体选择的路上走得太远——他提出生物个体会自觉限制自身繁殖以确保种群规模不会超出环境承载能力——终于引来排山倒海的批判，Williams, Travis和Maynard Smith等也借此为后来Dawkins的“自私的基因”铺平了道路。经过这场“反左倾运动”之后，至今在生物学圈子里也极少有人愿意引用群体选择的理论论证自己的观点，群体选择俨然成为了一个禁忌。但是群体选择真的不存在吗？那么蚂蚁这样的极端社会性生物的存在又当如何解释？一个及其巧妙的解答是亲缘选择。这是一个伴随着种群遗传学产生的理论，一个最形象的比喻是Haldane的那句：“我愿意跳到河里去救我的两个兄弟或者八个表兄弟”。单倍体雄蚁的发现成为了亲缘选择理论的最佳例证——与其生养1/2亲缘关系的亲生骨肉，不如喂养3/4亲缘关系的姊妹，所以工蚁看似忘我的辛勤工作，其实也是自私的基因在驱动。这个故事也像Bateman的实验一样传了一代又一代，鲜有人质疑（我也曾经做过这样的宣称），尽管事实远非如此简单。随着更多对社会性生物研究的开展，我们已经发现一个蚂蚁种群中的基因多样性远比纯粹的内部繁殖要高，在另一些物种，例如一些黄蜂的巢穴中，不同成员之间根本就不存在近亲关系。这至少足以说明亲缘选择并不是支持社会性动物存在的必要条件，也就是说，不依赖于亲缘关系的群体选择是实际存在的。更引申一步，“自私的基因”这一说法其实是错误的，虽然Dawkins的基本思路并没有错，但是基因本身并没有情感可言，自私更是无从谈起。自私只能在行为水平上表达，但是行为与基因并不是一一对应的，行为的自私或是利他并不能确定地归因于基因的类型（见下文论述），而且更准确地说，行为的自私与利他应该由动机确定而不是按结果分类，所以利他行为的存在是在理论上完全合理的。

  最后要挑战的Boss是“基因中心主义”。这不是达尔文本人提出的理论，却是达尔文自然选择理论最强有力的支持者。基因在遗传中的重要意义毋庸多言，但是基因并不是遗传的全部，更不是行为的唯一决定因素。拉马克被批判了很多年，但获得性遗传确实是普遍存在的。一个最直观的例子，我父母说汉语，所以我也说汉语，但这显然不是我的基因决定的。这种非基因的遗传并不仅仅限于人类的文化，鸟类的歌唱也是要经过后天的学习，至于其他复杂行为也大体都要经过社会学习，人工驯养的动物放归自然难以生存原因正在于此。而且非基因的遗传途径也不仅限于有意识的社会学习，发育过程中基因表达的变化也同样是可能遗传的，比如母鼠的激素水平会影响她的哺乳行为，从而影响幼鼠的激素水平，进而又可能影响到子代的哺乳行为，代代相传。所以当我们发现影响某一行为的基因的时候，切不可轻易下结论可以通过改变这一基因控制行为。因为基因并不是故事的全部。

  那么究竟什么是正确的理论呢？正确的理论是存在的，但是无法证明。这就是科学的逻辑。我们所能做的，就是不断的革命，剔除被证伪的假说，将备选理论的集合不断缩小，像达尔文在一百五十年前所做的一样。尽管我们深知无法在有限的时间内将一个连续的集合收敛至一个奇点，但进步依旧是进步。

• 【转】张循：狂者之言与狷者之态——颜元的学术分裂与清初士人文化的两个风势

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-07-05 15:02:09

  原文载于《中山大学学报（社会科学版）》2021年第1期

  摘　要：颜元在清初以推翻程、朱等宋儒的读书静坐之学、专倡习行经济而震动一时。其学说最终的也是唯一的目的是经世致用，可是他自始至终都没有任何经济的动作，即便外界主动提供的经济管道也被他迫不及待地堵死。可以说他的学术始终呈现一种分裂状态：经世致用是他终生的志向，韬晦退藏也是他一开始就致力的目标。这种分裂状态是缘于清初士人文化中存在两个彼此背离的风势：一个是积极的经世致用，一个是消极的韬晦退藏。经世致用之风推着颜元向前走，韬晦退藏的力量却把他往后拉。两股力量同时作用在颜元身上，几乎将他分裂成两个人。颜元的学术生命就是在两个自我的严重分裂中度过的。

  关键词：颜元；经世致用；韬晦退藏；士人文化；风势

  清初思想家颜元（1635—1704）在39岁之前名叫朱邦良。他的学术面貌在34岁时发生过一次激烈转变，几乎一夜之间就从笃信程、朱变成力反程、朱。认定宋、明以来的静坐、读书之学实为孔门异端，只有周公、孔子的习行六艺（礼、乐、射、御、书、数）、致力经世之学，方才是儒家正宗。从此他便坚决反对程、朱那套“静”的说教，而力倡自己“动”的学问。由此其学术生命大体可以34岁为界，分为此前的“朱邦良”和此后的“颜元”两个阶段。如所周知，颜元的学说最终的也是唯一的目的就是经世致用，在他看来，经济是一切价值的源头和归宿，凡没有经济之用的学说都是伪学，凡不以经济为志的儒者都是伪儒。然而令人奇怪的是，他虽然发尽狂者之言、表尽进取之意，却又处处都做足有所不为的狷者之态，自始至终不仅没有丝毫经济的动作，而且外界主动提供的经济管道也被他迫不及待地堵死。

  对颜元这番发狂者之言而作狷者之态的表现，一些研究者已经有所察觉。例如杨瑞松教授便感到“很讽刺地，颜元对于如何推行一项政策的思维，远不及他对该项政策的蓝图设计来得热衷”。至于造成这种有其“言”、无其“实”状态的缘由，余英时教授的话大体可以代表一般的意见：“颜李的经世致用必须和政治外缘结合才能真正发挥作用；而事实上，我们知道，这个外缘条件对颜李来说是根本不存在的。”也就是说，颜元之所以在行动层面几乎一片空白，是不利的客观条件造成的被动结果。站在后人的立场上看，这自然有其道理。但是如果完全不考虑当事人的“主观”意愿，则其解释终究还有一间未达。我们显然还可以追问：高喊经世的颜元何以要选择“无为”，而不是“知其不可而为之”呢？这是单从外缘条件的角度所无法解释的。

  事实上，从颜元决心走上经世之路的那一刻开始，他就陷入了严重的分裂之中：一面坚决反对读书静坐之学，认定经世致用是学术上的唯一价值；一面又以韬晦退藏为立身处世的基本准则，一心要与外在世界保持遥远的距离。他的“无为”并不是受制于外缘条件的“被动”姿态，而是他自己一开始就致力的“主动”选择。从一个大的背景看，这是缘于清初士人文化中存在两个彼此背离的风势：一个是积极的经世致用，一个是消极的韬晦退藏。经世致用之风推着颜元向前走，韬晦退藏的力量却把他往后拉。两股力量同时作用在颜元身上，几乎将他分裂成两个人，导致他在两个自我的严重分裂中度过了一生。

  一、狂者之言

  凡对颜元的研究几乎没有不关注他的经济之学的，本文也不例外。但本文并不打算正面涉及他经济之学的具体内容，而只是想让读者看到：一方面颜元在经济上的意念究竟强烈到了什么程度，而另方面，一意只求经世致用的他又往经世致用的反方向走了有多远。

  先看他展现出强烈经世意念的一面。《习斋先生言行录》曰：

  人须常自衡，天之生我，父母之成我，其中人乎，中人以下乎，抑中人以上乎？果中人以下，则凿井、耕田，已无负于生我矣；或中人也，则随世波流，亦何负；傥中人以上也，则上当为五臣、十乱，中当如三杰、二十八人，下之亦须主城、贰郡，实求辅挽气运，利济生民。

  一吴生气象端凝，先生谓之曰：“人赋性质愚，耕田凿井，勤力养家，无负于天矣，亦无负于亲矣。赋性聪秀，不能出众自强，以才德见于世，如天之生我何！如亲之育我何！

  这两段话是颜元晚年六十岁以后所讲，其意旨是很清楚的：人必须以“利济生民”、“以才德见于世”为志向，凡不能如此者，便是自贼。颜元自己当然毫无疑问是以“中人以上”和“赋性聪秀”者自期，如《言行录》云：“语（王）法乾（养粹，？—1699）曰：‘天生我此身，置在群生中，果较之亦庸众可也；若独出众也，而不为持世之人，是天生我以君子之身，而自旷之矣，是为负天！’”这是颜元早年的言论，其意态与上引晚年言论可谓一以贯之。这种态度总结为一句话便是：“人必能斡旋乾坤，利济苍生，方是圣贤。”

  所以经世致用在颜元的学问中是绝对第一义的东西，没有任何理由可以挑战这个第一义。《言行录》又记他说：

  孔子祖述尧、舜，孟子言必称尧、舜，正见明、新兼至之学，原是学作君相。后世单宗孔子，不祖尧、舜，虽亦或言孔子即尧、舜，其实是明体不达用之隐病所伏也。

  不可“单宗孔子而不祖尧舜”，这等于是说吾儒之学就是一种“出”的学问（如尧舜），若非万不得已，决不可作“处”想（如孔子）。颜元还指出，“后世单宗孔子”事实上也是假的，真意不过在为其“明体不达用之学”寻找借口而已。在他眼里，孔子本人“原是学作君相”、一意要为世用的，后儒之单宗孔子完全是厚诬孔子。颜元中年时作有《四书正误》六卷，专门批驳朱熹的《四书集注》，特别对朱熹等人所勾勒的孔子形象表示不满。其云：

  夫子为东周，便是要奉哀、定作齐桓……孔门五尺童子羞称五霸，谁氏之言乎？老孟救时之言，误死宋人矣。明儒云“以富强为仁义”，少有知觉，惜亦未能改宋家老儒故辙也。

  在颜元看来，孔子毕生志向就是要把鲁哀公、鲁定公造为齐桓公那样的霸主。霸主当然是行霸政，即所谓“以富强为仁义”、达用即明体也。这不啻是对宋以降数百年儒家经典诠释传统和政治理想的大翻转。孔子不仅在事功二字之外全无他想，而且奉此二字唯恐不及，即便迟暮之年时也绝无丝毫退歇之意。《论语·述而》：“子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。’”这是孔子自叹年老体衰、不复盛年欲行周公之道的壮志，历来注家皆无异词，然颜元对此坚决不予首肯。他说：

  朱注“至其老而不能行，则无复是心”，程注“及其老，则志虑衰而不可有为”。窃谓二子皆不知圣人，亦皆不解此章书义。何也？……夫子是道统之身，非但气血之身，是悲道无可行之兆，非叹老也。周公之梦，兆应在摄行相事、三月之大治。后不复梦，是道无行兆。看“甚矣”、“不复”口气，正是有是心，正是要有为。

  颜元以为，孔子只是哀叹道不可行，绝不是已经没有行道之念，恰恰相反，孔子的哀叹正好表明他“正是有是心，正是要有为”。就经典的本意来说，颜元所言几乎已经到了强词夺理的地步。他不惜强词夺理也绝不给孔子留半点歇脚地，与其说这是孔子之意，不如说是颜元的夫子自道。又《论语·季氏》：“孔子曰：‘隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”朱熹注云：“求其志，守其所达之道也。达其道，行其所求之志也。”颜元则谓：

  “求志”，求其所志者也。谓当隐居之时，便汲汲用力，将致君泽民如兵、农、礼、乐等本领都作成片段，以待用。注下一“守”字，千里矣。盖因其学与孔门别，故处处相龃龉也。

  按朱注所言，实即达则兼济天下、退则独善其身的意思。这几乎是自孟子以来就为儒家所秉持的传统，但颜元也把它一笔勾销。在颜元那里，没有“守”字，也没有“独善”一说，因为儒者的生存状态只有“用”或“待用”的分别，绝没有“不用”的时候。

  我们不能不承认，颜元所有的这些汲汲求用的话都是其衷心之言，其经世志向之坚定、心意之热忱是无可怀疑的。《年谱》甲申（1704）九月记其去世当日事云：

  二日辰……培及贾子一来视疾，先生谓门人曰：“天下事尚可为，汝等当积学待用。”……酉，卒。

  “积学待用”四字表明，他致死也没有允许自己及众弟子有任何“不用”之想，在去世前数小时仍不放弃经世之念，真不愧死而后已了。

  据此看来，把经世致用作为颜元的标准像并没有问题，但是若仅此而已，则对颜元而言它的确可以很“标准”，却还不够“像”——在经世致用的颜元的背后还存在另一个颜元，这个颜元一意退藏、专事韬晦，所思、所言与所行旨在独善其身，同兼善天下四个字连边都挨不上，几乎彻底就是经世致用的颜元的反面。此下我们要把更多的篇幅用于描述这个独善其身的颜元。

  二、狷者之态

  戊申（1668）年34岁学变之后，颜元推翻了此前笃信的程、朱读书静坐之学，走上了习行经世之学的道路，虽然相关材料非常之少，我们仍然能够利用有限的材料勾勒出他在那场学变后最初一段时间里的精神状态。《年谱》戊申记录了当年十一月十一日夜里颜元做的一个梦，是了解他在学变刚刚完成之际心理情况的第一手资料：

  十一月十一日夜，梦纳一秀才主于文庙，讱言用火香点之，一老妇随后。寤而思曰：“子点主，非死兆乎？养子拈香，非终无后乎？然主妇已老，则死期尚远也。惟学程日退，焉得入孔庙乎？或后有妄传妄信者乎？愧矣。”

  根据现代精神分析学的看法，梦境是潜意识的活动，其意义必须经过一层心理分析的还原才能看到。但无论如何，颜元对此梦的自我解读却是在理性的意识状态下完成的，因此对我们来说重要的不是他的梦境本身，而是他自己对这个梦境是如何解读的。讱言是颜元的养子，所以颜元认为梦中那个死后进了文庙、被讱言点香来祭拜的秀才就是他自己。在他的解读中，从“子点主”到“死期尚远也”都是无关紧要的，点题之笔乃在“惟学程日退，焉得入孔庙？或后有妄传妄信者乎？”两句话。前一句话看似谦退，认为自己学问浅薄，绝无可能进得了孔庙；然而后一句话又表示其学在后世或许真能得到信奉，潜台词即是自己进孔庙也不是不可能。综合两句话的意思，则意味着颜元实际上默认了自己已经具有死后从祀孔庙的资格。最后的“愧矣”二字也别有意味。颜元是为什么而惭愧并郑重其事地记录在案呢？答案有两层。一是字面上的意思，即自己学问不到家，进孔庙不过是靠的“后有妄传妄信者”。第二层意思则没有明说。原来在理学传统的认知中，梦境的出现并不是毫无缘由的。颜元私淑的孙奇逢（1584—1675）即谓：

  余尝言梦寐难对。盖有是心，因有是梦。亦有绝无是心而竟有是梦者，甚讶之，随于鸡鸣平旦时检点生平，今无是心矣，或壮年有之，或少年有之，其根犹在，故不觉其伺隙而窃发也。

  他的中心意思就是“有是心，因有是梦”，换言之，梦境其实就是自己心中欲望的反映。正因为如此，在理学的修养工夫里是连自己的梦也不能放过的。进孔庙对儒家士人而言既是至高的荣誉，也是狂妄非分之想。颜元为梦里的自己进了孔庙而感到惭愧，即因为他自己心知肚明，有此非分之梦正是因为有此非分之心也。

  无论如何，戊申十一月十一日夜里的梦反映出，在学变之初，颜元的精神处于一种极度兴奋的状态，以至于竟按捺不住而有进孔庙的念头了。这种兴奋状态至少持续了一年以上的时间，因为我们从庚戌（1670）二月他写给孙奇逢的《上征君孙钟元先生书》里仍能体会到他的兴奋。不过致孙奇逢书所能揭示的问题还不止于此。下面先节引书中的重要部分，然后再对之略为疏解。书中颜元先略述了敬仰之情，继以自己对宋儒之批评，最后说：

  某不自揣，撰有《存性》、《存学》二编，欲得先生一是之，以挽天下之士习而复孔门之旧。以先生之德望卜之，当易如反掌，则孟子不得专美于前矣……粗陈一二，望先生静眼一辨，及时发明前二千年之故道，以易后二千年之新辙，则斯道幸甚，斯民幸甚。

  这段文字中含有两层重要的信息。第一，这是一通当时尚寂寂无名的后学致学界前辈大佬的问学书，然而书中“欲得先生一是之”一句却出言殊为不逊，字词间傲气十足，大不类后学请业问学之态。这让人想到当年王道致书王阳明问学，王阳明在回书中说：“纯甫（王道）所问，辞则谦下，而语意之间，实自以为是矣。”这个感受恰好可以移用来形容颜元的问学书，其“欲得先生一是之”之言，同样是“语意之间实自以为是矣”，留待孙奇逢的工作只不过是表示同意而已。颜元此言之不得体，他的两大弟子李塨和王源都发觉了，且代为乃师弥缝。李塨在《习斋年谱》中引用此书时，改作“望先生一辨之”，已无自以为是之意。王源则在其《颜习斋先生传中》改为“望先生一诲正之”，辞气更谦下矣。颜元凭什么竟然在一通问学书中情不自禁地表现出倨傲的姿态呢？凭的就是他一年前学变时悟得的圣道，有此道统在身，孙奇逢自然是不在话下的。按颜元《寄关中李复元处士》述宋以来朱、陆争为真孔子、冒乱圣道后有云：

  吾乡若孙钟元先生又以为合朱、陆而成其为真孔子也。而以孔门礼乐射御书数观之，皆未有一焉，有其一亦口头文字而已矣。以孔门明德、亲民之道律之，皆未有似焉，有其似，亦禅宗虚局而已矣。

  这篇文字大体作于颜元四十岁出头的时候，据此可见他站在经世的立场上对孙奇逢之学的评价，即所谓“口头文字”“禅宗虚局”，与他痛斥的宋儒之学没有两样。既然他自己在学变后已经得到真正的圣道，而孙奇逢则犹陷于宋明伪学之中不能自拔，那么他在面对孙奇逢时不免流露出居高临下的感觉也就不难理解了。他傲视孙奇逢是凭借自己所得的道统，一年前做梦进孔庙更是身负道统的强烈心理暗示，这两件相隔一年多的事情其实都是颜元“得道”之后极度兴奋的精神状态的反映。

  颜元致孙奇逢书提供的第二层信息是：虽然他已经走上了习行经世的道路，并且处在一种强烈的兴奋感中，但是这个兴高采烈要提倡经世致用的颜元自打一开始就没有想过自己真的要出山。《存学编》有一段颜元与王法乾的对话：

  予曰：“此学终无行日矣……某急就《三存编》，以为天生某，使复明此学而已，非身见之材也。欲进之孙征君，借以回天下。”王子曰：“人自为耳，何必伊！”予曰：“天生材自别。伊尹圣之任，夏季之民如在水火，何不出而延揽豪杰，自为奉天救民之举，必待成汤之三聘乎？张良志复韩仇，亦尝聚众百余，何不决于自为而终属沛公乎？盖天生王者，其气为主持世统之气，乃足系属天下，非其人不与也。儒者教世，何独不然。是其人也，天下附之；非其人也，学即过人，而师宗不立。如龙所至则气聚成云，否则不可强也。况愚之庸陋不足数乎！自料只可作名教中一董三老耳。”这段对话发生在学变一年后的己酉（1669）年底。颜元承认由于气数所限，自己实在不是可以“回天下”的人，所以只能借力于孙奇逢，两个月后他便通过《上征君孙钟元先生书》来实施他的计划了。我相信王法乾听到这番话时一定会大感惊诧，因为颜元这番言行与他的另一番素持之见是彻底背道而驰的。前文引用过《言行录》卷上里颜元“语法乾曰：‘天生我此身，置之群生中，果较之亦庸众可也；若独出众也，而不为持世之人，是天生我以君子之身，而自旷之矣，是为负天！’”这是颜元稍早前对王法乾说的话，亟亟欲作“持世之人”，否则即是“负天”，意态之强，一至于此。可是看《存学编》里的对话，颜元却想方设法地要把“持世之人”的位置拱手相让，而“自料只可作名教中一董三老”，反倒是王法乾还能说出“人自为耳，何必伊”的豪语。两个人的位置在这两次对话里如同打了一个颠倒。此前颜元还曾表示：“凡读圣人书，便要为转世之人，不要为世转之人。”所谓“转世之人”也就是“持世之人”。这个意思在《存学编》里有更坚决的表达。按《存学编》卷4引张载之言云：“既学而有先以功业为意者，于学便相害。既有意，便穿凿创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斫，希不伤手也。”颜元评曰：

  试观《大学》之道，才言“明德”，即言“亲民”，焉得云无意于功业！且入学即是要作大匠，乌得谓之“代大匠斫”！仆教幼学道艺，或阻之曰：“不可，今世不如此。”予曰：“但抱书入学，便是作转世人，不是作世转人。”

  “入学即是要作大匠”、“作转世人，不是作世转人”，这些都是掷地有声的豪言壮语！但这些也毕竟都只是坐而论道，真要起而行道的时候，颜元立刻就变得面目全非了——学变之后的他岂止是“入学”，已经是自信道统在身了，但他却在行道的问题上以“非身见之材”自诿。这实在让人难以相信，几乎就在同一时间，他的“作大匠”、“作转世人”几个字竟如何下得了笔！大约十年之后的庚申（1680）九月，颜元又教诲李塨云：

  学者勿以转移之权委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外！据说李塨听闻之际不禁“泣下”，可以想见颜元讲这番话时意态之激烈悲壮。可是十年前他在以圣学“回天下”的当口却甘作董三老而不要“转移之权”，其理由恰恰就是在“委之气数”上面！我们有充分的理由相信，“民之瘼矣，尚忍膜外”是颜元的奋斗动力所在，但是我们又用坚实的证据表明，颜元从一开始就没有想过自己要站出来“作转世人”。

  对颜元而言，并不是今日之我与昨日之我战的问题，他的两个“我”始终是同时存在。慷慨激昂、务以经世为志的颜元是为我们所熟知的，但在行动的层面上，我们看到的却是一个不折不扣的委之气数、韬晦退藏的颜元。颜元《寄关中李复元处士》自谓：“（仆）以拙守四十载，未出斋一步，虽簿、典官末，未尝一面。”这是颜元的四十自述。颜元诠释孔子的言论时，决不允许孔子有丝毫退守之念，即便孔子已是衰老之身，也必须于“要有为”之外全无他想。可是在颜元自己，则壮岁之年已打定退藏之计矣。又《李恕谷先生年谱》庚辰（1700）条说：

  九月，吴公来请，乃入京。习斋谓曰：“勿染名利。”先生曰：“非敢求名利也，将以有为也。先生不交时贵，塨不论贵贱，惟其人；先生高尚不出，塨惟道是问，可明则明，可行则行；先生不与乡人事，塨于地方利弊，可陈于当道，悉陈之；先生一介不取，塨遵孟子‘可食则食之’。但求归洁其身，与先生同耳。”习斋首肯。

  可见颜元不仅从来“不交时贵”，甚至连身边的“乡人事”也无心过问。这与其空所依傍、不惜一臂推翻两千年以倡习行经世的高歌猛进相较，何啻天渊之别！庚辰年颜元已经六十六岁，距其去世不过四年了，则李塨之言实可谓颜元之晚年定论矣。我们可以毫不夸张地说，颜元的一生就是在两个自我的严重分裂之中度过的。

  不过细心的读者也许会说，在颜元的时代，抱经世之志却迫于现实而不得不隐居著书以传后的人并不少见，颜元也是如此，只不过他连书也不愿著而已。应该说这类人或许的确不少，但颜元并不属于此类。在颜元个人的感觉中，他并不是处在一个不可以有为的时代，甚至可以说他的时代还大有可为，所以他去世前留下的最后一句话便是“天下事尚可为”。很明显，对他而言事情远没有糟糕到不得不放弃的地步。颜元也并不是完全没有尝试经济的机会，只是他根本就没有想过要利用这些机会。《年谱》己巳（1689）五十五岁条：

  刁文孝（包）之子静之来，言灵寿知县陆陇其（1630—1692）求先生所著书，清苑知县邵嗣尧（康熙九年［1670］进士）欲相见。先生谢曰：“拙陋不交时贵，吾子勿游扬也。”

  颜元的这一举动意味着什么呢？按《言行录》卷上：

  刚主（李塨）问：“出将奚先？”先生曰：“使予得君，第一义在均田……吾于三代后最羡神宗、安石。但其术自不好，行成亦无济。”

  儒者得君为治……又不必得君，但遇有位，以此告之，得一人决断之，乾坤幸矣。

  颜元“奚先”的具体内容可不置论，重要的是据此可知他的出而经济是有一个前提的，即得到在上者的支持。“得君”当然只是一个理想，现实的考虑是“遇有位”者即可。所以刁静之带来的消息实际上就是经济的途径，可是颜元却迫不及待地以“不交时贵”作答，这意味着他亲手将有位者主动提供给他的经济途径堵死了。颜元的退藏并不是出于经济无门而不得不如此，恰恰相反，这是他自己一开始就心甘情愿的选择。

  三、时势造隐士

  颜元一面认定经世致用为全部价值之所在，高唱“动”的学问；一面又以韬晦退藏作为自己的基本戒条，唯恐稍涉世局。对这种分裂局面他自己也是心知肚明的。《年谱》己巳（1689）五十五岁条：

  谓（李）塨弟培曰：“仆抱禹、稷之心，而为沮、溺之行，如函剑而欲露寸光者。法乾谓不如全函，刚主谓不如多露。皆非仆志也。”

  这一自喻相当生动。颜元就像一把磨得飞快却又封藏在鞘中的宝剑，偶尔露出几点锋芒的微光而已。王法乾劝他彻底收刀检卦、退隐江湖，李塨则以为不如拔剑出鞘、纵横天下。颜元说这些“皆非仆志也”，似乎他“如函剑而欲露寸光”乃是别有怀抱的，但又始终没有告诉我们这个怀抱究竟是怎么一回事情。因此，我们不得不从后人的角度来解释他的分裂局面如何得以形成了。

  就经世致用的颜元而言，他毫无疑问是明末清初士人文化里经世之风的产物。在这股风势中提倡经世之学的人其实很多，而颜元的习行经世之学则是往这个方向上推拓尽致的结果。现在我们则要指出，经世致用的颜元是被这个士人文化所造就的，与此同时，韬晦退藏的颜元也同样是来自这个士人文化。明清之际的士人文化就像是一个大杂烩，其中有影响力的风势不一而足。这些不同的风势把人往不同的方向上拉扯，颜元的分裂就是在两股方向截然相反的风势同时拉扯之下形成的。

  清代士人文化由明遗民开其端。遗民是一种矛盾丛集的身份，对明遗民而言尤其如此：除了亡国（朝代更替），还有亡天下（以夷变夏）的问题。明遗民面临的一对最基本的矛盾是：一方面出于亡国、亡天下的悲愤，他们怀有严重的负罪感，痛惩于士人之无用，因此有一种讲有用之实学、行经世之实事的强烈要求（不过在什么是有用之实学和经世之实事的问题上仍然是千差万别的）；另一方面，当恢复昨日的世界已经无望，而现实的世界注定是一个天下已亡的世界，这样的情势下，他们唯一能走的路便是避开周围的现实世界，高尚不出以全名节。钱穆曾比较清初与乾嘉儒者说：“不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与乾嘉之学，精气夐绝焉。”赵园则以为，此说“是后人的见识，与顾、黄、王当时的状态、心事，已不大相干”。在她看来，遗民的心态主要是另一个方向的：“‘遗民’的角色选择，原即选择孤独——无论遗世，还是为世所遗。”事实上钱、赵二人所说都没有问题，他们各自强调了清初遗民的一个面向，现在我们合而观之即可得其全。因此明遗民给清初的士人文化塑造了一组针锋相对的矛盾风势：既号召经世致用，又严守韬晦退藏。

  清末的时候由于反满革命的需要，对清初明遗民一辈人大为重视，强调的基本都是他们“不忘种姓，有志经世”的一面。直到今天我们在讲述明遗民及清初的士人文化时，仍然基本是以经世致用为其基调。但事实上就清初的士人文化而言，较之经世致用，韬晦退藏之风恐怕是有过之而无不及的。我们看刁包（1603—1669）《与史子敏论史书》说：

  甲申之变，记录不知凡几……死者固宜核真，生者亦宜防伪。先生欲以近闻不仕及弃诸生诸公为获麟乎？然有形迹虽同而处心积虑殊异者，不可不辨也。从君父起见，日抱惭负天地、不可以立于世之心，而慨然以斯道自任，为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为来世开太平，此方今第一流乎；从苍生起见，饥溺而□□已之，思锐意学问、矢心经济，自天文地理人物以至出奇制胜之策、扶危定倾之略，靡不有以自命，此其次也；从时势起见，明哲而得保身之道，厌嚣就寂，去危即安，放浪于山水之间，流连于诗酒之内，视富贵利达若将浼焉，此又其次也。

  再看陆世仪《思辨录辑要》云：

  或问，士人当变革，与已出仕者不同，然读书知礼，莫不有普天率土之思，当如何而可？曰：士人未出仕，其途较宽，或出或处，诚限他不得。然亦看个人力量何如。是有三等。隐居抱道，守贞不仕，讨论著述，以惠后学，以淑万世，上也；度其才可以有为于时，度其时必能用我，进以礼，退以义，上则致君，下则泽民，功及于一时，德被于天下，次也；不事王侯，高尚其事，躬耕田野，以礼自守，又其次也。

  刁包直隶祁州人，陆世仪江苏太仓人，同时而一北一南、相距千里，但两人论遗民出处高下之三类型，则可谓若合符节，惟就第三类看，似陆氏较刁氏尤为严格耳。这一结果相当能够反映清初士人文化的风势所在。儒家追求的个人成就立德、立功、立言，其先后顺序历来没有变动，但时人在运用这一标准衡量时势的时候，却可以有不同的解释。马世奇（？—1644）序顾宪成《泾皋藏稿》云：“昔人论三不朽，曰德曰功曰言。夫《六经》者，古人立德立功之事，而立言具焉者也。”如此则一部《六经》，德、功、言皆立于其中矣。这很能说明三不朽一说中，德、功、言三者其实本无明确的界限与分别，因此通过立言者对德、功、言的解释，我们就可以体会到其中透露出的时代消息。

  就刁、陆二人所言来看，第二流属于立功，可不待言；第一流则不易言，所谓“以斯道自任”和“隐居抱道”，自然是立德，但又离不开“为往圣继绝学”而“讨论著述”，则也未尝不可视为立言。从两人不约而同给出的第一、二流次序来看，是皆暗中以从事第一流者为立德，故将立功置于其次。二人对遗民出处的评论是不谋而合地选择立德在立功之上来立论，却不以立功先于立言为据来倡导经济。这表明在清初的士人文化中，致君泽民的经世之功终归是第二流的选择，与现实世界维持一定距离的传道论学事业方才被视为具有头等重要的价值。毛奇龄（1623—1716）《皇清予告内阁学士兼礼部侍郎雅坪陆公（葇）神道碑铭》也说：

  予与学士公举制科时，学士以官取……予以人取……以官取者，其志在于出，夫既已官之矣，亦安往不官；而以人取者，其志恒在处，子大夫从田间来，则亦归之于田间已耳。

  所谓“以人取者”，即陆世仪说的“士人未出仕”者。毛奇龄以为其时这类士人“其志恒在处”，与陆世仪标举的第一流风格正相印证。进一步看，第一流的传道论学者是“守贞不仕”的，第三流人也是“厌嚣就寂”、“以礼自守”的，那么清初遗民高士之三类型中，即有两类具有隐逸高蹈的风格，足见清初士人文化中，韬晦退藏的风尚较之经世致用的愿望，恐怕具有更为强大的影响力。

  这种影响力强大到什么程度呢？钱谦益有云：

  今世隐约之士，俯仰无聊，哦几篇诗，种几丛菊，咸以柴桑自命，殆长公（苏轼）所云“陶渊明一夕满人间”者。此不足为伊人道也。

  钱谦益引用苏轼的话显然是表示看不起清初一辈跟风的假隐士（这里面或许也有为他自己仕清开脱之意），但即便多是假“陶渊明”，却恰可见“陶渊明”代表的退隐在那时拥有相当正面的价值。无怪乎刁包会在《答孙北平少宰书》中说：“门所寄《人物考》目录三纸谨奉上。包阅之，见先子获入隐逸一流，在征君（孙奇逢）固非阿好者也。”刁父被孙奇逢列入“隐逸一流”显然是很光荣的事情，所以刁包才会有“固非阿好”之说。后来孙奇逢写好传文，刁包读后感慨曰：“包所以显亲扬名者，取诸此而足矣。”然则其时显亲扬名的去处可以不在《儒林传》、也可以不在《道学传》，只在《隐逸传》即可也。隐逸二字具有多么重大的分量，由此可知。至于“一夕满人间”也绝不是夸张的话，具体的例子就在颜元身边。颜元自谓平生私淑者孙奇逢，另父事者五人，友事者一人，而这些人无一例外的全都是高隐之士。孙奇逢不用说了，其他几人只看王源的《颜习斋先生传》即可：

  先生自谓父事者五人：曰刁文孝（自注：名包……高隐卒……），曰李孝悫（自注：名明性［？—1683］……高隐卒……）曰张石卿（自注：名罗喆［？—1669］……高隐），曰张公仪（自注：名来凤［崇祯九年（1636）举人］……高隐），曰王五公（自注：名余佑［1615—1684］……隐于五公山……）而朝夕共学者曰王养粹（自注：字法乾……弃诸生，隐）。

  颜元几乎置身于隐士的包围之中，在这样“隐”的文化里，如果他在行动上没有走向韬晦退藏，那反倒才是咄咄怪事了。

  颜元的分裂是清初士人文化里不同方向的风势同时作用在他身上的结果。这样的结果当然不仅出现在颜元身上，在其他人那里同样明白可见，只不过在颜元身上表现得尤其极端而已。只要一览清初人诗文集，相关的例子可谓俯拾皆是，下面只略举两例。孙奇逢《俊杰传序》：

  予过公望多景楼，楼头几上一编，曰《俊杰传》。传凡八人：汉之子房（张良）、孔明，唐则怀英（狄仁杰）、子仪，宋稚圭（韩琦）、希文（范仲淹）与元晋卿（黄溍）、明诚意（刘基）。噫，此八人者真千古俊杰也哉？八人而非俊杰，谁当称俊杰者！

  公望是孙奇逢之友河南新乡人郭士标（1605—1688）。他为之立传的这八人是否堪当俊杰之选是另一回事，惟其作《俊杰传》的用意在发抒经世之情怀则是无疑的。故而孙奇逢在序末说，郭氏在甲申国变后“手录此八人也，亦所谓夺他酒杯浇我垒块耳”。这里说的“垒块”就是经世之志。但是郭氏胸中的“垒块”并不止一个，因而他还需要另一杯酒来浇。紧接《俊杰传序》的是《隐逸传序》：

  公望前有《八俊杰传》，后有《七隐士传》。俊杰而奚止于八也？八人乃行义达道，仁覆天下者也。隐士而奚止于七也？七人乃隐居求志，天下归仁者也。求志者，求此仁；行义者，行此仁。此孔门用行舍藏之旨。孟子谓禹、稷、颜子易地皆然，八俊杰、七隐士亦所谓易地皆然耳。

  八俊杰和七隐士当然不妨易地皆然，但郭士标本人则显然是分身乏术、不可能同时处在两地的。他既欲“用行”有经世之志，又想“舍藏”而倾慕高隐，唯一的办法就只能让“俊杰”和“隐士”同聚一身，两杯酒分别浇两个垒块了。这种“用行”与“舍藏”之间的拉扯在第二个例子上体现得更为典型。毛奇龄《俞右吉（汝言，1614—1679）三述补序》：

  俞子负用世才，而不用于世，乃亦不欲为世用，然且读用世书。自朝廷典礼文章、制度品节，凡夫一切为世用者，考据沿革，下逮枲丝、酰醢、砖埴、筑削之举废，无不博极其始而殚晢其末，为有用也……既而遇（俞子）于河，乃得遍观所著书，且复出所为《三述补》者，顾而曰：“予之为无用，类如是也。”

  “用”字在俞右吉心中实占有绝大分量，故念兹在兹。可是他虽有用世志，但又“不欲为世用”，却又专“读用世书”，旨在“为有用也”，最后的结果则“无用类如是也”。在俞右吉身上，“用行”与“舍藏”相互纠葛在一起，已经到了一种剪不断、理还乱的程度了。

  结　语

  王汎森教授《潘平格（1610—1677）与清初思想界》一文的结论说：清初“这一代人共同的焦虑与关怀：旧的传统需要改进，而治平之学亟须倡导，这两点其实便是清初思想中最重要的特征”。其实这两点大体可以归结为一点，即倡导治平经世之学。因为旧传统之所以需要改进，正在于它不能经世。经世之学的确是清初思想的一个突出特征，颜元就是这个经世风潮的产物，而且是冲在最前面的急先锋。但是我们看到，当经世的风势推着颜元向前走的时候，又有一股方向正好相反的韬晦退藏的力量把他往后拉。这两股力量的同时作用，使得颜元几乎分裂成两个人，分别往两个力量所指的方向上头也不回的狂奔而去了。所以严格地说，清初士人文化中存在两个彼此背离的风势：一个是积极的，要经世致用；一个是消极的，要韬晦退藏。

  清初士人文化的这个矛盾开局主要由明朝的一辈遗民带来，它原本是一种遗民的文化，但随着时间推移，其影响力超出了遗民的范围而广及于整个士人世界。颜元本人便算不上严格意义的遗民。他虽出生在明朝，然明亡时尚是九岁的幼童；他一生行事发言对清朝也没有表现出任何负面的情绪。但这并不妨碍他可以受到遗民文化的强烈影响。不过在同样的时风之中，不同的人可能会有不同的反应。例如顾炎武等许多人也痛感士人无用，他们认为士人之所以无用并不是书读得太多，恰恰相反，是由于书读得太少，导致道理认得不真，因而亟须的事情便是“博学于文”。这与颜元的反应完全相反。虽然他们的反应是形形色色的，但透过这些各种各样的反应，我们仍可以窥见其背后所分享的共同的文化和思想背景。尤其在颜元这类反应极其强烈的人身上，愈能彰显其时的风势所在。

  四十五岁的时候，颜元发觉自己的经世之学存在问题，反“思致用恐成马谡，宜及时自改”。“致用恐成马谡”就是恐成空谈的意思。颜元斥责宋儒之学只是“说场话、著种书”的空谈，他刻意反其道而行之，可是最终的结果仍不免只是空谈一场。何以至此呢？变乱世为治世是儒家经济之学的一贯目标，不仅乱世的“非常时期”需要经济，治世的“正常时期”也需要经济。颜元希慕的英雄豪杰的经世致用大体是“非常时期”才可能指望的事情。“非常时期”往往是英雄辈出的时候，成功与否且不说，至少找得到各种经济的机会。但颜元基本是处在一个“正常时期”。在“正常时期”，儒家的“内圣外王”大体也就是“学而优则仕”的同义语。整体上说，“仕”就是士人“外王”的唯一途径。士人凡不出仕者，“内圣”自可维持，但“外王”基本上是无从谈起的。清初的韬晦退藏之风很早就断了颜元任何的出仕念头，因此他一生唯一的志向是豪杰之士的非常之举，可他一生落得的结果却是英雄无用武之地。

  就在担心自己变成马谡的这一年，颜元“谓门人曰：‘天废吾道也，又何虑焉。天而不废吾道也，人材未集，经术未具，是吾忧也……如有志者鲜何！’”颜元一言“人材未集”，再言“有志者鲜”，足见其忧虑之所在。能像他那样不顾一切地抱持英雄豪杰志向的人毕竟少之又少，这就是他在“正常时期”欲行“非常”之举的结果。儒家的经世致用之学被颜元推拓到了尽头，几至“前不见古人，后不见来者”的程度。正是因为这一点，他和他的弟子李塨在1919年成为最后从祀孔庙的先儒，次年又有“四存学会”在北京成立，专倡颜元之学。他两百多年前的孔庙从祀之梦居然真的成为现实了。但也正如他自己所说，这些多不过是后人为了应对时局而让他披上现代衣服的“妄传妄信”而已。无论两百年后的颜元有多么热闹喧嚣，都改变不了两百年前颜元的落寞寂寥。在对门人说完上面那段话之后，颜元吟诗一首：

  肩担宝剑倚崆峒，翘首昂昂问太空。天挺英豪中用否？将来何计谢苍生！

  确如商鸿逵所说：“由这首诗便可以看出他的用世的念头之大与抱负之非凡。”然而可惜的是，一辈子以“天挺英豪”自期的颜元却一辈子也没有任何英豪之举，最终落得一个不“中用”的结局，这真是他的豪杰人生莫大的悲哀！