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《梦吃成真系列:加菲猫3•为爱狂吃(全彩完整版)》内容简介：世上有那么一只胖猫，简直就是个全身长毛的食物处理机。整天忙着睡觉、捉弄小狗、痛扁蜘蛛、偷吃主人的食物……不过，他只在一件事儿上极其慷慨——如果你需要快乐，找他准没错！自由、简单、坦然地生活，问心无愧地犯懒，理所当然地大吃大喝，把所有困难都当成小菜一碟。

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书籍介绍

《梦吃成真系列:加菲猫3•为爱狂吃(全彩完整版)》内容简介：世上有那么一只胖猫，简直就是个全身长毛的食物处理机。整天忙着睡觉、捉弄小狗、痛扁蜘蛛、偷吃主人的食物……不过，他只在一件事儿上极其慷慨——如果你需要快乐，找他准没错！自由、简单、坦然地生活，问心无愧地犯懒，理所当然地大吃大喝，把所有困难都当成小菜一碟。

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  导 读

  近代以前，体用论更多地呈现形而上的意义；而在近代，“体用”则与古今中西的文化之争等问题相结合，向文化观、知识论的领域扩展，如晚清的“中体西用”论。尽管学者评价不一，然“中体西用”论蕴含常与变的文化结构，其宗旨是在常中求变，在变中守常，即在坚持本民族文化传统的前提下，既要学习西方，又不能完全西化。这种文化模式是立体、多维的，而非片面、单一的。由此，重新评议张之洞的“中体西用”论，既可见其文化观由前期的保守而逐渐走向开放，表现出对西洋民主宪政的部分认同，也可从其辨章学术、保存国粹及制定大学堂章程的行为中，管窥晚清士人如何探寻传统与现代、中学与西学之间的历史接合点。

  摘 要：“中体西用”是张之洞文化观的纲要，也是他主持变法、推行新政的纲领。学界对“中体西用”论的评议，通常局限于张之洞的《劝学篇》等论学文字，而忽略了他在事功方面的成就。张之洞在推动清末新政和立宪运动中，表现出的对西洋民主宪政的部分认同，实际上已修正了其早前不重“西体”的观念。同时，“中体西用”蕴含常与变的文化结构，其宗旨是在坚持本民族文化传统的前提下，既要学习西方，又不能完全西化。这种文化模式是立体、多维的，而非片面、单一的。这对于我们思考中西文化的关系问题，仍有一定的启发意义。

  关键词： 张之洞 中体西用 西体 文化保守主义

  “中体西用”是张之洞文化观的纲要，也是其主持变法、推行新政的纲领。学界通常围绕张之洞的《劝学篇》，据此阐释其“中体西用”论的内涵，认为“中体”指称儒家的纲常伦理之学，“西用”是指西洋的科技器物之学。由此，人们或批评张之洞背反“体用不二”的原理，将体与用割裂为两截，令“中体”成了无“用”之学，“西用”则成了无“体”之术[1]；或批评张之洞保守而不通世变，既固守传统的伦常名教，且未明达“西用”之“体”，完全拒斥西方的民主宪政，其以学习西洋器技之学为主的洋务实践，自然无法从本质意义上推动中国的现代化进程。

  这些说法虽不无道理，却亦未免偏颇。因其未能同情地理解张之洞的处境，而以后见之明苛责古人。陈寅恪自述其“议论近乎湘乡、南皮之间”，是谓中学之体，未可偏废。同时，学者往往局限于《劝学篇》一书，或稍涉张之洞的《輶轩语》《书目答问》等论学文字，而忽略了张之洞在事功方面的成就。他在湖广总督任上创办新式学堂所厘定的西学课程，以及他在推动清末新政和立宪运动中，表现出的对西洋民主思想与宪政的部分认同，实际上已经修正了其早前不重“西体”的观念。因此，张之洞的“中体西用”论究竟有哪些主要内容，在其晚年思想中是否发生变化，应该如何评价，这些问题还有重新探讨的必要。

  一、体用论及其内涵

  近代以前，“体用”作为中国哲学的基本范畴，主要是呈现形上之思的本体论，强调本体与现象的相即相因与圆融不二。而在近代，“体用”则与古今、中西的文化之争等问题相结合，向文化观、知识论的领域扩展。早期的经典表述是“中体西用”论，学界通常将张之洞的《劝学篇》作为典型代表。这种文化观虽然遭受诸多非议，但近现代中国学者在批评之余，又沿袭“体用”概念来表述其文化观念，只是“体用”分别对应的知识对象发生了变化，或以西学、马学为体，而以中学为用，乃至取消中学，纯粹以西学为体用。

  无论何种体用论，其宗旨均在于探索中国向现代转型的方案。张之洞也是如此。笔者曾指出，张之洞“中体西用”的中心思想是：在坚持本民族文化传统的前提下，既要学习西方，又不能西化。这种文化模式是立体、多维的，而非片面、单一的。在《劝学篇》中，张之洞在“中学”与“西学”的关系上，提出“体”与“用”的命题；在“内学”与“外学”、“旧学”与“新学”的关系上，提出“本”与“通”的命题；在器与道德的关系上，提出变与常（不变）的命题；在政与学的关系上，提出“表”与“里”的命题[2]。由此，张之洞尝试沟通内外、新旧、本末、道器、表里之学，以达致其经世致用、保教强国的目的。这是传统士人群体自鸦片战争以来的共同信念，而张之洞以“中体西用”一词来概括，并在《劝学篇》中将这种信念及文化观阐述得更加理论化和系统化了。

  同时，笔者曾细致地辨析“中体西用”论的内涵，并指出其中的要义是，文化具有连续性的常道，也有阶段性的权变，文化的发展应在常中求变，在变中守常。“中体西用”的“体”即是恒常之道，在张之洞而言，它是指儒家内圣的道德伦理学，属观念上的价值体系；“用”则是变化的器物，指西方现代的科学技术知识，属物质上的工具层面。作为“体”的中学是形而上之道，作为“用”的西学则是形而下之器，“中体”与“西用”的结合，就是道与器的统一，道不变而器日新，故“中体西用”论蕴含常与变的文化观，是要谨守常道而求其变通。“中体西用”论所蕴含的文化发展之常与变的关系，是以普遍的、确定的恒常之道为主导，而以特殊的、不确定的变化之器为辅助，前者保证文化发展的连续性，后者实现文化发展的创新性。这与孔子所谓“因与损益”的文化观相一致[3]。

  张之洞强调“中体”之学的优先性，因在他看来，儒家名教的“三纲五常”是永恒不变的常道。他说：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”[4]在《劝学篇》中，张之洞把西方的民权思想视为“召乱之言”，也就是异端邪说，而“辟邪说”是其著述的一大宗旨。这种坚守纲常、严拒民权的说法，从现代视域看是保守的，但也值得同情与理解。因为，西学东渐之初，国人对西方的民主政治理论与制度的了解甚少，简单地以为民权之说必与纲常之教相对立。如张之洞所言，中国传统社会的政治、伦常、价值等秩序皆依儒教而立，儒教的瓦解则意味着固有秩序的颠覆，在尚未明了如何建构新秩序之前，国家、民族恐有动荡和败亡之忧。这种忧患在积贫衰弱的晚清中国，是比较普遍的，也是可以理解的，因时至今日，这样的担心依然存在。而且，张之洞与时人一样，对民权政治的认识有一个渐进的过程，随着了解的深入，他后来参与清末新政与立宪运动时，已不再完全排拒民权政治思想（详见下文）。

  需要进而辨析的问题是，儒家思想及其道德学说是否完全背离现代性，而不具有存在的价值？张之洞以中学为“体”的说法，乃赓续传统经学家的“经为常道”的理念，相信儒家思想及其道德学说仍然具有普遍性与恒常性。然而，近现代的文化激进主义者引入“优胜劣汰”的进化法则来衡论中西文化，他们将儒家思想与传统社会形态进行绑定，在他们看来，现代社会所对应的是以西学为代表的现代文化，中国的现代化进程不仅是物质层面上的现代化，更重要的是思想、道德层面的现代化，而传统道德礼教呈现的是“丑恶病态的东方文明”（吴稚晖语），因而不具有普遍性和确定性，是毫无价值的封建文化。如陈序经说：“中国固有的道德，是一般人所称道为国魂所在。他们忘记了道德上的信条，并非施诸万世而皆准，放诸四海而可用。他们忘了道德也不外是文化的一面。旧的道德只能适用于旧时境。时境变了，道德的标准也随之而变。”[5]如前所述，张之洞的“中体西用”论蕴含一种常变统一的文化观，他主张在常中求变，而陈序经所代表的文化激进主义者认为，文化时刻处于日新月异的动态发展之中，这是一种只见文化之变而不见文化之常的单线直进式的思维。如今，我们已不再片面地根据社会形态来定义文化的性质，亦不再将儒家思想及其道德学说简单地宣判为封建文化。当重新体认儒学的现代性及其普遍性时，我们对张之洞持守的“中体”说，大概也就能给予适当的同情与理解了。

  以张之洞持守的“三纲五常”为例。近百年来，人们将“三纲五常”视为儒家名教的奠基石，不只是文化激进主义者，乃至部分的文化保守主义者，都将其与现代性对立起来，称其为钳制天下、禁锢思想的工具，必须禁止而废绝之。人们的批判并非没有道理，但也值得商议。陈寅恪说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”[6]他称此为中国文化精神的核心要义。贺麟在1940年发表的《五伦观念的新检讨》一文中指出：“不能以经济状况、生产方式的改变，作为推翻五伦说的根据。因为即使在产业革命、现代工业化的社会里，臣更忠，子更孝，妻更贞，理论上、事实上都是很可能的。”[7]他进而阐发“五伦”的现实意义：“五伦又是五常的意思。五伦观念认为人伦乃是常道，人与人之间这五种关系，乃是人生正常永久的关系（按：五常有两种意义，一指仁义礼智信之五常德，一指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五常，此处系取第二种意义）。换言之，以五伦观念为中心的礼教，认为五种人与人的关系，是人所不能逃避、不应逃避的关系，而且规定出种种道德信条教人积极去履践、去调整这种关系，使人‘彝伦攸叙’，而不许人消极地无故规避。……总而言之，五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。”[8]因此，贺麟赞成对五伦观念的批评，但他反对完全否定五伦观念，而主张对五伦观念进行“修正与发挥”。冯友兰、韦政通等所持见解亦大致如是。在政治层面，孙中山提出忠、孝、仁爱、信、义、和平作为“中华民国”的道德准则，这是对五伦的修正与继承。现代学者和政治家对五伦观念的重新诠释，提示我们应该思考的是传统道德伦理的价值及其在现代社会的创造性转化，而非片面地予以全盘否定。那么，张之洞对儒家纲常伦理的持守，其中自然有可以非议者，但传统伦理体系所透显的道义与人性等内涵，其实是和现代性相契的。

  如果说，张之洞维护“中体”是对文化之常的体认；那么，他对西方器技之学的提倡，就是对文化之变的深切体察。晚清中国处于三千年未有之大变局，作为封疆大吏的张之洞既亲历其中，亦忧患其事。他说：“今日之事变，岂特春秋所未有，抑秦、汉至元、明所未有也。”[9]至于如何挽救变局，时人或言新学，或守旧学，在张之洞看来，守旧者是不知通变，故将“无应敌制变之术”，而趋新者是不知本原，则将“有非薄名教之心”。新旧之间的对立及其相互论争，不仅将令名实淆乱，且将鼓荡人心，而祸害中国，以致败亡。因而，张之洞突破中学的局限，转向西洋学术中寻求强国之术，这体现的是比较文化的视角。张之洞从中西文化的比较中认识到，无论是中学抑或是西学，其中既有优点，也存在盲点。中学之所长在纲常伦理之道，所短在科技器用之学，西学的长短正好与中学相反。张之洞以“中体西用”来表述其文化观，其目的正如汤震所言，“求形下之器，以卫形上之道”[10]，而使中学与西学在体用模式中互补互通，以实现“会通中西，权衡新旧”，进而以缓进维新的方式达致保教强国的理想。

  诚如批评者所说，西学亦有体有用，完全拒斥西方的本体之道，单纯地学习西方的器技之学，是将体与用分为两截，无体之用必不能发生实际功效，洋务运动及清末新政等未能实现强国的目的，就是最好的证明。从历史发展的理与势而言，民权自然是现代社会的必由之路，张之洞的《劝学篇》将民权论判定为邪说，显然是背离现代化的救亡之法。需要我们同情和理解的是，张之洞等说中学以道胜而西学以器胜，这种明显带有中学本位主义的立场，是尊经时代所必不可免的，是传统士大夫受儒经信仰之心灵积习的影响所使然，反映了士人群体的精神信仰。但与民国西化论者彻底、全盘的否定性思维相比，“中体西用”论者是较为理性和包容的，并表现出自觉的文化反思意识，也体现了中国文化的自我更新能力[11]。

  如果说，在文化激进主义盛行的年代，张之洞的“中体西用”论所持守的文化保守立场，的确与西化思潮相左；那么在提倡国学和肯定儒家思想及其伦理道德蕴含普遍性与确定性常道的当代，当我们以客观的学术立场来重新解读“中体西用”时，对张之洞的“中体西用”论就应该“一分为二”地辨析。申言之，他持守的“中体”虽然存在所谓的“糟粕”，但也具有合理性的“精华”，不可一概而论，全盘否定。而他对西学的采纳虽然是有选择性的，但表明他深明变通之义，因而对中西文化的认识表现出理性主义的态度。这种理性自觉后来促使他有限度地接纳民主宪政。

  二、从“西用”到“西体”

  晚清中国的现代化探索经历了从学习西方技艺之学，到效法西方立宪政体的过程。张之洞的西学观念也是如此。一方面随着对西学的了解日益深入，另一方面技艺之学也未能实现保教强国的目标，故在维新变法失败之后，张之洞逐渐摆脱“中体西用”论的局限，他在上奏朝廷的《吁请修备储才折》等奏折中，提出诸多新观念和新举措，并在湖广地区大力兴办新式学堂、派遣学生出洋留学，在教育内容上逐渐引进西体之学。庚子事变后，张之洞联合刘坤一进呈《江楚会奏变法三折》，主张改革现行官制，渐进地废除科举制度，并建立现代学制，推行君主立宪政体，凡此表明张之洞基本突破了“中体西用”的文化观念，承认西学自有其体与用。

  人们常以“中体西用”论批评张之洞守旧，此非公允之言，因《劝学篇》并不完全排拒西洋的制度之学。书中所谓“西学”，包括“艺”与“政”两类。其中，“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也。算、绘、矿、医、声、光、化、电，西艺也（西政之刑狱立法最善）”[12]。这里提到的“西政”就不仅包括物质器用层面的制度，还包括学校、律例等涉及文化教育与政治法律层面的制度。而且，张之洞特别强调“西艺非要，西政为要”。他还根据自身对西学的有限了解，介绍了西洋的议院、立法等政治制度，尽管只是零散的描述，且以批评、非议为主调，但这毕竟表明他对西洋政体的关注。由此可见，“他不仅认识到仿效‘西政’、进行政制改革的重要性和迫切性，而且从较深层次上看到了政制与文化的相互依存制约关系”[13]。他只是不赞成康有为等维新派的速开议院说，而非从根本上反对开设议院。这种认识透露出的信息是，张之洞的文化观开始从提倡“西用”转向接纳“西体”。

  所谓“西政为要”，在维新派那里是理论和口号，在封疆大吏张之洞那里则得到了切实的推行。张之洞在湖广总督任上，以造就新式人才为目的，积极推广新式学堂，如在当时及后来颇有影响的自强学堂、两湖书院，还有农务、工艺、军事、师范等各种专科学堂。在《奏定学堂章程》《学务纲要》等奏折中，他建议仿效西法，建立小学堂、中学堂、高等学堂相结合的、一体化的教育制度。尽管在教学内容上，他主张以中学为主，以儒家纲常伦理为要，但他也非常重视“西政、西艺、西文”等新学，设计了诸多相关的课程内容。在维新变法时期，学堂的“中学”课业比较繁重，分散了学生的精力，影响了他们对“西学”课程的掌握。庚子事变后，教育强国的愿望并未实现，有鉴于此，张之洞调整了学堂的课程制度，重点开设和讲授“西学”，而将“中学”课程安排在学生和洋教习的休课时间，形成了“西学为主，中学为辅”的格局。

  除了开办新式学堂，张之洞的教育改革还表现在办报纸、译西书、变科举、派遣留学生等开风气的实践中。如果说，报纸、西书的内容是可以选择和控制的，可能将西方的民主、宪政等思想排除在外；那么，留学的举措是把学生派遣至日本及欧美等民主共和国家，其所亲见、亲历和亲学者，自然包括属于“西体”的民主宪政思想。新式教育不仅改变了教学内容，也颠覆了传统的人才选拔制度及科举制度。维新变法前，张之洞就联同陈宝箴呈奏《请饬妥议科举章程并酌改考试诗赋小楷之法》（1898年7月）一折，提出“合科举、经济、学堂为一事”，把新式教育成果纳入人才选拔标准中。其后，从《江楚会奏变法三折》《奏定学堂章程》到由张之洞“笔削定稿”的《会奏请立停科举推广学校并妥筹办法折》，反映了他从力主改革科举制度到停废科举、广设学堂的教育思想之转变。《奏定学堂章程》旨在确立晚清全国性教育制度，张之洞在“章程”中贯彻了其“中体西用”的思想，但也提倡“西体”之学而设立相关课程。如“章程”的“参考西国政治法律宜看全文”条，就极力为西国政法辩护说：“固绝无破坏纲纪，教人犯上作乱之事。”其中更以君主立宪之日本和民主共和之美国为例，说明民主政体及其法律之与自由的关系，得出自由“不过使安分守法之人，得享其应有之乐利而已”的结论，这表明张之洞对西方民主、自由等所谓本体之学的认识，已然发生极大转变。

  张之洞的文化观从“西用”转向“西体”，是在参与清末新政与立宪运动中完成的。《奏定学堂章程》对“西体”的接纳表现在思想、理论之教育层面，立宪运动则是从实践层面变革传统的政治制度。庚子事变促使清廷发布改革上谕，张之洞在内忧外患下倡言“必政事改用西法”，切实推行政治体制的改革。他在写给各督抚大臣的电文中表示：“其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持之法也。”[14]他认为，下议院暂不可开，但上议院则须仿效而行。张之洞还在电文中建议，除军机大臣与武将外，政府各级官员由其下属官员推举，经过公选后，由皇帝“钦定”、确认。在今天看来，这样的选举制度并非完全的民主，但就那个时代而言，诚如学者所评价：“张之洞主张先仿行英国国会之上议院制度的精神，其实，他的构思比英国上议院更具民主性。目的是欲使中国之官僚体制民主化。”[15]故在立宪运动之初，张之洞联合周馥、岑春煊等“又以立宪为言”[16]，他起初虽反对官制改革、司法独立，但他表示立宪是“良法”，是符合海内臣民之所愿的，“深盼立宪之局之必成”[17]。预备立宪开始后，他又表示：“立宪本意在于补救专制之偏，……果能事事虚衷咨访，好恶同民，虽官制仍旧，无害其为立宪政体。”[18]可见，张之洞反对改革官制并不等于反对立宪，他是将二者区别处理的。

  当然，不变革中央与地方官制，不实行司法独立，那么，立宪是否能够有效推行？即便可以，相对西方民主立宪国而言，那也是打了折扣的宪政，既没有满足国人对宪政的期待，也不能真正地革故鼎新，实现保教强国的目的，似乎还加速了清廷的衰亡。张之洞在立宪问题上的主张，的确略嫌保守，不如康梁那般地进步，但他这时对民主宪政的认识已有所深入。他说：“考各国立宪本指，不外乎达民情、采公论两议。”[19]“民情”就是民众的意愿，“公议”指多数人的意见，他理解的“立宪”就是体现多数民意的政体，这是符合西方民主政治思想与制度的。在不动摇君主制的前提下，张之洞对此民主政体是赞成的，所以他主张仿行英国、日本的君主立宪制。这种改革是不彻底的，却并非完全如批评者所谓之封建、顽固的[20]。同时，“中学”与“西学”的概念是以地域来描述文化形态，张之洞对“西体”的部分认同，表明他的文化观在一定程度上突破了地域的局限，而从新与旧的视角来审视中西文化，中学虽未必完全就是旧学，但西学的确代表了新的、现代的思想。

  笔者曾指出，张之洞是一位温和的改革家，他的改革措施涉及政治、军事、经济、文化、教育、司法等社会生活的各个方面，由于长期位居枢要，他的改革主张基本得到切实推行，而非停留于纸上而已。总体而言，张之洞的改革方法是在不断地致力于保持中国传统文化和价值观的同时，引进并运用西方的技术和部分制度，为保教、强国的目标服务[21]。所以，“中体西用”论是张之洞毕生持守的文化观念。需要注意的是，他对西学的认识由浅而深，他后来讲求的“西用”之学，已不限于声光化电等科技领域，还包括西方的自由、民主、宪政等本体之道，这是张之洞顺应世界现代化潮流的表现。

  三、“中体”的内涵及其演变

  如前所述，张之洞的“西学”观是发展变化的，即从最初提倡“西用”，到后期转向采纳“西体”。他的“中学”观也不是一成不变的，如他借用西学与西国政俗来论证儒家纲常伦理的现代性，他还表彰传统的史学和诸子学，又主张调和汉学与宋学，其思想的演变是与晚清学术思想变迁之大势相应的。

  从《劝学篇》强调儒家的三纲五常，到立宪运动时维护儒家礼教，张之洞始终是儒家纲常伦理的卫道者，他也以自身的道德操守来践行之。同时，为了论证儒家纲常伦理的普遍性，他还比较了中西文化精神的异同。如对于政治制度，张之洞说：“尝考西国之制，上、下议院各有议事之权，而国君、总统亦有散议院之权。若国君、总统不以议院为然，则罢散之，更举议员再议。君主、民主之国略同。”他认为，这是“西国固有君臣之伦也”。对于家庭伦理问题，张之洞指出：“‘摩酰十戒’，敬天之外，以孝父母为先。……是西国固有父子之伦也。”对于婚姻风俗，张之洞说西国“女自择配，男不纳妾”，这是大异于中国的，但西国的女子不参预国家政事、议院、军旅、商之公司、工之厂局等，这是与中国相近的，“是西国固有夫妇之伦也”[22]。可见，张之洞旨在借用西洋国家的政治制度、家庭伦理和婚姻风俗等，论证“三纲”的普遍性。这样牵强附会的比附，既扭曲了西学，也在一定程度上歪曲了中学，而且违逆了现代化的潮流；然张之洞的本意是在说明“西学之精意通于中学”[23]，甚至说西学乃源于中学，故中西之学是体用互补的。这种比附的另一目的是说明儒家纲常的现代性，前文述及的贺麟等也是如此，贺氏的诠解自然是更具理论性的。

  值得注意的是，张之洞作为忠实的儒学门生，他终生无法也无意背离儒家的纲常名教，但他又深通世变，随着对西国政俗的了解愈多，且随着传统纲常伦理因晚清中国之衰败而备受批判，张之洞对传统礼教的认识，似乎发生着某种变化。尽管我们很难从张之洞的文字中看到他对礼教的反思，但他在事功方面的成就，透露出其礼教观念的转变，这就是中国第一所女子师范学堂的设立。1907年3月8日，张之洞主持的学部颁布了《女子小学堂章程》和《女子师范学堂章程》，此前一年则在天津成立了女子师范学堂。同是1906年，张之洞将李文藻创办的湖北女子师范学堂改为官办学校。这是他支持女子教育的例证。《章程》仍注重妇德，强调人伦道德教育的重要性，但也明确地“以养成高等小学、初等小学女教员，期于女子普及（教育）为宗旨”，为中国现代女子教育开创了先河。张之洞支持女子教育的普及，大概是受当时的女性解放运动所启发。他可能没有发表过颠覆“夫为妻纲”的话语，但他在行动上助推了女性的解放。

  作为儒家传统中培养出来的士大夫，张之洞对社会与人伦秩序的理解，自然是以纲常名教为核心，因而他特别关心儒家思想的现代命运。面对西学的冲击，他几乎是本能地起来卫道保教。不过，相对于宣称“舍经无所谓道”的卫道士而言，奉守“中体西用”论的张之洞，在文化观上表现为于常中求变和于变中守常，以会通中西新旧之学为宗旨。如前所述，这种变通观念促成他由博采“西用”到有限度地接纳“西体”，也促使他以较为开放、包容的态度来对待传统的史部、子部和集部之学。他说：“今日学者必先通经，以明我中国先圣先师立教之旨；考史，以识我中国历代之治乱，九州之风土；涉猎子、集，以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之，斯有其益而无其害。”[24]经史子集和西学构成了一个庞杂的学术体系，儒经及其经学代表的是本体之道，其余则为致用之学。虽有体用本末之别，但张之洞认为“读书归于明理，明理归于致用”[25]，这种经世致用的工具理性，使张之洞突破了“唯有儒经”的思维，不再将儒经义理作为建构世界秩序所唯一合适的精神要义。变通的观念还使张之洞打破了门户之见，他说：“学术有门径，学人无党援。汉学，学也；宋学，亦学也。经济辞章以下，皆学也。不必嗜甘而忌辛也。大要读书宗汉学，制行宗宋学。……学人贵通，其论事理也，贵心安。”[26]汉学与宋学互有短长，如中学与西学各有优劣，张之洞反对偏执一隅，而以融会贯通诸家之学为旨趣。

  张之洞对先秦诸子学的评议，亦体现了其介于新旧之间的文化观。正统经学家通常称“道”在儒经之中，诸子则为异端邪说，经与子是对立的关系。清代考据学以实事求是的方法研究经书，为考究儒经字词的义理，学者博采诸子典籍以证经、释经。这在某种程度上改变了诸子为异端的观念，如章学诚称诸子“有得于六经道体之一端”，经与子是同质的关系。晚清学者为接引西方的格致之学，乃以诸子学与之相格义，甚至称先秦子学为西学之本源。这种思想观念的变化，同样体现在张之洞的“中学”观中。他说：“子有益于经者三，一证佐事实，一证补诸经伪文、佚文，一兼通古训、古音韵。……至其义理虽不免偏驳，亦多有合于经义，可相发明者。”“以经学家‘实事求是’之法读子，其益无限。大抵天地间人情物理，下至猥琐纤末之事，经史所不能尽者，子部无不有之。其趣妙处，较之经史，尤易引人入胜。故不读子，不知瓦砾穅秕无非至道；不读子，不知文章之面目变化百出，莫可端倪也。（今人学古文，以为古文。唐宋巨公学诸子，以为古文，此古文家秘奥。）此其益人，又有在于表里经史之外者矣。”[27]张之洞认为，诸子学多合于儒经义理，但他并未明确地说诸子是六经的“支与流裔”，而是认为先秦诸子与经史相表里。他进而指出，子部所囊括的学问，其广博乃超越经史之学，而诸子文章之妙趣，也远胜于经史之书，唐宋的散文运动便是宗师诸子之文的结果。所以，张之洞倡导研读诸子典籍，称其中包含经史之外的至道。那么，“道”不仅在六经之内，也在六经之外，尤其是在诸子书中。但在如何研读子书的问题上，张之洞仍然局限于考据学方法，他主持编定的“癸卯学制”，将“哲学”学科排除在外。王国维撰写《哲学辨惑》与之商榷，因王氏与同时代的梁启超、章太炎等提出“子学即哲学”的命题，尝试以西洋哲学诠释先秦诸子的思想，从而开启了以诸子学为主的中国哲学之研究。相对而言，张之洞对“哲学”的排斥及对诸子学研究方法的认识，就显得有些保守了。

  保守与激进是相对之词，但保守不等于落后和退化，只是采用较为稳健的变革方式而已。作为晚清文化保守主义的典型代表，张之洞始终立足中国文化本位，褒扬儒家经学及史部、子部和集部之学，主张以渐进的方式变革传统政制与文化。然而，20世纪初的中国，激进主义在社会变革问题上演变成革命思潮，而在文化转型问题上发展为欧化思潮。欧化论者引入“优胜劣汰”的进化法则来评判中国传统文化。在他们看来，相比于进步的、现代的西学而言，“中学”已不具有现代性价值。这激起了张之洞和近代中国文化保守主义者对文化主体意识的坚守。张之洞告诫国人，文化之亡即是国家之亡，假如欧化流行，“三十年以后则宿儒已尽，后学茫然，必致无人能解，从此经书废绝，古史亦随之，中国之理既亡，中国岂能自存乎”。况且，“地球万国，未有自忘其语言文字而能自立自强者。中文未通，专习洋文，则不能读中国之书，明尧舜周孔圣教之理，不能知中国古今事，不能办公牍，不能与平人通书札。即使谨厚无他，亦终不堪大用，况浮薄忘本，势所必至乎”[28]。民族国家的认同并非完全依赖于有形的地理疆界，而且寄存于无形的文化意识之中，故文化主体意识的自觉关乎民族国家之存亡。章太炎说：“国粹尽亡，不知百年以前事，人与犬马当何异哉？人无自觉，即为他人陵轹，无以自生；民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存。”[29]国粹学派主将如邓实、黄节等，均表达过学术亡而国家随之以亡的忧患。张之洞始终持守“中体”，即便是对“西用”的接纳，也要以“中体”为主，即如陈寅恪所言：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。”[30]张氏的文化主体意识是与民族国家之认同息息相关的，他创建新式学堂以输入西学，又筹办存古学堂以护持中学，其宗旨即如陈寅恪所言。可见，相对于整体性地肯定或否定中国传统文化，张之洞的文化观蕴含某种中道理念，而致力于调和折衷汉学与宋学、中学与西学。

  “中体”的核心是儒家经学，在传承与研读经书的问题上，张之洞的主张与20世纪初的国粹学派之宗旨是相近的。在《奏定学堂章程》中，张之洞重申了读经的重要性：“今学堂奏定章程，首以经学根柢为重。小学、中学均限定读经、讲经、温经，晷刻不减少。计中学毕业，共需读过十经，并通大义。而大学通儒院，更设有经学专科，余如史学、文学、理学诸门，凡旧学所有者皆包括无遗，且较为详备。盖于保存国粹，尤为兢兢。”经学是“中学”的根柢，在学校教育中以经学为核心，兼及史、子、集等部类的学问。这是张之洞保存国粹的设想，他还建议创立存古学堂，并就学制、师资、经费等方面提出切实可行的方案。及至民国成立，教育部一度废除读经，曾经的国粹学派领袖如章太炎，依然强调读经的重要性，呼吁重开经学一科，而熊十力的《读经示要》一书亦反复申论“经为常道，不可不读”的理念。时至当代，李学勤表示：“国学的主流是儒学，儒学的核心是经学。”[31]近年来，国内高校重新设立经学学科，培养研究经学的读书种子，冀以保存国粹，如张之洞厘定学堂章程之宗旨。

  最后，张之洞身后百余年，学者或毁之或誉之，至今尚无定论。其“中体西用”论也是如此，时至今日，无论赞成或反对，人们在讨论中西文化关系时，依然要面对中学与西学孰为体、孰为用，或孰为本末、主辅的问题。时人曾说：“自张南皮薨逝，吾国文化前途成一莫大之问题。”[32]这并非说张之洞为中国文化前途之所系的关键人物，而是说他提出了如何处理中西文化问题的方案，在中国日益融入世界的新世纪里，这是关心中国文化前途命运的人，所必须思考的紧要问题。20世纪伊始，梁启超在《中国史叙论》中把中国历史分为“中国之中国”“亚洲之中国”和“世界之中国”三个阶段，中国文化因而与亚洲及世界的其他文明发生联系。至于如何调和中西文化，梁启超开示的方法是“勿为中国旧学之奴隶”和“勿为西人新学之奴隶”。前者是要完成中国旧学的现代化，后者是要促成西方新学的中国化。这是萧萐父所谓的“两化”，即中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化，探寻传统与现代、中学与西学之间的历史接合点[33]。

  客观地说，张之洞的“中体西用”论并未能解决“两化”的问题。因而在激进主义流行的时代，“中体西用”论受到诸多的批评，而在复兴传统文化、回归国学与经学的当代，我们自然不能将西学理解为致用的技艺之学，也不能毫无保留地继承“三纲五常”的伦理教条，但是“中体西用”概念提示我们，“中学”蕴含确定性与普遍性的常道，如何在继承“中学”时，坚守中国文化的主体性意识，又如何摆脱文化本位、全盘西化的思维，创造性地完成“中学”的现代转型，从而融会贯通古今中西，在世界文化结构中凸显中国文化的角色和因子，这仍然需要我们共同努力。

  注释：

  [1]王尔敏指出：“就窄狭的定义而言，体用一源，本极浅显，实不可以假定清季学人，原不知晓。”王氏因而认为，从体用一源的思维来否定“中体西用”论，这是“漠视此一观念应有之地位，对于成就的估计，似乎太轻率了”。参见王尔敏：《晚清政治思想史论》，桂林，广西师范大学出版社，2005年，第32-43页。

  [2][21]赵德馨：《张之洞：忠臣、学者、改革家》，《百年潮》，2011年第4期。

  [3][11]黄燕强：《近代中国的知识进化论及其反思》，《武汉大学学报（人文科学版）》，2016年第3期。

  [4][9][12][22][23][24][25]张之洞：《劝学篇》，赵德馨主编：《张之洞全集（第十二册）》，武汉，武汉出版社，2008年，第163页，第157页，第176页，第163-164页，第158页，第168页，第208页。

  [5]陈序经：《东西文化观》，载田彤编：《陈序经卷》，北京，中国人民大学出版社，2015年，第87页。

  [6]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，载《陈寅恪集 诗集》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第12页。

  [7][8]贺麟：《五伦观念的新检讨》，载贺麟：《文化与人生》，北京，商务印书馆，1988年，第52页，第53页。

  [10]汤震：《危言》卷一《中学》，郑观应、汤震、邵作舟等撰，邹振环整理：《危言三种》，上海，上海古籍出版社，2013年，第273页。

  [13]参见谢放：《张之洞与戊戌政制改革》，《历史研究》，1997年第6期。

  [14]张之洞：《致江宁刘制台，广州陶制台、德抚台，济南袁抚台、安庆王抚台、苏州聂抚台、杭州余抚台、上海盛大臣》(光绪二十七年二月十六日)，赵德馨主编：《张之洞全集（第十册）》，第270页。

  [15]苏云峰：《张之洞的中国官僚系统民主化构想——对张之洞的再认识》，《近代中国史研究通讯》，1989年第8期。

  [16]佚名：《中国立宪之起原》，《东方杂志》增刊《宪政初纲·立宪纪闻》，1906年9月6日，第1页。

  [17]《张文襄公电稿》卷65，中国社会科学院近代史研究所藏《张之洞档案》，郑州，大象出版社，2014年，第32-33页。

  [18][19]张之洞：《致军机处、厘定管制大臣》，赵德馨主编：《张之洞全集（第十一册）》，第316页，第313页。有关张之洞与晚清新政及立宪运动的关系，参见李细珠：《张之洞与清末新政研究》一书中的《预备立宪与体制变革》章。

  [20]关于张之洞对于立宪运动的态度与作用，学界有过争议。参见孔祥吉：《张之洞与清末立宪别论》，《历史研究》，1993年第1期；侯宜杰：《张之洞对立宪的态度——与孔祥吉先生商榷》，《近代史研究》，2016年第6期；彭剑：《也谈张之洞对立宪的态度》，《华东师范大学学报（人文社会科学版）》，2019年第4期。笔者赞同彭剑，称张之洞为“立宪的稳健积极派”。

  [26]张之洞：《创建尊经书院记》，赵德馨主编：《张之洞全集（第十二册）》，第370页。

  [27]参见张之洞《輶轩语》，赵德馨主编：《张之洞全集（第十二册）》，第202页。

  [28]张之洞：《筹定学堂规模次第兴办折》，赵德馨主编：《张之洞全集（第四册）》，第94页。

  [29]章太炎：《印度人之论国粹》，《章太炎全集（八）》，上海，上海人民出版社，2014年，第384页。

  [30]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海，上海古籍出版社，1980年，第252页。

  [31]李学勤：《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》，2010年8月4日。

  [32]佚名：《论文化之前途》，《时报》，宣统元年八月二十八日。

  [33]萧萐父：《中国传统文化的现代化与西方先进文化的中国化》，载《吹沙二集》，成都，巴蜀书社，2007年，第66页。

• 推荐序 一

  作者：智元微库 发布时间：2022-06-21 14:09:29

  根据世界卫生组织的最新统计，全世界每五个人中就有一个人，在生命的某个阶段会经历一次抑郁症。 同时，全球有 4500 万人正在饱受双相情感障碍的折磨，超过 2000 万人受到精神分裂症的困扰，其中超过一半的精神分裂症患者没有得到应有的照护。抑郁症的诱因复杂多样，童年的创伤、成长的挫折、生活信心的丧失等都可能导致抑郁。

  药物可以调节人的神经生物系统，认知行为可以帮助人调整应对抑郁症的思维方式，但是要彻底改变抑郁症人群的人格结构，精神分析最有话语权。过去100 多年里，精神分析对抑郁的理解与探索从未停止，对抑郁症人群开展工作的一个关键步骤就在于提供持久、深刻的共情。共情，是人与人之间一项极为重要的能力。被看见、被听见，是疗愈人心的良方。然而，共情的能力却没有一开始就受到精神分析的重视。

  立志做一名科学家的西格蒙德· 弗洛伊德（Sigmund Freud），毕生致力于研究潜意识、童年、攻击驱力等。当时在精神分析领域盛行着用精准诠释作为治疗手段的传统，精神分析家们将患者应对冲突的回避视为防御，着力于通过解释使患者获得治愈。彼时的海因兹·科胡特（Heinz Kohut）人到中年，是一位备受尊重的弗洛伊德派学者，也是颇有威望的导师。

  然而，因为一位患者，科胡特从根本上颠覆了精神分析的传统。

  有位 F 小姐来找科胡特进行精神分析，在最初的一年中，F 小姐凭借她过人的聪颖在分析中取得了很大进展。然而，在接下来的分析中，F 小姐会说一段，停下来，让科胡特立刻给出反馈。科胡特通常会将 F小姐所说的内容进行总结梳理，然后反馈给她。有时，他会加上一句 F 小姐上次提到的或者她自己已经知道的内容。F 小姐会在这时勃然大怒，冲科胡特吼叫：“你毁了我的分析！”这样的情况发生了很多次，如果按照经典派的观点，F 小姐的表现被视为移情，她可能是将对抚养者的感受移置到科胡特身上，因此当治疗进展到关键时刻，F 小姐出现了阻抗，拒绝向更深处探究，而是通过对分析师的攻击转移焦点。这么解释，一点问题没有，科胡特所接受的训练和多年经验足够支持他这么做。如果 F 小姐因此离开治疗，那么只能说明她的防御将她带离了精神分析。

  然而，科胡特没有。他仔细聆听 F 小姐一节又一节的抱怨，真诚地抱持她的愤怒，并且将自己彻底代入 F 小姐的世界，去体验那是怎样的一种感受。在这样被注视和倾听的过程里，F 小姐冷静下来，渐渐地，她告诉科胡特，童年时，每一次放学回来，兴致勃勃地向妈妈讲起自己在学校发生的事，她的妈妈总会曲解她的意思，不管她说什么，她的妈妈就像没听见一样并按照自己的方式去理解。在不知道原因的情况下，科胡特的注视与聆听、真诚与共情，恰恰弥补了 F 小姐在童年时极其缺失的东西。于是，科胡特理解到，F小姐为他分配了一个特定的角色，他是幼年 F 小姐世界观架构中的一个重要部分；他意识到，F小姐需要的，就是他不断共情性地回应她展现的各种能力，并对这种能力给予肯定和认可。基于这一点，科胡特创立了镜映移情、自体客体等一系列概念。这些概念的提出成为自体心理学的起点。可以说，整个自体心理学都是关于共情的。

  我的督导师詹姆斯·费诗（James Fisch）博士是一位年近 90 岁的精神分析师，他曾是科胡特的被督导者及同事。出生于集中营的他，在职业生涯中有 10 年的时间在以色列执业，那时的以色列战火纷飞，有时做着分析，防空警报响起，他需要和患者戴上防毒面具躲进防空洞。他向我讲过一个现象：在他当时供职的精神病院，有一个重症病房，里面住的是极其严重的精神病患者。很多重度精神分裂患者长期没有意识，需要护士喂饭穿衣。然而，就在防空警报响起时，医院里人人自危，患者都处于要戴上防毒面具的混乱之中，这些许多年没有意识的患者，会突然恢复意识，像个普通人一样能够说话、交流并进行逻辑思维。然而，当世界重归安宁，这些患者又会逐渐退回到没有意识、生活无法自理的状态。同样的情形，在伦敦遭到轰炸时也发生过，几乎每一次世界陷入混乱无序，精神病房里都会发生相似的情形，没有人能够对此做出合理的解释。

  我听后的第一反应是，这些人的生存本能让他们在危急时刻调动了潜在的力量支撑他们完成必要的存续动作。督导师说，他有一个视角——当世界陷入混乱，所有人都经历恐慌、无助、绝望时，外部现实和这些患者的内部世界一致了。这些患者，第一次感受到自己被理解，被这无序的周遭环境共情，这一刻，他们不再是另类的、少数的、病态的，他们感到真正地被理解。

  婴儿眼睛最清晰的焦距为 12 厘米，这个长度刚好是妈妈用臂弯环抱婴儿时双方目光的距离。从出生起，人就需要被看见、被听见、被理解。共情，是刻录在人类基因中的密码，感同身受的本能让我们关注同伴的处境，理解他人的痛苦。很多时候，共情不是你落入井底，我趴在井口告诉你如何爬出来，而是我也下到井底，坐在你身边，陪你安静地待着，你想说话，我会认真听，你不想说话，我会陪着你沉默，我们共同感受井底的寒冷、潮湿，一起体会绝境的痛苦。

  在本书的每一处，你都能看到作者对抑郁症患者深刻的共情。这不仅得益于作者数十年如一日地与来访者一起工作，还取决于这位精神分析师以人为本的态度。幻想破灭，每个人可能都经历过。但是一些人的幻想破灭导致了抑郁症，一些人却没有。本书以幻灭为主线，详述了抑郁症人群的内心世界，让你直观、深刻、感同身受地体验到抑郁症这只黑狗的方方面面。

  心与心的连接，最难能可贵。在互联网时代，我们最亲密的互动不再是人与人，而是人与手机。图片配句子的朋友圈状态、短短几十字的微博评论，让我们看不到对面那个人，也无法真正感受到对方的痛苦。网络暴力激增很可能的一个原因是，当我们评论时看不到屏幕另一端那个人的表情、眼神、动作，从而失去了共情的可能，既不能留意到负面言论给他人带来的痛楚，也不能在别人有需要时及时地伸出援手。

  在越来越多抑郁症导致的悲剧面前，本书教会了人如何去理解自己、理解他人。对临床工作者而言，本书提供了一个清晰的视角，让他们可以更好地共情来访者，以不带敌意的坚决、不含诱惑的深情。

  马晓韵

  心理学博士

  国家二级心理咨询师

  中美精神分析联盟 CAPA 督导组毕业