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本书在编写过程中，凸显了如下特点。

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本书由吴开宇担任主编，王玲、徐卫琴、陈克华、黄娟、江玉英、魏良婷参加了编写。

一套长期、广泛受师生欢迎的精品复习用书，需要编者与读者的共同呵护与良性互动，为此，我们诚挚地希望得到广大师生和朋友们的指教。

在此，对参与和支持本书编写的全体专家与一线教师，对关心与支持本书编辑出版的电子工业出版社表示衷心的感谢！

课课通语文编写组

　　　　　　　 2014年7月

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  图片都很有意思，然而翻译的中文实在让人没有读下去的欲望。改天想看看德文原版。

• 人口的自由与正义——由马尔萨斯《人口原理》谈起

  作者：liz 发布时间：2014-12-09 11:25:28

  六小和

  人口问题古已有之，原始社会时期，人口的数量就成了衡量一个部落竞争力的重要标准。但人口真正作为一个“问题”摆在人类文明这个整体之前，还只是最近几十年的事。

  当今人类文明所面临的许多困境，比如贫富差距、粮食危机、资源能源枯竭和环境污染，归根结底都是人口问题。人口问题的表现为人口膨胀，而非人口不足。虽然在个别国家和地区出现了人口“负增长”（其实就是减少，即出生率小于死亡率），这丝毫不能阻止全世界人口暴涨的脚步。人口膨胀带来了一系列的生态危机，这其中有着错综复杂的关系，例如，人口增长，导致粮食需求增加，粮食的增加又需要加大资源开发的力度，从而增加能源的消耗，这会加剧环境的压力，环境的破坏又会影响粮食的生长，粮食的不足又会导致贫富分化……这似乎是一个恶性循环，而这恶性循环的开端，就是“人口的过度增长”。

  危言耸听了？不，人口问题从来都是，也一直会是人类文明所必须面对的难关，人们自诩的“同情心”“人性”妨碍他们注意到这一点。一个根深蒂固的观念深植于他们心底：生命是高贵的，人的生命更是高贵的，生育作为创造生命的行为则是神圣的，生育或许能用世俗的理由加以限制，却无法减损它神圣的性质。基于这样的观念，“生殖行为”便师出有名，势如破竹，无人能敌。

  我们承认生命的高贵，也承认人的高贵，所以我们说，人口问题，实质上是一个生命问题。生育的逻辑是，关于开始某生命，以及开始这生命的意义。既然是生命，就涉及到生命伦理学，不过这个话题太大，有些超出本文的讨论范围。我们效仿密尔，不去讨论“意志自由”，也不以“与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西”为主题，而只讨论“公民自由或称社会自由” ，即只在政治哲学意义上讨论人口问题。自然，不免会有伦理学层面的质疑，也顾不上了。

  我们依据的文本是托马斯•马尔萨斯1798年出版的《人口原理》，讨论人口问题，绕不开这本“最早的人口学著作”。虽说是“人口学”，但本文的另一个尝试，就是把人口学放在政治哲学语境下讨论，考察人口问题中的自由与正义。

  一，《人口原理》概观

  马尔萨斯的《人口原理》是从出版到现在两百多年来在社会科学领域争议最多的一部著作。它第一版的书名很长——《人口原理，人口对社会未来进步的影响，兼评葛德文先生、孔多塞先生和其他著述家的推测》，这等于明显地说，自己是一本论战性的著作，是为攻击当时风行一时的社会改革论和空想社会主义而写作的。此后，人口问题作为一个重要的社会问题逐渐进入人们的视野，遗憾的是，直到近几十年，人口膨胀带来的问题才不仅仅停留在人们的视野，而真正困扰着人们的观念。

  就《人口原理》而言，这本书的论战成分多于说理成分，全书十九章，八到十四章都未提“人口原理”，而是花了大量篇幅对华莱士、孔多塞和葛德文等人的观点进行嘲讽和批判。真正讨论人口的部分集中在头尾，而这种讨论是纯经验性的，缺乏政治哲学层面的敏锐，更谈不上哲学思辨，这同时也是笔者讨论人口问题时所尽力避免的。关于马尔萨斯的人口理论，我们大致概括如下：

  两个公理：

  第一，食物为人类生存所必需；

  第二，两性之间的情欲是必然的，且几乎会保持现状。

  两个级数：

  人在无妨碍时以几何数率增加；

  生活资料只以算术级数增加。

  两个抑制：

  积极抑制，利用提高人口死亡率的办法来使人口和生活资料之间保持平衡。

  道德抑制，让人们通过各种主观努力在道德上限制生殖的本能，降低出生率，提出让人们禁欲、不婚、不育。

  一条规律：

  土地肥力递减规律。在一定范围的土地上，由于土地生产潜力的影响，递加投资不能相应增加农产品的产量，而是到一定限度之后收益递减。

  一个限度：

  人口增长必须要有一个适当的限度。

  三个命题：

  第一，人口必然为生活资料所限制；

  第二，只要生活资料增长，人口一定会坚定不移的增长，除非受到某种非常有力而又显著的阻止；

  第三，占优势的人口繁殖力，为贫困和罪恶所抑制，因而使现实的人口和资料保持一致。

  四点结论：

  第一，认为工人贫困、失业并非资本主义制度所造成，而是人口法则作用的结果；

  第二，建立在财产公有制基础上的平等社会制度，不过是幻想，相反，财产私有制的社会制度却是不可避免的，因为它是出自人口的自然法则产生的；

  第三，在资本主义社会，工人的工资同样受人口法则的支配，工资水平是受人口的增减而变动的；

  第四，反对救济穷人，救济穷人即帮助穷人制造穷人。

  二，人口问题与“人口问题”的问题

  谈到人口，就必须考察人口的成因，这成因表现在单位人口上，便是生殖行为。马尔萨斯提出的两条公理，就是孔子所说的“饮食男女，人之大欲存焉” ，用告子的话说就是“食，色，性也” 。马尔萨斯也很自信：这两条法则，自从我们对人类有所了解以来，似乎一直是有关人类本性的固定法则。 不过马尔萨斯毕竟出生于清教家庭，他的理由还有一点：既然至今未变，我们也就无权断言，将来会改变，“除非当初安排了宇宙秩序的神进行某种直接的干预，但眼下神为了创造物的利益，仍按照固定法则操纵着世间的一切” 。

  的确，生命赖以存在的动力就是能量的新陈代谢，说得通俗点就是“吃喝拉撒”，也诚如马尔萨斯所说“还没有哪个著述家设想过在这个地球上人类最终将能够不依靠食物而生存”，所以生命延续的机制也一样。马尔萨斯说“葛德文先生却推测说，两性间的情欲总有一天会被消除”，对此他“不想多加评论”，因为“在消除两性间情欲方面，迄今尚未取得任何进展。两性间的情欲今天仍同两千年或四千年前一样强烈。”纵然有个别例外，但就此推论说例外最终将成长为普遍规则，是“很不讲究辩论的哲学方式的”。

  一旦我们接受这两项公理，马尔萨斯就能够说，人口的增殖力无限大于土地提供生活资料的能力。

  对于公理一，我们不得不承认，而对于公理二，则存在一些疑点。

  根据马尔萨斯的逻辑，至今为止如此的，将来也一定如此，预测“将来会变化”，是“不讲究辩论的哲学方式的”，除非“神进行干预”。可是，人类曾经刀耕火种，生活在洞穴里，后来却用上了电气，住进了楼房。对于原始社会的住民，刀耕火种是“至今为止如此的”，也应该是“将来也一定如此的”，可遗憾的是，他们没能活到工业革命时代。不过就算他们能够见证工业文明的力量，也无碍于他们的逻辑：他们会说，这是“神进行干预”的后果。但这样就很奇怪：神能干预我们的生产生活方式，为什么不能干预我们的生殖方式呢？

  “从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝”，原来，使得“至今为止如此的”改变的，不是“神的干预”，而是人类文明本身。文明就是人类的神。如果我们接受了文明的力量，马尔萨斯的公理二就站不住脚了。首先，人类可以通过自我干预，来达到控制情欲的目的，正如控制电流和电压；其次，通过对情欲的把握，我们可以把情欲和生殖分离开来，公理二就变成了：两性间的情欲不是必然的，而就算有了情欲，也无法有效地推导出生殖的结果。

  且不管葛德文的论点“两性间的情欲终会消除”是否正确，即便它不正确，我们不得不面对人类情欲的必然性，我们也能够说，情欲和生殖之间存在着一条壁垒，而文明的力量可以强化这条壁垒，使得情欲不至于成为生殖的罪魁祸首，也使得情欲和人口绝缘。

  马尔萨斯预测，“如果在一个国家里，人人享有平等权利，道德风气良好……人口增殖力可以不受抑制地发挥作用，那么，该国人口的增长速度就会大大超过迄今已知的人口增长速度” ，我们有理由推测，这是马尔萨斯在英国经验主义传统下“至今为止如此，将来也必如此”逻辑的延伸，可实际世界的发展结果证明了马尔萨斯预测的错误。在一些福利发达国家如北欧诸国，它们的社会发展条件不但满足而且大大超过马尔萨斯设定的条件，但它们的人口增长却逐年放缓以至减少。

  不过，如果马尔萨斯看到这般光景，他的答辩或许是：它们的道德风气并不良好，“人口增殖力”受到了各种限制。

  是的，从《人口原理》和马尔萨斯的其它文章能够看出，马尔萨斯保守的宗教观点和伦理观念，妨碍他预测文明的未来。和一切守旧传统观念一样，他认为“避孕”是一件极端罪恶的事，因为这阻碍了生命的形成。同样，流产也是一件罪大恶极的事。更进一步，不以生殖为目的的性行为都是罪恶，性的愉悦只是神为了鼓励生殖而“附赠的”，性服务不能被允许。

  传统的逻辑是：情欲必然会导致性行为，性行为的正当途径是婚姻，婚姻就必须生殖，生殖也就必须养育，因此情欲必然导致生育。

  这样看来，两个公理是无懈可击的。因为公理二的预设就是“情欲必然导致生育”。所以，建立在两个公理上的“两个级数”也看似无懈可击了。不过，正如公理二存在着漏洞，两个级数建立在不恰当的基础上，自然也缺乏说服力。

  正如批评者指责马尔萨斯的人口观点“没有从理论上加以论证，也没有用统计资料来证明，他的整个说明都是‘假设’‘假定’‘假想’的字眼” ，马尔萨斯对于人口和生活资料的增长描述，是极度缺乏可信度的。纵然可以说这是某种“理想状态”，但这种“理想状态”在逻辑上本身就不可能，好比一个思想实验的“理想状态”是1+1=3一样。

  “人在无妨碍时以几何数率增加”，首先，“无妨碍”几乎不可能，无论是外在环境，还是自我情感，都会对生殖行为加以约束；其次，妨碍也是必要的，因为不加节制的生育是一条自我取消的准则，它会导致生育行为本身的不可能；再者，如上文提到的北欧诸国，妨碍的因素可谓被缩减到最少，可人口并没有“以几何数率增加”，这就涉及到作为前提的公理二，我们已经论证了公理二在情欲和生殖的分离作用下的失效，因此这个级数也是站不稳的。

  “生活资料只以算术级数增加”，这同时又预设了下面的“一条规律”：在一定范围的土地上，由于土地生产潜力的影响，递加投资不能相应增加农产品的产量，而是到一定限度之后收益递减。同时这条规律还必须发挥“最大化最小值”的功能，否则连“算术级”的效果都产生不了。另外，对于当今全球化的文明而言，生活资料的产生，既不是算术级的，也不是几何级的，而是一个波动的曲线，在文明上升期（比如产业革命），生活资料的增加要快过文明停滞期（比如大规模灾难）。

  确实，哪怕在马尔萨斯以及他之前的时代，人口都并没有像理想状态描述下那般增长，马尔萨斯本人对此的解释便是“两个抑制”。但在马尔萨斯，这两大抑制似乎都是外在强加的，是“不得已的结果”，是来自某种恶意，而不是人类文明自主自律的要求。用文明史观和人本主义的观点看，通过增加死亡率来遏制人口，并不是“积极抑制”而更像“消极抑制”；而真正积极的应该是生育主体（也即个人）自己的意志选择，也就是“道德抑制”。比如“提出让人们禁欲、不婚、不育”，在马尔萨斯看来，这种道德抑制是两面性的矛盾，一来禁欲的主张不现实，难度大；二来不婚不育的主张有违传统伦理道德观念；第三这为会道德败坏——即所谓“罪恶”——埋下种子，比如嫖娼和堕胎。

  我们的讨论反复强调，禁欲，就算它可能（如果我们承认葛德文），也没有必要，何况它——我们不妨承认马尔萨斯——并不太可能。因为我们秉持一个观念：情欲与生育的分离。这背后的预设是，性爱分离，而性爱分离又区分了取乐的性和生殖的性。也就是说，我们完全可以在承认情欲、讴歌情欲的前提下，切断情欲与人口的联系，从而达到控制人口的目的。

  这样看来，马尔萨斯的三个命题就疑点丛生了。

  第一，人口必然为生活资料所限制，但是这种限制是怎样的？是说生活资料越丰富，人口越多？生活资料越稀缺，人口越少？明显不能这么说。如果不对这种限制加以描述，那么就和说“人口为气候所限制”没有区别。

  第二，只要生活资料增长，人口一定会坚定不移的增长，除非受到某种非常有力而又显著的阻止，这就出现了我们北欧诸国的反例。人类理智会告诉人类自己，要控制人口。性爱是分离的，性和生殖也是分离的，一旦性需求得到满足，生殖就成了累赘和负担，个人并自觉肩负“种族延续”的大义。

  谈论基因是没有说服力的，基因追求的是性满足，它无法感知到死后的事，性高潮的作用只是欺骗大脑说，啊，我达成了繁衍的目标了。然后基因就这么死去了。基因的繁衍目的论不过是一种急躁的冲动，它完全可以欺骗。

  这也就是第三个命题，“人口繁殖力为贫困和罪恶所抑制”所揭示的道理。虽然对于“罪恶”，不同的文明面目有不同的定义，但不变的是，如果存在一种能够抑制人口而无损于文明的方式，那么即便它看起来是“罪恶”的，也是“必要之恶”而应该被文明选择。

  三，人口的自由与正义

  众所周知，马尔萨斯的人口理论存在着许多争议，而争议的原因就在于理论本身的不足。可即便如此，马尔萨斯的洞见仍有重要意义。它早在18世纪末19世纪初就看到了人口问题会作为一个社会问题进入文明的细胞。如果说当代人口学研究都是建立在批判马尔萨斯人口理论的基础之上的，那么这种说法一定不是一种轻蔑而是一种赞誉。

  马尔萨斯意识到人口问题的重要性，也提出了抑制人口过度增长的主张，这是后世都一致同意的。人们无不认可他的结论：人口需要加以控制，不能无限增长。引起争议的，是他的论证和论据。这一点和马克思的情况很像，对于共产主义理想，人类都不自觉的向往，而对于共产主义的实现方案，人们莫衷一是。

  然而，正如我们面对的是一个反共产主义情绪弥漫的时代，我们也面临着一个高呼“生育自由”“生殖权不可侵犯”的幽灵。就中国而论，大量抨击和反对计划生育政策的言论和书籍充斥民间，官方对于计划生育政策所遭到的非议，也没有采取高压封禁，而是不做回应，或者逐一反驳，不同于争民主、要自由的诉求，计划生育作为基本国策，还是存在极大的讨论空间和实施弹性的。

  对于这些反对计划生育的群体，他们并没有特定的政治主张和诉求，他们可以是共产主义者，可以是自由主义者，也可以只是一般平民，他们在反对计划生育这一点上结成了统一战线，其理由或许各式各样，有人权论，有道德情操论，效益主义和平等主义出人意料地达成了一致，他们有一个共同的诉求：要生，谁也不能不让我生！

  且不论生育权是否像言论自由那样不可侵犯，就中国的现状而言，再权威再庞大的统计数据，都无改于人口过剩这样一个事实。人口的数量影响人口的质量，这体现在资源的分配和人口之间的相互影响上。单位的人口增长所带来的影响并不会直接作用于总人口，正如每一个热衷于生育的家庭，都不会考虑人口增长对于总人口可能带来的负担，更遑论对于自身会带来的负面影响了。

  许多反对计划生育的人持这样一种论点：计划生育造成了大量独生子女，加剧了养老负担，同时消解了兄弟姐妹的家庭关系，因此既与传统不符，又对未来不利。对于信奉“多子多福”的人们，他们只看到了其乐融融的大家庭，没看到（或者说选择性忽视了）由多子带来的多灾多难，诸如“兄弟阋于墙”，遗产分配，债权分担，妯娌关系等一系列问题。生得起，养不起，这是中国基层生殖大军里普遍存在的现状。想生就生，在这样的条件下真的行得通吗？

  既然把生育看成不可侵犯的自由，那么我们不妨用“自由的最热心斗士”（伯林语）密尔的观点来看。也就是说，哪怕回到密尔，依照密尔的自由原则，我们把生育看成一种不可侵犯的自由，也是过分草率的。作为密尔《论自由》的“全部教义”的“两条格言”说得很清楚：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交待……第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交待，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话” 。那么生育至上的观点怎么样呢？

  很明显，生育不仅是一件极大“涉及自身以外”的他人利害的事，也是一件“应当负责交待”而交由社会和法律的约束的事。生育作为一项赋予生命的行为，既是人的生命，而人具有不可避免的社会性，那么生育也就不可避免的是一项社会性行为。这里稍微提及一些题外话（可能跟本文主旨无关），高呼生育的人们，却同时也普遍反对嫖娼——这种说法稍嫌歧视，改为“性服务”，反对伴随性服务而来的一切官能产品，说这“伤风败俗”。一方面，打着自由的旗号，尽情生育，让自己的种子不加节制地散播到这个世界；另一方面，打着道德的幌子，连别人满足性需求的渠道都要禁止，强迫情欲和生殖捆绑销售。这不是一种自私吗？说到自由，性产业合法化，反倒比解除生育限制更加符合自由。

  当然，这么说有误解反计划生育群体的意思。他们之中的很大一部分，还是承认“不能不加节制地生育”这个马尔萨斯式的直觉的，只是他们对于“节制”的理解较为敏感：生一个太少，生两个刚好，节制就节制在三到五个吧。如果计划生育限定的数量是五个或十个，那反对它的人将大大减少——那是因为这项政策本身就失去意义了。争论的焦点在于，是不是必须限制在只能生一个。反计划生育群体给出了大量数据和论证，表明哪怕不生一个，也不会有什么严重后果。如今的结果是，国家开放了生育限制，至于结果到底能否在生育狂热者们的掌控之中，就只有时间知道了。

  人口问题，它源于生命问题，而生命问题又涉及人类文明的各个领域：生物学、社会学、政治学、伦理学，其中，涉及政治哲学的部分，又牵扯出关于自由、平等、公平和正义的诸多争论，它们一同反映在当代最有潜力的学科——生命伦理学中。罗纳德•德沃金在他的《至上的美德》关于“实践”部分里，专门有一章论述了生命伦理学的几个重要议题：“玩弄上帝：基因、克隆和运气”，它或许能够启发我们对于人口问题的思考。

  正因为人口问题包罗万象，才具有了连马尔萨斯也难以想象的重要性和活力。当代生物技术的发展，同样会促进我们对于这个问题的思考。例如，德沃金讲到，“我们许多人认为生育自由是一项基本人权。即使我们仅仅认识到一种可能性，即一旦认可这项权利，它会扩大到克隆自己或根据某种假设的完美标准设计孩子的自由，这时我们还能坚持那种信念吗？” 我们都有各自的正义标准，而在人口问题（在这里还原为了生命问题）上，这些正义都是盲目的。

  最后，我们借助德沃金提出的“伦理个人主义”来结束本文的讨论。“伦理个人主义”是这样的两个人道主义伦理理想，它们“规定了人类生命有关的价值”。第一条原则是，任何人类生命一旦开始，它们的成功便有同等的客观的重要性。第二条原则承认这一客观重要性，但是认为每个人对其生命承担特殊的责任，根据这种特殊责任，个人有权自决。

  如果将这两条原则作为建立政治道德观理论的基本指南，它就会既是一种平等主义理论，又是一种自由主义理论。因为它既坚持政府必须根据平等原则建立起经济结构和政策，也会坚持政府必须让人们自由地为自己作出最终决定，以确定他们生活成功的标准。

  我们通常认为，增添人口的自由在自己，是内在的；而限制人口的力量在环境，是外在的。而通过本文的探讨，我们或许可以这样认为：增添人口的自由是外在的，因为这种自由是一种与他人利益密切相关的自由，因此必须由一个外在的标准加以限制；而限制人口的源动力又来自内在，这是一种生命正义，唯此，人口的幸福才能够得到保证。

  我们只有献出生命，才能得到生命。

  ——泰戈尔

• 打着“墨辯”旗號的因明學

  作者：玄都校經 发布时间：2020-03-19 19:34:26

  《墨辯發微》對於“墨辯”的理解，實際上只是將《墨經》的材料填進因明學的框架裏。而爲了能彌縫兩者的張力，譚老還對《墨經》文本做了非常大的改動，有一些“本校”是合理的，但有一些毫無依據的校改，則純粹是附會因明學了。問題最集中的即《墨辯軌範》（《小取》前三章），略辨如下：

  一、《小取》第一章——“摹略萬物之然”

  譚老云：

  俞正燮云：即今言之模量，古言之無慮。按俞說是，摹略者總括大凡之詞也。此“親知”用“摹略”二字，猶《因明入正理論》謂“現量”爲“無分別”。

  以“無慮”訓“摹略”本係王念孫之說，其說實謬。《廣雅》云：“無慮，都凡也。”確無疑義，然王氏以“摹略”爲“無慮”之音轉，則不免有些牽強。此云“摹略萬物之然”，下云“論求羣言之比”，上下對文，“論求”非聯綿詞，“摹略”當亦非聯綿詞。《說文》云：“摹者，規也。”《漢書注》云：“若畫工規模物之摹。”又云：“如畫工未施采事之矣。”《廣雅》云：“猶寫形也。”即今日所謂“寫生”“臨摹”。“略”之本義爲“經略土地”，引申而有“分界”之義。摹萬物之形，亦必著明萬物之分界，此不待言者也。

  譚老牽扯於“現量”之“無分別”，故而不以“略”爲“經略”“分界”之義，而牽扯“摹略”“無慮”“都凡”爲一事。《墨經》之義不明，《理門》之說亦晦。按陳那《集量論·現量品》云：

  k.3c Perception (pratyakṣa) is free from conception construction (kalpanā) .

  k.3d The assosiation of name (naman) genius (jāti) etc [ with a thing perceived which results in verbal designation of the thing.]

  第一句即“現量離分別”。第二句是對“分別”的解釋，即“分別是【將對象】與名、類相聯繫”。可見這裡的“分別”是指語詞、概念的分別。因爲是對事物“共相”而非“自相”的把握，所以不屬於“現量”。但“現量”既然是對“自相”的把握，應該也會把握“對象”的邊界。故而“離分別”與“摹略”的“略”並不衝突，“略”的“邊界”義並不等於“分別”，而是對“對象”本身“差別性”的肯定。

  二、《小取》第二章

  或也者，不盡也。假也者，今不然也。效者，爲之法也；所效者，所以爲之法也。故中效則是也，不中效則非也。此效也。辟也者舉他（本作也）物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：“子然，我奚獨不可以然也？”推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂“他（本作也）者同也”，吾豈謂“他（本作也）者異也”。

  這一大段實際上是歸謬論證，在佛教屬於中觀月稱一系的“應成式”，亦爲漢傳因明中的“他比量”，而與陳那強調“共許”的因明學略有差異。譚老強行以此比附因明古學之五支立量，何其謬也。

  1.“或也者，不盡也。”

  “盡”的定義是“莫不然”，則可以推出“或”的定義就是“不盡然”。也即當對方的言辭存在例外情況的時候，便可以做如下的反駁。

  2. “假也者，今不然也。”

  即先假設對方的言辭是正確的，而實際上“今不然也”。

  3. “效者，爲之法也；所效者，所以爲之法也。”

  這是說在歸謬論證中，模仿對方的言辭而舉出一個實際上錯誤的推論。譚老則將“效”與“所效”等同於因明學中宗支的“有法”（“前陳”）與“法”（“後陳”）。應該是將“效”訓爲“法”，進而聯想到了因明的宗支。

  4. “故中效則是也，不中效則非也。此效也。”

  譚老爲了比附因明，將這句話臆改爲：“故，中效則是也，不中效則非也。此故也。”將“故”作爲單獨一項，比附於“以說出故”的“故”，並視之爲因明的因支。但整段文字中，凡是獨立的義項，都是以“某也者”的形式出現，譚老的句讀實在不合道理。這句話的意思實際上是說模仿的言辭要和被模仿的言辭相一致，才能達到歸謬論證的效果。

  《小取》具體列舉了“或乃是而然”“或是而不然”“或一周（本作害）一不周（本作害）”“或一是而一不是也”這四種情況。第一種情況是“盡”，故而不能用“假言推理”，後三種情況都是“或”，故而可以用“假言推理”。依據這些具體的例子，也很好理解這裡所謂的“效”與“所效”。

  5. 辟、侔、援、推：

  譚老將這四種與因明比附，但又雜糅古因明與新因明。以“辟”爲喻依是新因明之說。以“侔”爲合，以“援”爲結，是古因明之說。以“推”爲喻體，又是新因明之說。過於雜糅，實際上也屬臆造。

  在“假言推理”的模仿中，“辟”是舉一物，“侔”是舉一辭，一辭自然含有多物，故而分爲兩類。“援”是辯論時具體的說辭：“子然，我奚獨不可以然也？”“推”也是具體的說辭：“是猶謂‘他（本作也）者同也’，吾豈謂‘他（本作也）者異也’。”

  “推”中的“他（本作也）者”與“辟”中的“他（本作也）物”應該是差不多的。“推”應該就是呼應“效”中的“中效”“不中效”。

  三、《小取》第三章

  《小取》一篇的結構非常嚴謹，第一章言“辯”如何立，第二章言“辯”如何破。第三章則言破的局限性，也可以理解爲對第二章“假言推理”的進一步反駁。

  1.“夫物有以同，而不率遂同。”

  事物具有相似性，但又並非完全相同。可以反駁“辟”。

  2. “辭之侔也，有所至而正。”

  這裡的“正”，或許是“止”的譌字。也就是說用“侔”等“假言推理”，不應從兩物完全相同（“率遂同”）的角度加以苛責。故曰“有所至而止”，即點到爲止。是接着上文而進一步反駁“侔”。

  3. “其然也，有所以然也。【其然也】同，其所以然不必同。”

  當“援”者說“子然，我奚獨不可以然也”時，即可以從區別“然”“所以然”的角度加以避過。

  4. “其取之也，【有所】以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”

  譚老在這兩段中的校改是十分正確的，這句話的意思也就十分好懂了。當“推”者“以其所不取之同於其所取者予之”的時候，就可以用這句話來避過。其“所取”與其“所不取”雖然相同，但“所以取”是不相同。

  5. “是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本。則不可不審也，不可常用也。故言多方、殊類、異故，則不可以遍觀也。”

  譚老在這一段中的校改非常有問題。他把“流而離本”改爲“流而困”，把“離”字與下文湊成“離言”“多方”“殊類”“異故”，並與“辟、侔、援、推”“行而異，轉而危，遠而失，流而離本”及上文的前四條相對應，構建出非常整飭的體系。

  固然此章的前四句可以對應辟、侔、援、推，但“行而異，轉而危，遠而失，流而離本”只是程度不斷加深地形容辟、侔、援、推的弊端，未必是一一對應。而“多方、殊類、異故”是不同的處所、不同的種類、不同的原因（“異故”也可能是“不同以往”的意思），因爲不可一一遍觀，故而總可能有例外的情況。實在不必把“離本”的“離”挪來湊成“離言”。

  總而言之，譚老此書重在“墨辯”，然於《小取》一篇比附因明，臆改經文，曲從己意。過謬非小，不可不言。