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• 作者：放开那个大妈！ 发布时间：2013-01-22 15:00:45

  可以说看孙睿的小说长大的，这本的蜕变感觉如同作者都在成长，而自己却还停留在了活不明白的草样年华虚幻中。前面笑料很多，后面更贴近一部拉扯的成长使，充满了父子的温情，我就喜欢这类贴近生活的如同我喜欢看池莉大妈的小说一般。代寻旧日时光。

• 作者：碧池 发布时间：2021-03-02 06:47:42

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• 作者：大锅小蝈落地盘 发布时间：2024-02-16 10:16:16

  Typo-Morphology，社会结构与空间结构的对应关系

• 作者：sunflower 发布时间：2022-07-13 21:08:16

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• 作者：神威 发布时间：2020-06-12 14:48:39

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• 作者：渡边麻小 发布时间：2020-02-12 17:28:03

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• 代阮步兵挽嵇中散联

  作者：刀叢中的小詩 发布时间：2009-09-08 11:08:40

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  　　此处是，彼处非，何处亦无是无非；吾道穷乎？有两只青眼，也将关门。

• 【转】刘禹彤：从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-05 11:37:28

  本文刊载于《衡水学院学报》2022年第3期。

  摘 要：

  《春秋繁露》构建“三王三统”，论证以《春秋》当新王、立新统。《白虎通》是经师第一次正式承认并讨论“三皇”问题，并且以伏羲“始定人伦”为中心重述“新三皇”，提出以“人统”为首的“新三统”，构建了与董仲舒“三王三统”相对立的“三皇三统”。《春秋繁露》“三王三统”本为朝向后世的天命循环，通向素王改制；《白虎通》“三皇三统”是通往前世的历史循环，三统不再期许新王，而成为旧王更迭的文明周期。三统论是一种天命观，三纲说是一种伦理学。《白虎通》以“三皇”破除“三统”的革命性，又以“人伦”树立起了政治的稳定性。

  关键词

  ：董仲舒；《春秋繁露》；《白虎通》；三统；三皇；人伦

  天人关系是中国哲学的一个核心命题，董仲舒对于“天”有两种基本认识，一是天命，二是天道。汉代天命观是一种受命观或曰革命观，强调天有绝对超过人的意志，只有天可以革一代之命，也只有天可以让新朝受命。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天命以德为基本依据，但并非进行简单的道德赏罚，不完全根据圣人在世或暴君当道而更改意志，而是以循环的方式降命于不同的朝代，在天命观的基础上，产生了穷则反本的三统论。此外，汉代的天道结构与人道秩序同类相副，天地阴阳、四时、五行的运行规律可作为建立人伦关系的标准。故而，在天道观的基础上，产生了人伦的三纲说。

  从西汉到东汉，经学思想的关注焦点从革命性的三统转向保守性的三纲。西汉也讲人伦，东汉也谈三统，但东汉的人伦转向背后是经学重心的转移。《春秋繁露》和《白虎通》分别作为西汉和东汉经学思想的代表，比勘二者对三统等问题的理解，有助于我们窥探两汉之际经学与政治思想的变迁。

  一、《春秋繁露》的“三王三统”说

  “三统”从天的角度而言，任何一个朝代的合法性都应该来自天，统是天命之统，三统即前后受天之命的三个朝代；从人的角度而言，三统就是在新朝建立之后，存二王之后，新王和二王后并称三王，三王故有三统。《礼记·乐记》言周武王克殷后，广封先王之后，先分封黄帝、帝尧、帝舜的后人，然后“下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”[1]1545，夏殷的后人分别被封到了杞宋两国，《乐记》未言先王后人从何礼乐制度，但按后世三统说，杞宋两国可以服夏殷之服，行夏殷之礼乐，保留夏殷的礼乐文化，一则表示尊重先圣，二则保存先圣法度，以待后世取法。后世帝王多效法这一传统，汉武帝元鼎四年下诏寻二王后裔，辗转找到了周朝后人封为周子南君；汉成帝绥和元年，封孔子后人孔吉为殷后，汉代最终实现了“存二王后”。直到清康熙三十八年，还下诏厚待元朝、明朝的后人。两汉“三统论”几经变迁，魏晋以后名存实亡，但形式上的“存二王后”一直没有退出历史舞台，成为古代中国两千多年的历史情结。

  然而，历史的三统与循环的三统不同。《礼记·檀弓》已言夏后氏尚黑、殷人尚白、周人尚赤，此为历史上三代异制的三统。但《春秋繁露》的黑白赤三统与《礼记·檀弓》不同在于，董仲舒设想历史性的三统可以循环起来，成为理论性的“三统循环论”，即夏殷周分别对应黑白赤三统与寅丑子三正，那么继周之赤统而起的朝代将重新回到黑统，以建寅为正。三统循环无疑是一种为新王立法的革命学说，为什么要“通三统”？刘向说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓。”[2]1950-1951另一个西汉人谷永也说：“垂三统，列三正。……不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[2]3467“通三统”是为了表明天命会发生转移，天下非一家一姓之天下，即寄寓儒家“天下为公”的理想。

  在家天下的时代，“通三统”是受命之君得天下的依据，却是继体之君失天下的预言。西汉可以靠三统构建自身统治的天命合法性，但东汉不以受命创制的新朝自任，定下了继体守文的基调，那么三统论从一开始就不作为东汉“得天下的依据”，却一直是东汉“失天下的预言”。在此危机之下，东汉人如何看待三统论？

  

  《春秋繁露·三代改制质文》

  首先，我们回到西汉最早将三统循环纳入经学理论的董仲舒。《春秋繁露·三代改制质文》认为皇、帝、王的称号随后世朝代异姓而更迭：

  《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝；故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇。……绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋。[3]198

  三统不是空洞的三统，而是与三王相配的三统，董仲舒说：“同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统。”三统是空言，三王是行事，载诸空言不如见诸行事，因此“三王三统”是董仲舒历史哲学的基本构想。而三王之前的“九皇五帝”主要用以安置新王受命、改朝换代后被“三王”除名的先王。比如周代建立，周文王加上夏商二代受命王，并称“三王”，确定了三王之后，周建立之前位属三王之首的舜，往前绌为五帝之末，原来位属五帝之首的神农往前绌为九皇之末，九皇再往上推为六十四民。可见，董子的“民、九皇、五帝、三王”，是一个以“三王三统”为圆心的历史想象。

  既然董仲舒的三统论是一种循环论，那么三统就不只是前后三个朝代的总称，而且是循环往复中的三种政治模式。从周代的视角来看，三统是夏殷周三王的三统，夏殷周各有其正朔服色，但是如果一个新的朝代继周而起，那么新的朝代就应依照循环论，采用夏代的正朔，更多吸纳夏代的礼乐。如果说董仲舒的寅丑子三正循环是一种时间哲学，那么与三正相配的黑白赤三统在时间循环的基础上还实现了空间化。同时，董仲舒的三统循环也不只是一种将时间空间化的哲学，三统的逻辑起点是天命，但是通过改正朔、易服色，通三统最终要实现的是在每一时空下礼乐文明的蔚然大观。因此，三统循环是一种天人与时空合一的哲学构想。

  既然三王与三统相配，那么三王之前的五帝怎么办？从《春秋繁露·三代改制质文》篇可以看出，三统的循环从三王开始，此外，董仲舒强调“绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复”[3]186，五帝依循的是“顺数五而相复”的“帝迭首一色”，自然就不是董仲舒所言黑白赤三色的三统循环，而更可能是五行五色的五德终始。同时，我们还注意到，董仲舒在说到“三王三统”时，指出三王三统是“逆数三而相复”。

  因此，三王和五帝的区别就在于，三王“逆数三而相复”，五帝“顺数五而相复”。董仲舒没有具体解释什么是“顺数”，什么是“逆数”？但关于顺数还是逆数的原理，或可参考董子《天人三策》说的“继治世者其道同，继乱世者其道变”，五帝是治世相继其道同，故不需要损益，所以用相生的顺数模式依次继承；殷周是乱世相继其道变，需要拨乱反正，因此用相克的逆数模式前后继承。顺数就是相生，逆数就是相克。董仲舒以“五德相生”和“三统相逆”两套治法分别对应“治世”和“乱世”两种时运。并且，董仲舒不太相信五帝治世相继的时代还能复归，因此，后世都将是三统循环的时代。

  换言之，董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观，意味着五帝治世相继，不在“三统”的统辖范围内，三统与夏商周之前的朝代无关。董仲舒眼中的“五帝”和“三王”实际上已经断成了两截，三王分别对应的三正（寅丑子）、三色（黑白赤）是三统的核心内容，而在“三统”之前的九皇、五帝，号愈尊而地愈小，文与而实不与，文为“推尊”，实为“绌灭”。因此，三王之前的九皇、五帝其实都与三统无关，皇、帝时代已经成为往而不返的治世相继的理想模型。因此，董仲舒的“三统”是一个只朝向后世新王的循环。“三王”随时代而变，不固定为某三位圣王的称号，董子传《公羊》，本身便“以《春秋》当新王”，即以孔子为素王革命，立《春秋》作为新的一统。可见，董仲舒的“三王三统”论极具革命性。

  二、《白虎通》三皇说的建构

  在不同的历史情境下，经学需要以不同的方式论证自身的合法性，《白虎通》是在《春秋繁露》之后，第一次经学重构合法性的尝试。东汉章帝称临制决的白虎观会议，在尊今文经学的基础上，找到了纬学嵌入经学并由此重塑经学的切口。西汉至白虎观会议之前，今文家不谈“三皇”，董仲舒虽然提到“皇”的问题，但如前文所言，董子所言为“九皇”且无意于考证九皇的具体名目，与“三皇”当属不同的问题意识。此外，司马迁《史记》始于《五帝本纪》而无《三皇本纪》。《白虎通·号》篇取裁纬书“三皇”，在“五帝”之前冠以新的“三皇”，第一次以官学身份承认了三皇的地位。

  西汉今文家不言三皇，《白虎通》所言“三皇”皆引自纬书，如《白虎通·号》篇言“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛”[4]45，出自《孝经纬·钩命诀》；《白虎通·五行》篇言“《传》曰：‘三皇无文，五帝画象；三王明刑，应世以五。’”[4]438，此《传》亦指《孝经纬·钩命诀》；《白虎通·五经》篇言“《传》曰：‘三皇百世计神玄书，五帝之世受録图。’”[4]449，所引之《传》即《书纬·璇玑钤》。纬书三皇说法繁多，《白虎通》尊纬为传，但非不加拣择。今可见纬书三皇与《白虎通·号》篇所言三皇对比如表1。

  

  首先，纬书“三皇说”可分两系，一系以天、地、人“三才”理念为三皇，没有具体名号；一系根据《易·系辞下》所言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。……包牺氏没，神农氏作。”取《易》之伏羲、神农为三皇之二。《易·系辞下》只提及伏羲、神农二皇，故三皇之第三皇始终无定论，纬书或以女娲、或以祝融、或以燧人足三皇之数。

  其次，纬书“三皇”不以时间为序。虽然纬书多认为燧人的年代在伏羲之前，但纬书皆以伏羲为三皇之首。如《春秋纬·演孔图》言：“矩燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”[5]574《易纬·通卦验》：“遂皇始出，握机矩。……燧人之皇没，虙羲生本。”郑玄注：“遂皇，谓燧人，在虙羲前，始王天下。”[5]190纬书和郑玄都认为燧人的时代在伏羲之前，但郑玄注经秉《春秋纬·运斗枢》之说，依然以伏羲为三皇之首。《白虎通》列举了两种“三皇说”，也都以伏羲为首。《白虎通》“三皇”受到了纬书的影响，列举三皇不是为了求“信史”，也不是追溯历史的时间起点，而是确定三皇的价值次第。因此，三皇排序的重要性不在历史而在经义。

  此外，对比纬书“三皇说”与《白虎通》“三皇说”，不免疑窦丛生，《白虎通》号称以纬说经，但在纬书已有诸多“三皇说”的前提下，《白虎通》为何不择一而从，却要独创“伏羲、神农、燧人”为序的三皇说？《礼纬·含文嘉》也以“伏羲、燧人、神农”为三皇，而之所以说《白虎通》是独创，是因为《白虎通》调整了“三皇”的排序。《白虎通》为什么选取《礼纬·含文嘉》的三皇，但同时更改了三皇的排序？《白虎通》的三皇及其排序有何特殊意义？

  先看三皇之首的伏羲。《春秋》学善讬始，纬书爱讬始，《白虎通》继承二者，更加重视讬始。如《史记》以黄帝为开端，但未曾讬始黄帝，《白虎通·号》篇则讬始黄帝“始作制度”。《白虎通》论三皇之首的伏羲，自然也免不了“讬始”。纬书承袭《易·系辞》之意，认为伏羲之功在“始作八卦”。如《易纬·乾凿度》云：“伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦。”[5]6《礼纬·含文嘉》云：“伏羲始别八卦，以变化天下。”《春秋内事》言伏羲“始画八卦，以定天地之位，分阴阳之数”[5]887。诸纬都以“始作八卦”为伏羲首功，重点在以“始”字冠于“作八卦”之前，强调开端的意义，此为讬始的惯例。

  但《白虎通》抛弃了《易传》和纬书以来的传统，讬始的核心在强调开创性，《白虎通》不言伏羲“始画八卦”，只言伏羲“画八卦”，即不讬始于此。不同在于，《白虎通》将“始”字冠于伏羲的另外两项功绩之前：一曰“始王天下”（《白虎通·五经》），二曰“始定人道”，《白虎通·号》篇言：

  古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。能覆前而不能覆后。卧之詓詓，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。[4]50-51

  此言“古之时”，专以伏羲之前为古，伏羲之前最大的特点是“未有三纲六纪”。《白虎通》尤为重视三纲，《白虎通·三纲六纪》所引《礼纬·含文嘉》“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，成为后世“三纲”的定称。在白虎观君臣看来，伏羲作为圣王之功首要在创立三纲六纪。《白虎通·号》篇接下来讬始伏羲“始定人道”，《白虎通·三纲六纪》言纲纪的作用是“整齐人道”[4]374，三纲六纪即人伦，可知《白虎通》伏羲之“始定人道”即“始定人伦”。伏羲画八卦本身也包含定人伦的意图，但只有《白虎通》点明了伏羲“始定人道”的优先性。《白虎通·五经》篇说：“伏羲始王天下，未有前圣法度。”[4]447在伏羲之前，没有三纲六纪，民人与禽兽无异。《白虎通》没有强调伏羲在土地、思想或风俗层面上的“始王天下”，而是强调法度的开端在纲纪与人伦，伏羲首先作为“始定人道”者，其次才是“始王天下”者。换言之，伏羲是以“人伦”统一天下，故称“始王天下”者。

  “王天下”即“大一统”之谓。《白虎通》言伏羲“始王天下”，但纬书中提到“始王天下”的圣王多半是燧人，如《春秋纬·演孔图》言：“矩燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”[5]574《白虎通》理解的“始王天下”有别于纬书，大一统不只是疆域与思想的统一，而是以“人道”规范天下之人，天下统一于三纲六纪，才称得上“始王天下”，行“大一统”之义。《白虎通·五经》言：“孔子未定五经如何？周衰道失，纲散纪乱。”[4]445周衰道失在于纲散纪乱，纲散纪乱就是“大一统”的对立面。孔子之时，天下散乱的表现是土地相侵伐，人民相离散，但核心是三纲六纪的散乱。《白虎通》将“人伦”的重要性提至首位，伏羲与孔子皆功在人伦纲纪。

  纬书一致认为神农在三皇之中位列第三，但《白虎通》将神农从第三位提至第二位。除了排序之外，神农的形象保持了高度一致，无论在《周易》、纬书还是《白虎通》中，神农皆与“地”有关，纬书言神农“始立州制形”[5]881；《白虎通》强调神农“分地之利”“制耒耜，教民农作”[4]51。因此，留给我们的疑问是，《白虎通》为什么调整诸纬的三皇排序，独以神农为第二皇？同时，又为何将纬书原本位列第二的“燧人”或“祝融”移至第三皇？

  诸纬三皇以伏羲为首、神农为尾，中间第二皇有三个选项：女娲、祝融、燧人。《白虎通》第三皇兼采燧人和祝融。不难发现，燧人与祝融的共同点在于，二者皆于“火”有功：燧人始钻木燧取火，教民熟食；祝融以火德王，后世火官以祝融为名。《白虎通》为何取燧人、祝融以当三皇？一方面，东汉普遍承认汉家火德，火代表五行中的“火德”；另一方面，《后汉书》载桓帝时荀爽之议曰：

  臣闻之于师曰：“汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝，其象在《周易》之《离》。”夫在地为火，在天为日。在天者用其精，在地者用其形。夏则火王，其精在天，温暖之气，养生百木，是其孝也。[6]

  荀爽认为，《易·离卦》的卦象为火，“在地为火，在天为日”，火与太阳都有照明万物之功。此外，在汉人看来，太阳养百木，可喻孝子报父母之恩，因此，汉家火德本就是一种孝德。火不仅在五行的意义上属于天道运转的一个环节，同时在阴阳的意义上，日为阳精属天，与太阳相应的火亦为阳精属天。荀爽的说法出自纬书，《春秋纬·元命包》曰：“火流为乌，乌孝鸟，何知孝鸟？阳精，阳天之意，乌在日中，从天以昭孝也。”[5]638火德受命之色为赤，受命之瑞为赤乌，《春秋纬·运斗枢》言：“飞翔羽翮为阳，阳气为仁，故乌反哺。”[5]722汉人认为“乌在日中”，乌鸟来自太阳，乌承载阳精之仁德，后世言乌鸦反哺，是为孝鸟，而乌在日中，代表从天昭孝。可见在后汉人眼中，燧人的“火德－孝德－天德”是顺理成章的逻辑推演。

  燧人的“天德”还有很多证明，《尚书大传》言：“遂人以火纪，火，太阳也。阳尊，故托遂皇于天。”此言虽可疑[7]，但可见汉人以燧人属天。《易纬·通卦验》曰：“遂皇始出握机矩，表计宜，其刻白苍牙通灵，昌之成，孔演命，明道经。”[5]190纬书中的燧人不止有取火一项功绩，更重要的是燧人掌握了天文斗机运转之法，通过观测北斗运行规律，确定一年的天文历法，并预言了伏羲将会作《易》，文王和孔子将会完善作为“道经”的《易》学。在纬书中，第一个指天施政教的圣王不是伏羲，而是燧人。纬书尤其重视燧人的天德，祝融与女娲皆不可与之比肩，故《白虎通》三皇说采燧人，绌祝融，弃女娲，有因可循。

  总之，《白虎通》在诸纬基础上，重审伏羲与燧人之功；在《礼纬·含文嘉》基础上，调整三皇的排序，最终呈现全新的三皇面貌——伏羲“定人伦”，神农“悉地力”，燧人“火象天”。将三皇明确分属人、地、天，《白虎通》的意图何在？

  三、《白虎通》与“三皇三统”说

  首先，《白虎通》继承了纬书三皇说的主体，纬书作为经书的辅翼，与经书分享共同的问题意识。但是，经书不言三皇，纬书为何大言三皇？《隋书·经籍志》解释纬书兴起的原因曰：“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶。”[8]纬学的核心问题与六经相同，皆在“天人之道”，只是纬学“其理幽昧，究极神道”。因此，拨开神学面纱，纬书“三皇”背后定然有其独特的经学意图。

  纬学“三皇说”的问题意识源于《春秋》“始元终麟”。今文经学以“孔子受天命制作”为立论起点，《春秋》学以“始元终麟”为义理框架，二者义实不二。终麟为孔子受命之始，始元为孔子制作之始，“始元”与“终麟”终始相接，通向孔子制作、以《春秋》当新王。《春秋纬·元命包》言：“开辟至获麟，二百七十六万岁。”[5]597开辟即讬始三皇开天辟地，纬书将三皇与孔子视为经学叙事的一首一尾。尤其《春秋纬·命历序》认为“开辟至获麟”可分为十纪[5]885，同样将经学的叙事扩展到三皇，以三皇开辟和孔子获麟分担经学时间范围的起点与终点。纬书看似杂乱无章的神秘叙事背后，贯穿着一条主线——始于三皇开辟，终于孔子获麟。

  换言之，纬书三皇“开辟至获麟”即《春秋》“始元终麟”的衍变，纬书三皇说对标的是《春秋》“元”学的革命性，三皇承载的历史目的是通向最终的孔子受天之命而制作，立《春秋》为一统。纬书三皇说与孔子获麟论常常同时出现，但是，《白虎通》从未将三皇与孔子获麟相提并论。因此，我们可以排除《白虎通》建构的新三皇有继承纬书三皇说革命性的意图。

  其次，白虎观会议之际，古文经学正在争夺话语权。西汉末年，刘歆已将经学的开端从孔子推到了伏羲。刘歆按五行相生，将伏羲、神农、黄帝等上古圣王重新整理为一个最终循环至“汉家火德”（则继汉而起的新莽属土德）的世运流转谱系[2]1011-1013。刘歆虽未明言他所排列的皇帝谱系即“三皇五帝”，但后世皇甫谧、谯周等人将刘歆整理的德运循环名单作为“三皇五帝”的定称，则刘歆构建的三皇为“伏羲、神农、黄帝”，《白虎通》没有接受刘歆的说法。但是，在刘歆手上，“三皇”第一次获得了政治生命，成为影响现实的经学建构，并且成为古文家的治学背景。完全可以设想，西汉末年刘歆建构经学“三皇”以发挥政治效用的做法，或多或少启发了白虎观君臣，既然“三皇”已经被抬上桌面，《白虎通》也要提出东汉的思路。

  刘歆的“三皇”被安放在五行相生的朝代终始序列中，与此同时，刘歆的五行相生是一个融合了“三统”的世运循环规律。“三统”在西汉有两说，董仲舒的“三统说”称为“黑白赤”三统。刘歆以《周易》三才比附《春秋》三统，认为“三统”是“天施，地化，人事之纪”[2]961。董仲舒未尝以“天地人”言三统，甚至董子说过，三统皆“天统”（《春秋繁露·三代改制质文》），所谓“王道通三”即通天地人，天地人理应共时性地贯通在王道之中，而不能成为历时性的“天地人”三统。此外，前文已言，董仲舒的三统是“逆数三而相复”，但刘歆引入《周易》后，推出了“顺数三而相复”的“三统说”：

  天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。[2]984-985

  刘歆历史哲学的核心是“五行相生”，其书名曰《三统历》，实际却是将“三统”消解于“五行”之中。首先，刘歆改董仲舒“黑白赤”三统为“天地人”三统，乃是因为“黑白赤”三色和五行的“青赤黄白黑”五色抵牾，三统服从于五行，故取消黑白赤三统说。其次，刘歆强行以五行五色配“天地人”三统：天统——赤；地统——黄、白；人统——黑、青。最后，三统依次对应的“赤黄白黑青”是“五行相生”的顺数顺序。可见，刘歆只保留“五行相生”的世运轮转，将三统从“逆数”（相克）的循环改为了“顺数”（相生）的循环，将《春秋繁露》“三统相逆”的循环并入“五德相生”的循环，让三统依附于五行。

  刘歆以五行容纳三统，在两汉之交给了“三统论”第一次打击。同时，刘歆消解了董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观。并且，也正因为刘歆不重视三统，“天地人”三统论有很多未尽之义，比如“天地人”三统与“子丑寅”三正如何相配等问题，并没有清晰说明。《春秋纬·感精符》吸收并重构了刘歆“天地人”三统说：

  天统十一月建子，天始施之端也。谓之天纪者，周以为正。地统十二月建丑，地助生之端也，谓之地统，商以为正。人统十三月建寅，物大生之端也，谓之人统，夏以为正。[5]736

  刘歆泛泛而谈“天地人”三统，没有将之对应具体朝代。《春秋纬·感精符》明确指出：夏为人统、商为地统、周为天统，改“天地人”三统的顺序为“人地天”三统[5]745。以天统居首，还是以人统居首，涉及汉家对自己朝代的定位与认知。若按“天地人”循环，则汉继周为“天统”；若按纬书“人地天”三统，夏商周一轮循环之后，汉代回归于“人统”。在《春秋纬·感精符》的基础上，《白虎通·三正》篇进一步完善，正式提出了东汉“新三统”：

  十一月之时，阳气始养根株，黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气。故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。……孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。[4]363-364

  《春秋纬·感精符》只是初步提出了“人地天”三统，但《白虎通·三正》篇还在此基础上吸纳了董仲舒的黑白赤三统说，提出夏为人统，色尚黑；殷为地统，色尚白；周为天统，色尚赤。《白虎通》回归《春秋繁露》的三统论，并且吸收刘歆和纬书的说法，本来可能会导致很多矛盾，但实际并非如此：

  首先，《白虎通》认为，三统与五德的两种循环并行不悖。其次，《白虎通·三正》篇言：“天道左旋，改正右行者，非改天道，但改日月耳。”[4]364 天道时序是子、丑、寅。天道以建子为始，但改正是逆数的寅、丑、子。若以天统为始，则天道之初在建寅而非建子，是改天道者；若按《白虎通》完善后的“人地天”新三统，则不会有此矛盾。最后，三正逆而相复，如果是天地人的次第，三统循环会成为以地逆天，以人逆地，不如“人地天”之以地逆人，以天逆地符合天地人的尊卑顺序。可见，《白虎通》的“人地天”三统说是两汉三统说的集大成，因此成为后世对三统的主流理解。

  

  同时可见，《白虎通·号》篇正是以《白虎通·三正》篇的“人地天”新三统为基础重构了三皇说。第二节已指出，《白虎通·号》篇没有专取任何一家纬书的三皇说，而是在诸纬的基础上，重新拣选、审定与排序，最终形成《白虎通》自己独特的三皇说：伏羲功在人伦，神农功在地力，燧人功在于天。《周易》三才以“天地人”为序，刘歆三统从之，而只有东汉“新三统”强调“人地天”的顺序。因此，《白虎通》三皇各依“人地天”之序，明显是为了与《白虎通》建构的东汉“新三统”相契合。

  西汉《春秋繁露》的“三王三统”，至东汉《白虎通》产生“三皇三统”的全新理解向度。董仲舒的“三统”是一种循环论，那么按理，既可以往前世循环，也可往后世循环。《白虎通·三正》篇尚且保留了《春秋繁露》言“三统”的革命内涵，遵循董仲舒的“三王三统”观，即往后世循环，通向《春秋》当新王、改夏正、主人统；但《白虎通·号》篇之三皇暗合三统，启发了经师藉“三统”通往三王之前的圣王的更迭与循环。董仲舒的三统只能与三王相配，并且《春秋繁露》以五德学说斩断了三统与三王之前的先王相结合的门径。但是，《白虎通》对“通三统”的理解本身就强调“尊先王”的意涵，《白虎通·三正》篇言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。”[4]366

  《白虎通》以“尊先王”为“通三统”的主要目的，区别于西汉刘向、谷永等经师所言三统是为了表明“天命所授者博”的革命意涵。东汉经师普遍继承了《白虎通》以三统尊先王的思路，代表之一是郑玄，孔颖达《檀弓正义》综述了郑玄对“三统”的看法：

  郑注《尚书》：“三帛，高阳氏之后用赤缯，高辛氏之后用黑缯，其余诸侯用白缯。”如郑此意，却而推之，舜以十一月为正，尚赤。尧以十二月为正，尚白，故曰：“其余诸侯用白缯。”高辛氏以十二月为正，尚黑。故云：“高辛氏之后用黑缯。”高阳氏以十一月为正，尚赤，故云：“高阳氏之后用赤缯。”帝少皞以十二月为正，尚白。黄帝以十三月为正，尚黑。神农以十一月为正，尚赤。女娲以十二月为正，尚白。伏牺以上，未有闻焉。《易·说卦》云：“帝出乎震。”则伏羲也。建寅之月，又木之始。其三正当从伏羲。……郑康成之义，自古以来，皆改正朔。若孔安国则改正朔殷、周二代。[1]239-240

  如前所述，《春秋繁露》的“三统”截止于“三王”，五帝不受“黑白赤”三统制约。但郑玄注《尚书》却认为，颛顼高阳氏用赤缯，帝喾高辛氏用黑缯，其余诸侯用白缯，也就是把董仲舒的“黑白赤”三统上推到五帝，认为五帝也遵循三统的服色制度。孔颖达认为，郑玄不止以“三统”上推五帝，甚至伏羲以来皆遵循三统循环。由此，孔颖达指出了两种“三统观”：其一，以郑玄为代表的“三皇三统”，认为三统始于三皇；其二以孔安国为代表的“三王三统”，认为三统始于三王。其实，孔颖达的参照系出现了偏差，如前所述，和郑玄形成强烈对照的应当是《春秋繁露》的“三王三统”论，同时，郑玄的“三皇三统”论其实肇自《白虎通》。

  由此，我们可以总结，从西汉到东汉出现了三种横向的三统观：董仲舒的“黑白赤”三统、刘歆的“天地人”三统、《白虎通》的“人地天”三统。而从西汉到东汉还出现了两种纵向的三统观：董仲舒的“三王三统”和《白虎通》的“三皇三统”。

  《白虎通》之后，“人地天”成为三统论的主流理解模式，后世承之不再改动。史家如唐朝颜师古注《汉书》，亦取“人地天”三统说；经师同样受《白虎通》“人地天”三统论和“三皇三统”观的影响，如皇侃《论语义疏》取旧闻一则：

  自从有书籍而有三正也。伏牺为人统，神农为地统，黄帝为天统。少昊犹天统，言是黄帝之子，故不改统也。颛顼为人统，帝喾为地统。帝尧是为喾子，亦为地统。帝舜为天统。夏为人统，殷为地统，周为天统。三正相承若连环也。[9]43-44

  皇侃所引旧闻以《白虎通》“人地天”三统为基准，以上古“三皇”配“三统”为开端，循环至夏殷周的“三王三统”，“三皇”以降的历代圣王都纳入“人地天”三统循环之中。皇侃《论语义疏》引旧说言“伏羲为人统”，《白虎通》之前殆不可得而闻。《白虎通》剥离《易》与纬书的影响，独标伏羲“始定人伦”之功，三皇功业由“天地人”扭转为“人地天”，即以“人伦”为后世经学的出发点，改变了董仲舒以降今文经学以天道推人道的传统，同时也扭转了“三统”的意义方向。

  三统论本是革命论与受命论的践行模式，承载的是“公天下”的儒家理想。王者必“通三统”的依据在于“明天命所授者博，非独一姓”[2]1950-1951。换言之，与“三统”天然相契的是公天下的禅让制，而不是家天下的世袭制。董子的再传弟子眭孟看到大石自立、枯木逢春，便认为是即将有圣人降生“易姓告代”的征兆，甚至引先师董仲舒之言“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”，建议汉家求索圣人禅以帝位，并退居百里，自封为二王后。王者存二王后，不是一劳永逸的举措，因为时王自己也可能变为二王后，这是三统往后世新王循环的必然结果。

  三统循环作为一种天命论，是受命之君得天下的依据，却是继体之君失天下的预言。因此，《春秋繁露》的三统循环渐渐成为汉家的背上芒刺。东汉如何绂除“三统”的革命与受命风险，开“一统”之太平？在天命观的基础上，产生了三统论；在天道观的基础上，产生了三纲说。天命靡定，天道有常。如何将靡定的天命推向有常的天道？《白虎通》提供了一个精妙的视角，即瓦解《春秋繁露》“三王”与“三统”的结合，改用“三皇”与“三统”相结合。“三王三统”是潜在政权的更迭，但是，“三皇三统”解释的是上古已然的鼎革，如此，东汉王朝才能在接受三统论的同时得到天道有常的宽慰。

  总之，《春秋繁露》的“三王三统”往后世循环，目的是论证《春秋》新王立法改制；《白虎通》的“三皇三统”往前世循环，目的是总结旧王更迭的文明周期。《白虎通》的“三皇三统”一方面看似是对《春秋繁露》三统论的推尊；另一方面成为对《春秋繁露》三统论的绌灭。

  四、余论：从天命到人伦

  董仲舒之后，天人关系成为经学的核心命题之一。“天道远，人道迩”，天命三统高蹈而易折，难以成为人间秩序的牢固地基；但以君臣、父子、夫妇为核心的人伦三纲恰恰是秩序稳定的来源。《白虎通》有破有立，以“三皇”破除了“三统”的革命性，又以“人伦”树立起政治的稳定性。

  两汉思想以《白虎通》为转折点，经历了从天命向人伦的重心偏移。前后汉皆重视“天”，只是前汉帝国迫切需要以天命来论证立国的合法性，此后立教的政治需求攀升，人道的建立（立教）以天道为罗盘，因此在“天”的观念中，天道的重要性逐渐高过了天命。《白虎通》确立以人统居首的“人地天”新三统；重塑伏羲“人统”为首的三皇说，伏羲因为有“始定人伦”（三纲六纪）之功而“始王天下”（大一统），成为推动东汉的人道与人伦思想转向的一个侧影。在《白虎通》中，人伦的三纲六纪第一次成为大一统的纽带，大一统不再是通三统为一统中的最后一统，而是靠“人伦”维系的一统，这样一来，天命的三统不再直接威胁人间的一统。至此不难理解，为何此后两千年的政治实践中，“通三统”丧失了“天命所授者博”的内核，徒留“存二王后”的空壳。

  换言之，人伦的一统取代了天命的三统。东汉经师早已发现了天命三统与人伦三纲之间的张力。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）马融注曰：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”[9]42-43后世注家不出马融之囿，同样认为三代之治有规律可循，一以贯之的人伦三纲和损益往复的天命三统，共同成为“百世可知”的两条线索。然而，既有二端，难免生主次。《春秋繁露》重视文质三统，即以探索“所损益”为核心诉求之一；至宋人则广泛认为天理一贯，所损益者非道，故朱子《论语集注》径以“所因”的人伦三纲为百世可知的主要原因[10]59-60。《白虎通》的思想虽不及董子和朱子一样重心分明，但已表现出从所损益（天命三统）向所因（人伦三纲）的倾斜。此外，人伦的维系以礼乐为要，东汉末年以降，郑玄礼学蔚然成风，而这阵压倒《春秋》学势头的飓风，于《白虎通》已初见其端倪。

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