文化自信：中华文明的当代价值和世界意义（马克思主义中国化与统一战线丛书） 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

全书共分四部分， 部分论述文化自信的根柢，厘清中华文明的内涵，分别阐述文化自信的含义、中华文明的特点和文化自信的底气。第二部分从大一统 的成功再造、以民为本的政治伦理、文明以止的人文精神、责任伦理为核心的价值谱系和中华文明的天下文明五个方面进一步谈到文化自信是民族复兴的价值支撑。第三部分通过梳理自秦汉以来中西交流互鉴的历史，充分论证中华文明对于世界文明的贡献，指明中国思想和中国智慧有助于真正意义上 性思想的产生。 一部分总论中华文明的世界意义，通过中西比较，揭示出中华文明对西方文明的借鉴意义以及中华文明对人类命运共同体的重要贡献。

略

于铭松，毕业于山东大学哲学系，中华文化教研部教授、中华文化与海外统战教研室主任。主事从事中国哲学和文化中华文化与统一战线中国特色社会主义文化建设问题研究，出版了《儒家价值观与东亚经济发展》、《中华文化概论》等著作多部；先后在《中国哲学史》、《中国特色社会主义研究》、《中央社会主义学院学报》、《人民政协报》等报刊发表了《论庄子的人生理想与处世哲学》、《论中华文化的形成与流变》、《中华文化的基本精神与凝聚功能》等50余篇论文。

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《宗旨》的口语化文体类似于课堂笔记，理解起来，按常理应不困难，但初读又确有难度。难度来自不在课堂现场的氛围，无法与导师的目光进行交流，无法与导师的神识进行对话，即无法达到书中所言“太上大道，贵乎心传”的境界。书中也常有因口语化的表达而造成的用词（概念）不一情况，比如“天心”“乾宫”“元宫”“中宫”“玄窍”等，皆指一处，而这一处，即实又虚，是一个两重天地。又如“性”“光”“神”与“意”“念”“心”等，是指一义，而这一义，即神又气，是一个两位一体。这恰是东方哲学独有的“无一元论”与西方哲学特有的“心物二元论”的区别所在。也正如此，丹道的神妙与精微，反而让我等具有了可以不断精进的高远空间与无尽可能性。

共工之所以一头撞断“不周山”，是因他在与火神祝融进行一场旷日持久的大战中败北了，而他是水神。水与火在丹道中代表着心与肾，又因心属火，位于南，八卦中为离，肾属水，位于北，八卦中为坎，是谓“离火”“坎水”，也即真阴与真阳。共工一怒之下撞断“不周山”代表“水火未济”，这是易经六十四卦的最后一卦，卦意就是失败，而倒数第二卦即第六十三卦“水火既济”却代表着已经成功。在丹道中，称之“坎离相交”，即《宗旨》的第十一章标题“坎离交媾”；在医学中，称之“心肾相交”。

所谓“不周山”是人界唯一能够到达天界的路径，被一头撞断，表示当“水火未济”时，天就有了漏洞，地就有灾难；也表示当人之“心肾不交”时，身就有漏洞，命就有危险。

女娲则代表阴阳造化之源，至于女娲补天所捣炼的五色石更含有“金丹”之意，“五色石”暗示着修炼丹道的“五行”之始。丹道要典《性命圭旨》言：“唯圣人知回机之道，得还元之理，于是攒五簇四，会三合二，而归一也。”“五色石”可称之为“五行攒簇”，五行即东魂之木、西魄之金、南神之火、北精之水及中意之土，“使金木水火土具会与中宫，谓之攒簇五行也”；也称之为“和合四象”，即“眼不视而魂在肝，耳不闻而精在肾，舌不动而神在心，鼻不嗅而魄在肺，四者无漏，

则精水神火魂木魄金皆聚于意土之中，而谓之和合四象也。含眼光，凝耳韵，调鼻息，缄舌气，四大不动；故日精神魂魄意攒簇归坤位，静极见天心，自有神明至”。其余，会三是指“身心意为主、精气神为用”而三宝合一，合二是阴阳和合，最后形成内丹。这既是道学的理论基础，又是丹道的整个功程，即高道张三丰《无根树》所言：“顺成人，逆成仙。”

中国科学技术信息研究所研究贡张超中在其《黄庭经注译·太乙金华宗旨注译》中言：“《太乙金华宗旨》中也融入了大量释、儒二家的哲理精华，其目的是为了使人更容易了解内丹学说。古丹经惯用坎离、水火、龙虎、铅汞、火候、周天、沐浴等隐而不明的术语，《宗旨》则以浅近活泼的语言，直指本质。内丹修炼主要是精气神的修炼，书中提出坎离即阴阳，阴阳即性命，性命即身心，身心及神气。这样就把坎离、阴阳、性命、身心、神气等各家概念融在一个体系中，无所不用。”“心静则丹，心空即药”，是借佛理说道，简单明了。《宗旨》强调性功，注意心性修养功夫，道、释、儒三家的修持功夫在生死这一根本问题上统一起来。关于在钟吕金丹道体系中，尤其是《宗旨》之丹语中的核心概念及相互关系一元神、识神以及金丹炼成之后需继续炼养的阴神、阳神，胡孚琛用现代语言阐释得极为清晰明白：“我认为人的意识可以划分为三个层次，即表层的常意识（日常的认识、思维的活动，丹家称为识神），深层的潜意识（非理性的记忆和欲望，包括丹功中的幻觉和真意，可凝炼为阴神)；潜藏在最核心的元意识（遗传的本能意识，丹家称为元神，可招摄先天一气而凝炼为阳神)。”他把丹道即内丹学的定义表述为：“内丹学就成了一项凝炼常意识，净化潜意识，开发元意识的心理程序。”关于何为先天一气？他解释为：“先天一气是时空未展开之前宇宙本源的初始信息，是自然界的根本节律。”

庄子所传的丹道法诀与《宗旨》极为一致，比如“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故”必须要端身正意，要坐正身姿，放松下来，这叫“正汝形”。“一汝视”就是反观内照，要回到你自身上来，调整呼吸。“天和将至”身体就充盈了天地的阴阳和合之气。“摄汝知”，就是摒弃感官认知，那些我们不知道的东西，我们无法理解的东西。什么叫作“一汝度”？就是专注，把意念全部放在呼吸上，最好的方法与层次就是止息，即胎息。“神将来舍”，这时候元神出现，神明通达，真正获取了自由意志。这些需要我等的眼睛像新生的婴儿一样神光内守，外无所求。

《灵宝毕法》被后人简化为“三仙功”，即“人仙功”“地仙功”“天仙功”。

就是炼丹三次、造化三次，一为筑基，二为丹成，三为丹用，实现法地、法天、法道，最终获得再生。“人仙功”是以身为炉，以无为药，以心为火，以肾为水，九还七返、坎离相投，金液还丹。“地仙功”是以神为炉，

以炁为药，以日为火，以月为水，晦海探宝，行空望月，阴阳相合。“天仙功”是以神为炉，以性为药，以慧为火，以定为水，九宫不灭，乾坤常转，天人同化。炼丹就是炼就阴阳造化、获得再生的过程。

人介于鬼、仙之间，既可以死后为鬼，亦能修炼为仙。同时又言“仙有五等，法有三成”。所谓“五等”，是把成仙分为五等，即鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙。这也是后世较为主流的分法。所谓“三成”，小成、中成和大成三种阶次，每种阶次又分上中下三等。小成法只可成就人仙，安乐延年：中成法可成就地仙，长生住世；大成法可成就神仙、天仙，脱质升仙。这样对丹道层次和修仙阶次的明确划分，更加精密而系统。沈志刚总结道：“《钟吕传道集》上承三清，下传千年；集古代道法之大成，尊后世道派之宗祖；内透人之神与灵，外通天之宇与宙，奠定了系统完整的丹道体系，完善了道家特有的养生体系和智慧文明，成就了人类历史上超然迥异的文化种类。”

另外，《钟昌传道集》还把修炼的障碍归结为“十魔九难”，非常有参考性与启示性。所谓“十魔”，即六贼魔、富魔、贵魔、六情魔、恩爱魔、患难魔、圣贤魔、刀兵魔、女乐魔、女色魔共十种。“十魔”显示又分三种，一是身外见在，二是梦中见在，三是内观见在。所谓“九难"，即衣食逼迫、尊长邀拦、恩爱牵缠、名利萦绊、灾祸横生、盲师约束、议论差别、志意懈怠、岁月磋跎九种。

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• 作者：宮夢弼 发布时间：2022-07-17 14:09:38

  一本小册

  看完了外国的

  其他的只是略略一翻

  介绍了很多诗人

  却没介绍几首好诗

  过多对私人感情，事业的描写

  毋庸置疑让诗被现实压在身下

• 作者：塗尔干 发布时间：2008-04-07 21:34:39

  so professional

• 作者：橙子 发布时间：2023-09-16 02:04:49

  想想，这是两千多年以前的书，但是，今天读来，仍然觉得，大为震撼。也从这本书，可以勾连诗、书、易、礼、论语等。作为一个中国人，真的很热爱。

• 作者：几颗麦粒 发布时间：2021-08-05 22:09:11

  法律，包括刑法在内，一经确立就应与立法机关的在先理解分离，而与特定的时空、特定的生活事实中真切的国民结合在一起。

• 作者：隋混混 发布时间：2009-08-20 21:29:57

  选择单身的好处是，凡事只需准备一份；缺点则是，痛苦也是完完整整的一份，无法分割给别人。

• 作者：子庸 发布时间：2017-07-25 15:59:34

  有體國經野之心，而後可以登山臨水。

• 唐小兵：知士论世的史学——读杨国强先生的《晚清的士人与世相》

  作者：理一分殊 发布时间：2019-11-05 21:00:04

  　

  1990年代初期，余英时在香港《二十一世纪》发表〈中国知识分子的边缘化〉后，引发了史学界与知识界对于知识分子边缘化现象持久的讨论与反思①，包括余先生的论文在内，大体上都是从20世纪中国知识分子在政治、经济、文化与自我的边缘化现象，以及造成此种现象之根源进行检讨。这诚然是紧扣20世纪时代脉动之解读，而若深长思之，则试图理解20世纪知识分子之边缘化，则不可不追溯到晚清的士人与世相。换而言之，20世纪中国知识分子的诸种问题，或许在晚清的士人向近代知识分子的转型之中已埋下历史的伏笔。

  　　

  而要了解晚清的士人向近代知识分子的转型，史家杨国强先生的新著《晚清的士人与世相》（以下引用只注页码）无疑是最值得研读的著作之一。可以说，贯穿或者缠绕着杨先生的核心问题意识正是晚清的士人是如何向近代知识分子转型，以及在这一艰难的转型所折射出来的利弊与得失。杨先生在收入该文集的不同篇章反复回到这个基本的命题，即士人向近代知识分子的「嬗蜕」或「蜕变」（杨先生常用词），比如在论述近代知识分子的志士化与近代化时，他说：「在传统士人向近代知识分子转化的过程中，知识人与圣贤意态越离越远，与豪杰意态越趋越近。知识人的近代化因之而与知识人的志士化常常叠合。由是，在晚清最后十年里，一面是学理与学说的激荡播扬，一面是知识人以侠气点燃个人意志，焚烧出一团一团的烈焰，倏然腾起，又倏然熄灭。」（页360）

  　　

  那么首先，我们得界定两个基本概念，即何谓士人（或者说士大夫，或者说士绅），何谓近代知识分子，其根本特征有何常态化的体现，我们才能考察从士人向近代知识分子转型是如何发生的，其具体的历史过程展现了怎样的事实与情态。对于中国传统政治，基本上认为是一个士大夫政治，即士大夫是政治社会和学术社会的双重中心，即「士大夫不仅涉身于纯粹行政事务和纯粹文化活动，还承担了儒家正统意识形态。」②即此可见，士大夫政治是类似于政教合一的统治形态，只是这个「教」不是严格意义上的宗教，而是强调「士志于道」和「化民成俗」之教化的一套伦理价值体系。从社会学的角度而言，士大夫又可以「更名」为士绅，情感依附于乡土社会，起到维持地方社会稳定的作用。如瞿同祖所指出：「士绅具有比其他社会阶层更加优越的地位。他们有一种阶级意识或一种集团归属感。它们相互认同为侪类，并具有相近的态度、兴趣和价值观（尤其是儒家的价值观）。他们自认为有别于其他社会成员。这一认识显然支撑了他们的共同情感和集体行动。外人对其中一个成员的侵犯，会被认为是对整个集团的触犯。」③

  　　

  至于近代知识分子，这是一个后设的概念，是为了与士人相区分而引进的名词，从社会类别的意义而言，史家陈旭麓认为中国近代知识分子群体的出现是戊戌政变的历史遗产，「这些人，或脱胎于洋务运动；或惊醒于民族危机。他们处多灾多难之世，怀忧国忧时之思；向西方追求真理，为中国寻找出路，成为最自觉的承担时代使命的社会力量。」④这短短的一段表述，至少透露了两个重要的线索，一为近代知识分子与民族危机（乃至同时伴生的民族主义社会思潮）是不可分离的，另外，近代知识分子解决民族危机的「义理」不再是回返到古代经典或者理想中的三代之治，而是向绝然陌生而抽象模糊的西方「追求真理。」这两个方面，都展示了与传统士人面相的根本分裂。

  　　

  在晚清所谓「三千年未有之大变局」之中，传统士大夫究竟是如何一步步地「嬗蜕」为近代知识分子的？杨国强先生勾勒了一个大致的脉络。具体而言，在光绪一朝的士大夫，「清流负天下之重望而以峭刻为群体形象；疆吏居天下之重心而以骄蹇为群体形象。其间的颉颃和忿争常常造成士大夫内里的激昂和紧张。但只要引发颉颃忿争和激昂紧张的题目仍然出自历史经验中的已有和固有，则士大夫群类便在整体上依旧共处于二千年儒学留下的范围之内，并因之而依旧共有着本源上的一致。所以，颉颃、忿争、激昂、紧张都不足以造成中国士大夫真正意义上的分化。」（页164-165）这种基于儒学意识形态的内部争论，在洋务运动时期的「中体西用」观下，不会触及到二千年士人安身立命之根本。而到了戊戌维新时期，情形急转直下，「器物」的效仿西方在甲午海战中被证明无效后，西方的制度与思想成为无数士人心向往之的「真理」，并逐渐取代儒学意识形态成为拯救民族危机的不二选择：

  　　

  变法取西学为知识和思想，正在引入另一种意识形态。当一部分有功名的人与另一部分有功名的人各有一种意识形态的时候，被称作士大夫的这个古老的群体便开始了真正意义上的分裂。二千多年来，在高悬的君权和散漫的生民之间，是一个由士人维持的天下。世路起伏于治乱而王朝来去于兴衰，但士大夫群体却始终代表着共有的文化和共有的价值，穿过治乱兴衰稳定地支撑着中国的社会构造，成为历史变数中的一个常数。以此作对比，是曾经代表稳定的东西正在变作最不稳定的东西。于是士人的分裂便醒目地标示出深刻的社会分裂。（页305-306）

  　　

  在这个创深痛巨的士人向近代知识分子的转型过程里，士人赖以寄身的空间、借以言说的空间、义理与方式、心态、身份与价值重心都发生了转换，这种天翻地覆的转换深刻地标示了士人与近代知识分子之间的分裂，而在这种社会分裂的背后，我们又可以隐隐然窥见到传统士人精神气脉在近代知识分子群体的「回光返照」，即如杨先生所论：「当20世纪来临之后，知识人正在蜕变中分化。其间背负历史情结与文化心结最多的人便常常成为最喜欢作说大义的人。他们已经开始向新知识分子转化，但在精神上他们又是最后一代士人。」（页364）

  　　

  以社会空间而言，传统士绅主要是生活在乡村社会，耕读生活被奉为理想的士人生活，乡村是儒家价值的发源地与播散地，如瞿同祖先生所言「正是在这一领域空间内，士绅扮演着自己的角色，并与地方官吏们保持着各种形式的人际关系。由于他们与家乡的关联是永久性的，从而造就了他们（对家乡）的情感归附；士绅们似都感到他们有责任捍卫和促进本地社区福利。」⑤这种基本的士人社会结构到了晚清，显然处于不断的摇摆和撕裂之中，士人的生活空间正急剧地从安土重迁的观念里释放出来，士人大量地汹涌到城市，尤其是沿海城市和京师。晚清的改革呼声与士议鼓荡都兴起于城市，也溃灭于城市：「呼声起于城市，回声也起于城市。而中国最大多数人口所在的农村社会则漠漠然而且懵懵然，犹如一个世界与另一个世界。思想潮流使知识人急速地趋近于演变中的世界和正在重造的中国，两者都以城市为自己的天地。然而近代化过程已经使城市与农村分离，前者用来达意的语言常常是后者陌生的。因此，为思想潮流所吸引的知识人便不能不与农村社会越来越疏，越来越远。旧日的士人从农村起程远走，他们大半都会回来。但为学堂召去的读书人一经从农村走入城市，却大半不会回来了。」（页357）而与此不可逆转之社会趋势相对应的就是，在知识人疏离了农村社会和下层社会的同时，农村社会和下层社会也把知识人当作陌生的异己，这不能不说是以救国救民为己任的知识人的绝大悲哀。这在鲁迅的小说名篇〈阿Q正传〉和〈药〉等都有着深度的形象再现。

  　　

  以言说的空间、义理和方式而言，从士人到近代知识分子之间也有着一道深深的沟壑。传统士人的言说局限于人际传播的方式，主要是口耳相传、著书立说或者书信往来等方式，言说的义理不出四书五经等经典所圈定的范围，不同区域的士人分享着一套共同的儒家价值观，言说的方式或者说形态主要表现为清议或者清谈。依唐长孺的解释，「所谓清谈的意义只是雅谈，而当东汉末年，清浊之分当时人就当作正邪的区别，所以又即是正论。当时的雅谈与正论是什么呢？主要部分是具体的人物批评。」⑥而这种人物批评往往又与朝廷选拔官员的制度互为参照，因此具有莫大的约束和导引士人之社会功能与价值功能。晚清的清议不脱这个历史的定轨，聚焦在对于廷臣或者疆吏的褒贬、界分、裁断与论定之上。清议代表了一种典型的儒家伦理准则，「千年清议之所以能够寄托千年公论，本在于以义理为天下立普遍性、统一性和至上性。裁断、纠正、评判、褒贬、界分都是义理之外无原由。这种狭而且深决定了千年清议不讲利害，只论是非。就前一面而言，清议体现了儒学的固性；就后一面而言，清议体现了儒学的刚性。儒学中的固性不尚应时而变，所以，在一个以利害造世变的时代里，不会讲利害的清议不能不走向式微。」（页176）守护这一清议传统的便是其时的清流。

  　　

  然而，世换时移，在从士人到近代知识分子的蜕变之中，清流逐渐被淘汰出局，名士汇聚社会舞台的中心大放异彩，在这个过程里，名士的言论空间发生了显著的变化，「以当日士大夫的总体而论，这些人本来属于少数，然而他们从一开始便营造报纸并据有报纸。依靠这种从来没有过的传播方式，出自少数的声音可以节节放大，在响声和回声里幻化成大海潮音而左右一时之人心，因此，据有报纸的少数能够驾乎多数之上，在那个时候的士人世界里成为居于强势的一方。」（页202）与此相伴生的就是所谓「言论时代」之轰然来临，「报馆巨子」之翩然降生。新一代的知识人已经不再画地为牢，把自我约束在传统的义理范围之内，相反，在他们急功近利的心态与视野之中，传统的义理与道德成了阻碍中国近代化的绊脚石，而需引进西方的真理来救治中国之积弊。如杨先生所指出：「从20世纪开始，由于进化和天演的别为诠释，曾经被前几代人长久抵拒的势一时意义全变，并在极短的时间里锲入人心，化成了中国人论世论时的一种思想依据和演绎前提。由说理说势的徊徨转为物竞天择、优胜劣败的天演，映照出六十年中西交冲之后，累经重挫的中国人已经向工业革命以来发源于欧西的那个世界历史过程自觉认归。」（页227）在这样一个历史过程里，「名士的报纸与清流的奏折相代谢，与之相对应，天下士议的重心也由庙堂之内移到了庙堂之外。」（页197）

  　　

  在近代知识分子言论空间与依托义理都表现出与传统脱榫的历史情景中，知识人的言论方式也变得耐人寻味，可以说，对于名士之言论方式的检讨是杨先生理解传统士人到近代知识分子之转型的一个关键，而在这个检讨里，我们也可以窥见杨先生作为史家的反思精神与批判意识。杨先生对于名士言论之「骄嚣」、「鼓吹和灌输」、「随便和恣肆」以及「笔走偏锋」等都有所批评（引自氏著第352-353页）。在讨论清末知识人的志士化与近代化一文中，他对此检讨最为集中。比如对于文风的讨论，「20世纪知识人的历史正开始于这样一个思想（政论）淹没知识（科学）的时代，作为初生的群体，他们的蜕变与思想之独亢一时相连为因果。思想的一时独亢使晚清最后十年的知识人一时独亢，而其间的理路则在一遍遍的复制中积为知识群体的一种思想惯性。」（页353）而「传统士人与近代知识分子的嬗蜕正是从这种思想的搓揉和淬砺中开始的。然而用输入的观念说中国人的国运和世运，常常容易引出人心中的焦炙与涉想，使『向导国民』的言论在呼应与亢争中絃促声急笔走偏锋。」（页350）在杨先生看来，导致名士之言论独亢与偏激的缘由乃根植于他们的思想方式，他们「无端厓之崇拜外人」（页326），自以为掌握了最终而且唯一的真理与真实，因此睥睨天下，指点江山，激扬文字，傲视苍生，在预设了个己思想必然正确的前提下，剩下的问题就是如何牵引事实（甚至是杜撰事实）来论证真理，即今人所谓「主题先行」式的「政治宣传」和「舆论引导」，这就容易导致「思想便成了可以安排情节的东西，而政治文字中的叙人与叙事则常常因此而经不起认真的勾稽和对证。”（页337）

  　　

  正是反观这种言论品质之粗糙和士风之浇漓，杨先生在清议与舆论之间划出了一道清晰的界线。如前所引文字，清议之所以能够寄托公论，成为公议，正在于出自统一的观念而具有统一之价值，这个价值的泉源主要是儒家的义理，因此，虽然宗奉这套义理的士人各有殊相，但却都愿意认可从这套义理生发的价值评判。而这种中国人自我形象与价值观的统一性在晚清以降，节节破碎，散漫支离，取而代之的是滚滚西潮与「洋腔洋理」（删掉），从此以后「士议转为舆论，不能不向西学讨观念和价值，与之为因果，则舆论以西学为谛义，也不能不各成流派。所以，晚清末期由报纸表达的舆论天然是一种不相统一的东西。……然而舆论各成流派之日，又正是知识人既少自主的理性，也少立言的责任意识之日，两者相逢于言论界，则不相统一的舆论更容易因没有章法而节节脱轨，变成可以操弄的东西。」（页211）可以说，从清议到晚清民初的舆论，言论的自主性是一个负增长的过程，而之所以如此又跟士大夫从一开始就只注重以言办报，侧重政论，而忽视新闻事实的报道有关，在所评论的事实的客观性与真实性都无法得到保障的情形下，知识人的放言谠论即使可以轰动于一时，又如何可以取信于历史与良知？

  　　

  以当时士人的心态而言，士人到近代知识分子的嬗蜕更是历经了一个艰难的心路历程。应对晚清世局，往返于千年旧路的知识人幡然醒觉。王尔敏认为晚清的士人都经历了三重的自觉，即「存亡的自觉，人格的自觉和知识的自觉」的过程，⑦在另外一篇文章中，王尔敏认为「近代变局为中国知识分子对于西方冲击一种普遍的反应和认识，当然也是一种正确的时代醒觉」。⑧相对于王先生如此的乐观与认可，杨国强先生知人论世的基调似乎显得更为灰暗与悲观，也未尝不可认为更为苍凉沉郁，而我们若检讨20世纪中国的历史与命运之多舛，则不能不更多的从反思与批判的立场出发来审视晚清这一段波澜起伏之历史。晚清所谓言论时代的鼓嚣与激荡，极容易让初尝「一夜之间便可借舆论暴得大名」的知识人滋生幻觉，以为真的可以以言论而掀动几千年板结、凝固之中国社会结构与意识，而其立言时的粗疏、放诞、随意与耸人听闻更是仿若打开了人性的潘多拉魔盒，把千年以来被儒家伦理所规约的人性幽暗⑨一面尽数释放，如钱穆所指出：「理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，这须待自己手里针线来缝绽。哪一条针线不在手，一切新风气、新理论、新知识，正面都会合在对中国自己固有的排斥和咒诅，反面则用来作为各自私生活私奔竞的敲门砖与护身符。」⑩

  　　

  余英时先生既有20世纪中国知识分子边缘化一说，便暗示了前此时期的知识人曾经一度占据社会中心。而知识人能够占据这个社会中心，显然跟他们迅速地掌控了报刊这种新颖的社会资源有关，所谓成也萧何败也萧何，舆论在造就名士的同时，也在「毁灭」名士。权力导致幻觉，绝对的权力导致绝对的幻觉，更何况是话语权力作用于迷恋文字功能的中国知识分子。杨先生对知识人的这种心态与言论的检讨不可谓不沉痛：

  　　

  晚清最后十年间的士议鼓荡，正显示了传统士人之近代化演变的过程中，曾经有过一个知识人凌越庙堂与大众，岿然居于天下之中心的时期。但与这个过程相始终的思想多、思想浅和思想驳杂，又使鼓荡的士议久以纷歧舛错与多变善变为常态。由此形成的不相匹配非常明白地说明，当知识人越来越明显地居于天下之中心的时候，他们也越来越缺少自主的理性，缺少立言的责任意识。（页210）

  　　

  正是缺乏这种自主性与责任意识，导致知识分子在一种自以为是的话语磁场里开始自我的膨胀与张扬，种种极端化的、粗鄙而横暴的言论争相迭出，「语不惊人死不休」成为言论惯习，哗众取宠成为心理暗疾，凌空蹈虚的话语泡沫习焉不察○11。在考察清末南洋公学等学校的学生言论后，杨先生发觉成为搅动天下之新生力量的学生，常常用一种极度化约的方式来评论近代社会的新陈代谢，由此「社会进化中的新旧冲突很容易被鼓胀的热血简约为『不能破坏非英雄』。这种泛义的『破坏』观念未经界说却又不言自明，极富感染力地推动走出学堂的学生们急迫地否定中国社会中既有的人物、制度、价值、权威，与急急然而起的革命合流。」（页265）而就清末知识人的反满意识而言，立言务求其惊世骇俗，也是一浪高过一浪，文化激进主义的潮流拔地而起，又溃然澌灭。历史的反讽是：排满的知识人曾把满人圈进「野蛮」之中，而代表了更「进化」的无政府主义一旦起来，又把反满意识圈到了「野蛮」里面。或许，晚清的这种不断激进化的思潮就已经埋伏了20世纪中国的政治激进化和文化激进化的种子。而在此士人向近代知识分子蜕变的波诡云谲的历史进程里，唯一不变的是知识人心态上的「崇洋媚外」，以杨先生的说法就是「身在积弱之境而心怀急迫之情，中国人向东西洋取学理，不容易得到的是真知，最容易得到的是皮相之知外加种种倾慕和敬畏，走到极端，便是引外国人的是非为中国人的是非。」（页324）更令人扼腕叹息的是，知识人基于政治目标而从思想到思想、从符号到符号所炮制出来的种种言论，终究「罩不住社会过程中的世事起伏和因果始末」（页306），而亢奋救国的心志却给予了他们一种「真理在握舍我其谁」的言说勇气与政治热情，须不知，勇气逾强，热情越高，祸害越深，遗毒越远。对于这种根植于正当、崇高、纯粹、神圣之目的而张扬的心志伦理，韦伯曾经有过精辟的分析，「心志伦理的信徒是『宇宙-伦理观上的理性主义者』，他们想把自己的价值立场，客观地奠定在一个客观存在或可以客观认知的原理上，这种原理使价值世界一套永恒的层级秩序成为可能，同时并在伦理上化解行动之后果与当初意图相悖的吊诡。他们倾向于采取根据原则、按照独白方式进行的行动。这类行动在性格上均为从世界逃遁，或是对世界发动革命性的改造：它把回到内心或是卡里斯玛式的突破，抬高到『神圣的地位』。这种伦理在政治方面的箴规是：『要么全有，不然全无。』」○12以如此视角来看晚清士人到知识人的转型，则不能不慨叹这一造化弄人的历史悲剧。

  　　

  以晚清民初伦理体系的价值重心与品类区分的历史迁移而言，在士人到近代知识分子的转化之中，也发生了急剧的嬗替。这在洋务运动时期有着充分的展现。此前近代史学，在一种进步主义或者现代化史观的架构之中，对于洋务派多有褒扬，而对于其时批评洋务的清流则多加责难，认为这个群体是冥顽不化、不识时务的保守派。其实，从洋务以降的历史来看，清流所秉持的「义利之辨」、「才德之别」都有着不容轻忽的价值，更重要的是，清流并非反对寻求富强○13，而只是强调在这个地动山摇的历史变迁里，主政者与当权者应该也要关注民生，体贴民瘼，（可以说，清流与洋务派仍旧有一定的共识）这虽是「老调重弹」，却切中了洋务运动乃至此后中国历史变动的要害。依照杨先生的释读世相与洞察士习，当时的官场风气是大量任用有才无德之人，以及交相征利而见利忘义之人，而之所以大量选拔此等人员，是因为在国家富强作为首要目标的前提下，能人政治、强人政治成为主流，而自古以来支撑儒家价值体系的核心「民本意识」和「苍生意识」都迅速贬值，弃若敝履。这可谓是士人到近代知识分子转型之中最吊诡的一个面相。迥异于前此的历史裁断，杨先生在清流与洋务派之间的褒贬，更体现了一个历史学家的良心（也可以说是一种「退步主义的历史观」,意即历史并非简单的进化，而是时时、处处付出代价的社会演化）：

  　　

  清议依傍儒学而不识历史变迁，所以清议始终执民本以哀民生。但在万千中国人身处经济分解，并为经济分解所窒苦的时代里，这个天下不能没有苍生意识和普遍关怀。因此，不识历史变迁的清议倾力伸张恤民之旨义，又正是以其不识历史变迁的古老和陈旧，真实而具体地体现了这一段历史变迁中应有的矜愍和良心。以此作映衬，则洋务所主导的种种更张天然地是一个与民本和民生日去日远的过程。这个过程用国家的名义营造富强，而后是自成本位和主体的国家因致富致强而层层扩张。（页182）

  　　

  在杨先生看来，当时弥漫中国社会的正是这样一种扩张性的「独亢的国家意识和麻木不仁的富强意识」（页183），读史至此，则不能不掩卷深思，而勾连起对于改革30年的历史的浮想联翩，岂非又是一种国家独亢而民生不恤的富强之道的历史轮回？

  　　

  史家刘知己认为「『有才无识』、『有学无识』的史家从事历史叙述，不可能实践实录的精神。由此我们可知史家三长，以备识为最难，识的内涵也最为丰富。史家的识，除了前面所说，可以『辅才的铨综之识』，以及可以辅学的『鉴别之识』外，其时还包括判断是非善恶的能力，和是否能秉持公正客观的态度。」○14纵观杨先生此书，以及师从陈旭麓先生以来的治学历程，可见其集聚了知己所谓的史家三才，而尤以史识最让人敬服，若没有史识，则历史学无非是没有灵魂的废纸堆构筑的学术符号而已，而这种史识又是建筑在宽广的知识结构、恢宏的历史视野、扎实的文本细读、深邃的历史思辨与苍凉的现实感等等之上。其心路历程，正如他在该书序言所一笔掠过：「读史多年，大半都在与晚清士大夫缠磨于古今中西之变的感慨苍凉之中。」（自序）

  　　

  注释：

  　　

  ① 比如王汎森的〈近代知识分子自我形象的转变〉（页107-126 ）与罗志田〈近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起〉（页127-161）等学术论文，均可见于许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，（北京：新星出版社，2005）。

  　　

  ② 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，（北京：北京大学出版社，1996），页9。

  　　

  ③ ⑤瞿同祖：《清代的地方政府》，范忠信等译，（北京：法律出版社，2003），页292-293。

  　　

  ④ 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，（上海：上海人民出版社，1992），页180。

  　　

  ⑥ 唐长孺：〈清谈与清议〉，载氏著：《唐长孺文存》，(上海:古籍出版社，2006)，页26-27。

  　　

  ⑦⑧ 王尔敏：〈清季知识分子的自觉〉，见氏著：《中国近代思想史论》，（北京：社会科学文献出版社，2003），页80-139，页365。

  　　

  ⑨ 关于人性幽暗一说，请参考张灏：〈幽暗意识与民主传统〉（页1-24）、〈超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省〉（页25-57），载氏著：《张灏自选集》，（上海：教育出版社，2002）。

  　　

  ⑩ 钱穆：〈中国知识分子〉，载氏著：《国史新论》，（北京：三联书店，2005），页159。

  　　

  ○11 无独有偶，在19世纪晚期的日本，也产生了一个所谓「新知识分子」阶层，通过创办报纸，发表言论，批评政府，形成公议，士气也是非常独亢和高昂，但是日本的这个知识分子阶层不像晚清的士人与社会脱节，他们与民间的民权活动是同气相求互为援引的，也许这也是导致中日知识分子同样向西方寻求真理，而结局却相差不可以道理计的原因之一吧。具体讨论请参阅三谷博：「日本『公议』机制的形成」，香港中文大学《二十一世纪》，2003年2月号。

  　　

  ○12 Wolfgang Schluchter：〈价值中立与责任伦理——韦伯论学术与政治的关系〉，载韦伯：《韦伯作品集：学术与政治》，钱永祥等译，（桂林：广西师范大学出版社，2004），页128。

  　　

  ○13 可参阅本杰明•史华慈的《寻求富强：严复与西方》一书（南京：江苏人民出版社，1996），可一窥当时士人价值观之转轨。

  　　

  ○14 引自彭雅玲：《史通的历史叙述理论》，（台北：文史哲出版社，1993），页169。

  　　

  （刊于香港中文大学《二十一世纪》2009年12月号）

• 在我花了一年时间剪完朴赞郁的八部电影混剪之后...

  作者：阿米Amir 发布时间：2020-01-03 17:19:22

  在我花了一年时间剪完朴赞郁的八部电影混剪之后...他的书终于有中文版了！说实话，看到这本书要出版的那一刻，我可以说是热泪盈眶，因为那代表又多了一个媒介让我跟朴赞郁导演再拉近了一点距离。

  作为一个影视创作者，我深知能称得上作品的东西（尤其是电影）都是对于个人阶段性状态的高度凝练，它是源于生活，但绝对高于生活的，而文字则能更加反映这个人背后或脱下包袱后私密化的状态。而如今我急切地想翻开这些笔录，好让我印证一下那个我心中的朴赞郁到底是不是我所想的那个朴赞郁。

  说到朴赞郁，我觉得大多数人对他的「误解」太深了，就像他本人所言，当初在国外做完《老男孩》的发布会后，上来问拿签名的居然都是一些朋克嬉皮风打扮的青年人士。虽然很纳闷，但是我相信他也能顾理解，毕竟老朴本身也是一个矛盾的共同体。

  在我看来，他的电影不只是充斥着黑暗、暴力与性，剖开表层后的他是罗曼蒂克的代名词，一个生于天主教家庭的无神论者，童真是他哲学底层的温床，然后通过作品在黑暗的桎梏中寻找光芒。

  本人不是影评人，所以辞藻难以全面且准确地表达我对朴赞郁导演的评价，但我会剪辑。作为一个有幸能从千禧年开始就有意识接触电影的青年，跟着老朴从 2000 年正式开启的职业轨迹，觉得也是时候给自己最喜欢的导演做一个阶段性的回顾或总结了。因此前后花了一年的时间，我把朴赞郁截止导 2016 年之前的八部电影长片，混剪成一部新的作品。之所以称为『作品』，是因为里面不但包含了我对朴导的理解与敬意，而且这种剪辑形式不能说是史无前例，也至少是凤毛麟角的。混剪作品是以章回体的形式呈现，以朴导作品中反复涉猎的主题为脉络，八个章节分别对应八首电影原声，主题分别是

  黑暗与诡秘、复仇、暴力美学、童真与烂漫、肉与灵、罪与救赎、希冀与信念、自我与斗争

  我有足够的信心认为，这可能是你看过最好的朴赞郁混剪。也相信相比文字而言，这种通过蒙太奇的呈现，会让你更直观地感受朴赞郁的电影世界（观影请戳下方链接）：

  这可能是你看过最好的朴赞郁电影混剪《致朴赞郁》

  

  《致朴赞郁》

  

  

  

  

  

  

  

  为数不多的一张拍得很瘦的肖像