万千心理·学校里的行为治疗——将理论转化为实践 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

　　详细介绍行为治疗的方法在学校心理工作中的应用，强调对理论的理解以及具体的操作方法和步骤。

译者序：学校心理辅导教师的期待

丛书简介：将理论转化为实践

作者简介

前言：行为主义取向的学校心理咨询师的视角与行动

部分　用行为主义取向疗法引导反思

章　作为反思性实践者的学校心理咨询师

反思性实践

定位框架：引导反思

何种取向

小结

第二章　行为主义取向疗法的基本原理

基本假设

行为主义取向的心理咨询师做决策的步骤

案例一：安杰洛

案例二：华莱士

整　合

总　结

第二部分　行为增加、消退和替代的干预方案

第三章　行为发展策略

行为缺陷

成长训练

代币法：增加即时强化，避免过度满足

小　结

第四章　行为消退或消除策略

消　退

差异性强化

满　灌

暴露和反应阻止

惩　罚

小　结

第五章　对抗性条件作用

应答条件作用简述

系统脱敏

系统脱敏的所有步骤

整个过程：把所有步骤组织在一起

小　结

第三部分　行为主义取向专家的视角

第六章　学校心理咨询师在实践中以及对实践的反思

案例一：罗恩

案例二：罗茜

后的思考

第七章　运用程序性思维进行实践

兰德尔：六年级的小霸王

后记：这只是个开始，而非结束

资源：学校心理咨询师伦理标准

　　Richard D.Parsons，博士，宾夕法尼亚州西部West

Chester大学咨询与教育心理学系教授。Parsons博士在大学从教32年，主讲多门心理咨询师预备教育课程。在大学从教以前，Parsons博士作为一名学校心理咨询师在中心城区的一所高中工作了9年。Parsons博士获得了许多的奖章与荣誉，包括宾夕法尼亚州年度*心理咨询师奖。

　　Parsons博士著写或与人合著过逾80项专业文章与书籍。他近写作出版的书籍包括：《给学校心理咨询师的有证可循的有效咨询策略》（Counseling

Strategies That Work！Evidenced-Based for School

Counselors，2006），《作为顾问的学校心理咨询师》（The School Counselor as

Consultant，2004）, 《作为反思型实践者和行动研究者的教师》（Teacher as Reflective

Practitioner and Action Researcher，2001），《教育心理学》（Educational

Psychology，2001），《专业工作伦理学》（The Ethics of Professional

Practice，2000），《心理咨询策略与干预技巧》（Counseling Strategies and Intervention

Techniques，1994），《助人技巧》（The Skills of

Helping，1995）。除此之外，Parsons博士还著写或者与人合著了三本在心理与教育咨询领域影响巨大的著作：《学校中的心理健康咨询》（Mental

Health Consultation in the Schools，1993），《提升咨询技能》（Developing

Consultation Skills，1985），《技术精湛的咨询师》（The Skilled

Consultant，1995）。

　　Parsons博士作为私人执业人员在整个三州地区（Tri-state

area）为教育机构、心理健康服务组织提供咨询服务。Parsons博士在华盛顿还作为独立大学联合会（Council of

Independent Colleges）的政府顾问，为高等教育机构提供课程开发、学生支持服务、教育改革与教育评价方面的援助。

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　　例如，课间时一个学生在走廊上突然跑向另一个学生，抓住他的衣领，将他打倒在地，我们很自然地会将该生视作“问题学生”。然而，同样的行为要是发生在体育馆的摔跤比赛中，我们却会将这种行为视作值得赞赏和奖励的。在这两个例子中，行为是否是适应性（或正常）的，都是根据其所应用的情境来看的。

　　在行为主义的参考框架下，行为只有适应情境或不适应情境两种；而行为主义咨询师的目标则是帮助学生学会采取“适应情境”的行为。对于采取行为主义视角的咨询师来说，干预的重点并不是把学生从“病态”变成健康状态，或是将一个不健康的孩子变得正常；而是帮助学生学习、发展和应用功能性、适应性的技能。不只是理解——还有控制！

　　现在“控制”这个词常常会让人想起奥威尔式的集权社会，在那种社会中每个人都像机器人一样活动着，他们失去了人性，行为被某个“大哥”所掌控。但是我们在这里使用的以及在行为主义取向中所应用的“控制”一词并非这层含义。

　　在行为主义取向框架下工作的学校心理咨询师将自己视为实验员，而将自己所采取的干预视作实验中的“治疗”。因此，每种干预、每种“实验性治疗”都是以数据和严格的理论为基础的，并且需要评估其影响。

　　控制的意义在于揭示所应用的干预与所期望的以及所得到的结果之间的因果联系。因此，行为主义取向框架下的学校心理咨询师不仅寻求对学生问题的理解或者促进学生的洞察，还寻求用这种理解来为“控制”行为和情境提供有效的方法。

　　尽管“控制”的这种意义对学校心理咨询师来说乍看起来似乎有些难以理解，但我们首先必须牢记的是，这里所说的控制并不是被他人控制，而是控制那些会影响良好或不良行为的因素。我们来看一个简单的例子：一名学生因为自己的节食计划而向咨询师寻求帮助。

　　咨询师和学生共同定义问题，制定目标，并收集了当前饮食习惯的信息。他们发现在饭前吃甜食的习惯会给学生增加不必要和不想要的热量。在回顾了这一行为的相关信息之后，咨询师和学生得到了以下结论：首先，在10点半吃了午饭之后，学生要到下午5点才能吃晚饭，这段时间他会感到饥饿。其次，在厨房台面上有很多看得到而且随手就能拿到的高热量零食，似乎在“邀请”学生去分享它们。根据这些资料，咨询师和学生做出了以下计划来控制（减少）这种不良的吃零食行为：首先，学生会将所有高热量的零食收起来，将它们从台面上移到食品柜里，让它们不那么容易被见到，不那么“诱人”。其次，学生会在厨房台面上放一些他所喜欢的新鲜水果，并且会在冰箱里放一些准备好的低热量食物。后，为了尝试“控制”吃零食的不良行为，该生会在骑车回家的路上吃一根190卡路里、碳水化合物含量较低的能量棒，以缓解他在午饭和晚饭之间的饥饿感。

　　在上面这个简单的案例中，控制学生的饥饿感和他自己发现的吃零食这一不良行为是干预的目标。这一目标是由学生自己参与选定的，并且他自己就是那个实施控制的人。将自己视为“研究者”的行为主义取向学校心理咨询师则会收集更多的资料，以考察“治疗”与其产生的影响（控制）效果之间的联系。这确实是一个小型的实验，既有系统的观察，又有对变量的操控，还有对结果的记录。

　　……

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编辑推荐

　　这是一套不同于其他讲述心理咨询技术的书—书中的个案和咨询过程都发生在中小学校园里；每本书中都有丰富的个案实例分析，不仅呈现了咨询过程中“可以使用的技术”，还有“为什么用这个技术”的诸多反思。它可以充分地帮助学校心理咨询师在学习中实践，在反思中成长。

书摘插图

媒体评论

　　学生心理辅导是一项富有挑战性的临床实践工作。它不仅需要心理教师具有一定的专业知识，还需要比较熟练的专业技能。知识可以通过学习获得，而专业技能的获得需要通过临床实践。如何将理论知识转化为实践能力？作者以其深厚的学术素养和精湛的咨询经验为我们构架了理论与实践的桥梁，为我们提供了兼具专业性和艺术性的临床心理辅导工作指南。

　　——上海市学生心理健康教育发展中心主任　吴增强

前言

前　　言

行为主义取向的学校心理咨询师的视角与行动

作为本书的开篇，需要说明的是：接下来的文章中将描述和列举各种行为主义策略的使用方法，包括运用功能性行为分析、应用操作性条件反射以及其他各种类似的程序。但这只是本书的核心内容之一。

行为主义取向的学校心理咨询师的视角和行动的独特价值在于：它超越了一般意义上的理论介绍，帮助读者深入地理解该理论，并将该理论作为一种组织框架而融会贯通；更重要的是，帮助读者在面对学生信息的时候，运用该理论指导他们的程序性思维。

文本格式和章节结构

程序性知识，或者说当学生出现这样或者那样的情况时、知道怎么处理的能力是专业心理咨询师的标志。研究表明，这种程序性知识来自于实践和反思的结果。重视实践和反思将是本书的核心要素。

配备了咨询师行为分析、潜在决策过程分析以及实践指导性活动的案例片段和个案介绍，将作为一种“教学工具”贯穿整本书。这本书由以下几个部分组成：部分介绍了成为反思型实践者的学校心理咨询师的模型（章）和行为主义取向的基础知识（第二章）。有了这些作为基础，第二部分介绍给读者一些可行的行为主义干预策略，包括：期待的目标行为的增加（第三章）、非期待行为的减少（第四章），通过对抗性条件作用促进行为改变的策略（第五章）。本书的后一部分将邀请读者，次从行为主义取向的框架体系“观察”一个学校心理咨询师工作过程中的思考（第六章），然后将行为主义取向的框架体系实际运用到个案案例中去（第七章）。

作为强调实践及反思类的书籍，这本书仅仅是一个开端。对学校心理咨询师来说，接受行为主义取向框架的价值与功效，并以之指导自己的反思性实践行为及其训练、督导和专业成长都是很有必要的。唯愿，行为主义取向学校心理咨询师的视角和行动为此目的提供了很好的开始。

• 作者：推箱子 发布时间：2015-12-17 09:24:09

  非常好玩的Drama Queen，看了这本书，觉得她都可以当婚恋专家了。

• 作者：匪有韭无赚梁皇 发布时间：2016-06-08 17:27:00

  三观太正

• 作者：猫林七贤 发布时间：2024-02-06 07:52:54

  作者在史料的基础上进行了大量的演绎和扩写，与其说是传记，倒更像是拼凑起来的虚构故事。曹雪芹是人不是神，写太夸张和矫揉造作反而失去了传记的可信度。

• 作者：L·梦さん 发布时间：2019-10-03 19:18:38

  在书店翻了下，算是临床指导，写得挺细致的，对于每一句话都是理论分析和解释。

• 作者：豆亨 发布时间：2021-05-22 16:36:40

  毛绒感的枯草，黄褐色，情绪是风从海上来

• 作者：freetstar 发布时间：2021-11-16 15:50:48

  人类流行性传染病在历史人物和大的历史进程中的故事，作者的笔触中规中矩，作者的观念看起来比较激动，每个故事里最后总爱起调调，不是很喜欢。

• 詹金斯采访（关于文本盗猎者）

  作者：枣 发布时间：2017-07-06 20:38:49

  张琳（以下简写为LZ）：趁着《文本盗猎者》中文译本的出版，能和亨利・詹金斯博士就他这本经典著作进行对谈，我深感荣幸。2007年，我在关于文化研究和电子媒体的讨论课上第一次读到这本书。作为一名留学生，互联网是我了解中国现状最重要的媒介。当时中国正处在向所谓Web 2.0时代转化的过程中，随着个人博客和微博的兴起，视频网站以及网游等媒体形式的发展，草根文化生产呈爆炸趋势。我对中国兴起的恶搞文化大有兴趣，因为恶搞现象使平常人能够应用新兴电子工具，挪用大众文化内容来进行文化上的个人表达或者草根社会批评。

  在詹金斯博士的著作中我找到了所需要的学术语言。尽管《文本盗猎者》写于20多年之前，主要侧重欧美文化经验，然而“文本盗猎者”的比喻，消费者利用大众文化实现文化表述和社群连结，进而构建出的文化生产者形象，仍然有力地回应着中国Web 2.0时代的草根文化生产经验。同时，詹金斯博士在书中也强调了文化特殊性和历史特殊性，他指出就具体文化接受、文化挪用以及流行文化中的乐趣这些问题，我们必须谨慎对待个例的特殊性，包括特殊历史语境，具体的社会和文化环境（pp.35—36）。

  那么在对话的开始，能不能请您简单描述一下《文本盗猎者》写作时的社会文化背景？并谈一谈这本书的哪些方面会和中国读者特别相关？

  亨利・詹金斯（以下简写为HJ）：首先，能和中国读者分享这本书我感到非常高兴，出版者认为这本书在出版二十多年后还对理解当下有所裨益，我感到十分荣幸。你个人的经历和视角令我看到这本书在中国环境下也许有其特殊意义。

  你强调了本书内容的历史和文化特殊性，这是正确的。一方面，《文本盗猎者》描述了在参与式文化发展过程中一个重要转折点美国粉丝（ 以及其他英语地区粉丝）身上所发生的故事。另一方面，这本书提供了一些较为普适的概念，有助我们从更广阔的意义上理解草根媒体制作和参与式文化。

  我写这本书的时候，粉丝圈还隐藏在公众视野之外，只能在非正式渠道里活动。粉丝们用邮政系统共享自己的作品。同人小说是复印机印出来的。同人视频是用录像机一盘一盘翻录下来的。他们的活动带着极大的社会污名，无论是媒体还是学术圈都不理解他们。他们还害怕掌握着知识产权的媒体公司会对他们的混剪和二次创作提出法律诉讼。这本书是粉丝社群重塑群体身份、开始向公众发声、并对外进行自我辩护过程的一部分。

  在书中你可以发觉电子时代开始的迹象，很快这变革就将以极快的速度和极大的规模通过互联网扩散开：网络为内容共享提供了新平台，随着更多了解他们的行为，发现他们的价值，粉丝人群也会大量增加。如果你够仔细的话，还能在书中看见全球化粉丝文化的蛛丝马迹：粉丝们发现了日本的动画和漫画，还有香港的动作片，并随之寻找与这些地区粉丝们沟通的方式。

  我从我的中国学生那里了解到，现在中国正处于一个相似的过程中：粉丝积极接受日本、韩国、英国和美国的节目，利用网络和世界各地的粉丝沟通，探索他们已经成型的粉丝生产，并改造为适应中国背景的形式，例如将这些形式应用于中国媒体作品之上。每个国家的粉丝都在用自己的方式重新定义粉丝圈，但是他们也发现了粉丝圈提供了与其他地区进行文化和知识交流的便捷公共平台。如今在中国读这本书时，粉丝圈的本地化和全球化的意义都很重要。

  因此，我希望美国粉丝圈发生的改变，其细节能让中国读者觉得饶有兴味，而我提出的大概念框架能够成为思考影响自己文化变迁的工具。但是需要翻译——不仅是一字一句的翻译，而是梳理全文，看哪些在中国背景下有用，哪些不然。

  LZ：你在书中提到了粉丝劳动的商品化，以及粉丝文化生产中粉丝社群价值与娱乐产业的商业利益之间的矛盾。例如第五章与第七章中提及的同人志与同人视频的盗版翻版，第八章中的同人音乐职业化问题。但是如果这些都是娱乐产业收编粉丝生产的早期信号，那么随着Web 2.0时代的到来，“产消者劳动”（prosumer labor）就成了最大的价值增长点。在中国的背景下，过去三五年中，我们一方面看到了业余文化生产者（有些是未来的从业人员）不断上升的创业热情，将自己针对支流观众（nidae audience）的文化生产积极变现，比如优酷和土豆上的“自媒体”；另一方面，文化产业出现越发策略性应用粉丝和粉丝文化生产模式的商品化趋势。那么你认为社群基础的“礼物经济”（gift economy）框架对于理解当今粉丝文化是否依然有效？在面对如今变化的时候又在多大程度上有效？

  HJ：把粉丝圈叫作“礼物经济”需要一些细节限制。至少，作为礼物经济，它是和消费经济相关联的。传统的礼物经济中，通过礼物赠送，社交货币（social currency）因而创生。粉丝圈的礼物却是从别人的知识资本中诞生：它们由资本主义经济中创造产品以谋利的人制造而来。粉丝利用这些文化产品作为原材料，创造出自己的文化。他们挪用或混剪流行文化，以此为基础，创造出同人小说、视频、角色扮演和音乐。消费经济中，将商品变为礼物的现象非常常见，每次我们买礼物，剪去价签，送给别人以表达自己的情感时都是如此。但我们对接下来的事有道德约束。如果转头就将别人送的礼物卖掉是很伤人的。（Jenkins，Ford and Green，2013）

  因此，粉丝圈历史上对于从其他粉丝身上赚钱一事也有道德约束，所以对Web 2.0企业企图将粉丝的礼物商品化以谋取利益的行为有很强抵触。粉丝不一定希望从自己的创作中获利，但是他们绝不希望看到自己爱的劳动被出卖，让不相干的人获利。

  同时，也存在安吉拉・麦克罗比（1994）所谓的亚文化创业传统：在所需产品和设施不能从其他文化生产者处获得时，由亚文化内部的成员来创造产品，或者为社群提供重要的基础设施。比如说，早期亚文化创业为美国日漫宅引进和翻译漫画和动画起到了重要的作用。在此过程中，他们为产品建立了市场。即使是更专业的企业开始购买并在美国市场上发行同样的剧集，粉丝们对粉丝经营的企业也一直保持忠诚。

  粉丝圈作为亚文化的礼物经济价值以及让他们开始创业的商业动机之间永远存在紧张关系。无论是亚文化创业者还是向或不向他们购买商品的其他粉丝，粉丝圈中对此一直积极讨论。由于在粉丝圈的参与史，创业者在很多方面受到了更高的道德约束；但同时，他们也备受信任，除非粉丝发现信任受到了违背，不然会一直持续下去。粉丝圈的礼物经济特性这一简单概念因为这些情况而大大复杂化，但是粉丝圈的资本主义背景从开始就令任何简单的礼物经济概念都不再简单。我仍然坚持礼物经济的概念对于理解粉丝圈的理想和道德准则很有帮助，并且当这种理想没有达到的时候，也提供了有效的批评基础。

  LZ：第一代粉丝研究学者基于粉丝被大众（ 错误地）看作消极消费者这一假设，提出了粉丝反抗（resistance）这一概念。然而，尽管粉丝和企业之间仍然存在权力差异，粉丝是积极的文化生产者这一观念在现在的社会已经广受承认。至少现在的文化产业已经成了粉丝生产的最热情的支持者，不断推动、疏导甚至剥削粉丝劳动。你认为“ 反抗”概念如今对于文化研究仍然是有用的分析方式吗？ 如此，您认为后Web 2.0 时代的反抗是怎样的形式？

  HJ：没错，媒体产业正在寻求以自己的生产和发布逻辑纳入、反馈并包容粉丝圈的某些方面。部分粉丝在这种新经济中获益，有些人因此对媒体产业的决策极为高兴。另外一些人则被系统性地排除在外，声音无法传达，意见被忽略。因此他们必须继续积极反抗并质疑产业决策。粉丝圈就成了共同公共领域中集体行为的基础，表达共同的不满，产生另类愿景。粉丝质疑一切：从社会性别、种族和性相（sexuality）的表达，到知识产权管理的政策决定。因此，我确实认为描述现在粉丝圈的某些方面时，反抗概念依旧是有效的。

  同时，我越来越后悔在关于粉丝圈的早期学术写作中没有对它是一个协商的空间（a space of negotiation）多用笔墨，这个概念可以追溯到斯图尔特・霍尔（1980）、克里斯汀・葛兰希尔（1986）、杰奎琳・波波（1995）等人的论著。重点是粉丝们确实热爱流行媒体商品的许多方面：粉丝们以媒体商品中他们觉得有意义的材料为起点构造自己的文化身份，但是挪用和混剪也让我们看到，粉丝们常常需要尽力把故事按照自己的经验扭转。即使文本创造时并未为粉丝考虑，粉丝的行为也使得他们能将这些文本视作己有，这就将粉丝变为协商的读者。

  在此意义上，协商并非固定的立场，而是在粉丝个人或社群与媒体产品互动的过程中不断进行的过程。就像我在《侠胆雄狮》那一章中所言，粉丝会爱上也会抛弃一部剧集，因为有时它满足了他们的兴趣，有时则背叛他们的心意。因此我们需要一个更加动态的模型来描述粉丝接受和转变的过程，远非单纯的合作和反抗所能概括。现下我倾向于回到协商这个概念来描述此类过程。

  LZ：我们的对谈中经常出现当代社会文化、政治、经济融合的概念。这种转变的一大推动力是全球范围内电子文化产业的迅速扩张。《文本盗猎者》是20世纪80年代这种趋势刚刚在美国出现时写下的，而在中国，这种趋势是从20世纪90年代后期个人电脑在日益增长的城市中产阶级中普及时开始的。就像您所言，新技术工具和平台让自我表达和社群形成更为便利。“参与”的重要性模糊了文化、政治和商业之间的界限。这迫使我们重新检视和更新理论和分析工具，因为之前的许多理论是建立在文化、政治和商业彼此独立的假设基础上的。

  你在论作中强调了消费者/公民/生产者和主导势力之间的斗争，生产出拥有另类价值系统的社群，引发正面的社会变革，但是很多学者却更强调消费者参与的条件和机制早已被新自由主义权力秩序（neoliberal regime of power）所限定。这种分歧仅仅是由学者的学术训练和个人身份认同所决定的吗？据我所知，你一直鼓励这些不同的观念开展直接对话，因此依你看来，我们应当如何从这种学术争论中获益，来理解我们所经历的这一变革？

  HJ：当然，这区别往往都归因于重点不同。我认为我的作品平衡了盛行的批判研究和文化研究著作——强调草根权力受到的结构性限制，而我则一次又一次地指向粉丝和其他草根社群的集体主动性（collective agency）。我也努力地指出其中的限制，但是已经有那么多人在做这件事了，我并不觉得我在这方面能做出重要贡献。如果完全只关注结构性限制，就会因其悲观主义而止步不前，也会忽视文化参与的斗争中所赢得的新领地。

  当代媒体理论中有一个趋势，过度强调学术批判的批评性一面，而掩盖了其他可能的功用，其中之一我称为倡导。做倡导者，看到人们对不同文化、经济和社会结构进行的试验，想象当下情境的另类选择，发展不同种类的社群和身份时， 我想要放大这些努力。专注于批判可能会让我们在无法看到未来的发展，无法权衡得失的时候，就提前关闭了很多可能性。

  因此，我在文化景象中寻找希望和可能性的瞬间。这样做让我时常受到太过乐观的批评。我接受这种批评，因为确实如此。但我认为明晰我们奋斗的目标而不止是我们斗争的对象是非常重要的。对我来说，最有效的做法就是找到探索另类选择的群体，并从他们的角度来观看世界。在《文本盗猎者》中，媒体粉丝圈给了我这样的出发点。对我来说，以粉丝的身份写作可以成为对既定做法的批判。但是粉丝身份的部分意义在于重新塑造或想象你不满意的内容，而不是直接拒绝它们，而学术批判则往往毁灭他们所批判的，在身体政治层面上直接啮肉蚀骨。

  LZ：按书中的理解，粉丝圈是女性为主角的性别化文化。在中国，粉丝圈性别相关的一面通常是在近年来兴起的耽美文化相关话题中讨论的。你对耽美文化的理解是正面的，是对女性的赋权，给女性一个空间表述性欲望，并实验另类性别身份。但在中国，对耽美的评价并不一致，有些人认为耽美是女性掌握主动权将凝视调转到男性的身体上，并显示了中国社会对同性恋的日渐宽容；有些人则哀叹耽美中女性缺失就是强化女性驯服。后者认为压倒性的女性禁欲主义和卑微地位使耽美在中国流行。你认为《文本盗猎者》如何帮助中国读者更好地理解耽美在当代中国的流行？

  HJ：在美国也一直有类似的反调：将男性人物作为全部注意力的中心就抹消了女性的生活和身份。如果要回应这个论调，女性角色罕见部分是缘于大量商业媒体中女性早已被边缘化：女性角色不够丰满，不够令人信服，她们的人际关系表现粗糙，粉丝们也就无从改编起。当然，我书中也写到，有些类别的同人小说会将女性角色发掘出丰满复杂的形象。但是，考虑到需要多大的改写才能让她们获得新生，在此基础上的一大挑战其实在于让女性角色不走形，在粉丝眼中仍然还是原剧里的人物。

  当然有公然厌女的耽美同人，贬抑女性来创造男人相爱的机会，粉丝们自己也在积极地批评这类表达。长期以来，这些作品已经越来越少见，就像耽美同人中不假思索的恐同内容也随着粉丝圈内部有关人类性相的讨论而减少一样。

  美国的媒体界在过去几十年变化极大，媒体作品中出现了越来越多有力的丰满的女性人物，尽管在多样性和包容性上仍要继续努力。这些变化出现后，我们看到了更多这类人物的同人小说，其中包括男女之间以平等身份相爱的故事。然而耽美同人仍然流行，原因很多。

  有一点需要说明，《文本盗猎者》和其他关注异性恋女性写作男男性爱的早期学术著作其实只有部分正确。我们今天普遍承认的是，耽美同人是各种不同性相的女人（和一些男人，虽然主要还是女人）互相共享情色故事，表达自我性相的文类，但都围绕着一群共享的男性人物身体展开。共享的身体在此处指这些女人将自己的幻想定位于同一群人物之上，因此她们之间存在某种主体间互动。共享故事创造了一个情色的亲密空间，让美国和中国文化中的女性（她们从小都被告知不能公开地表达性感受）能够开放地谈论欲望。事实证明，这是粉丝文化中最进步的方面之一。

  LZ：读到第二章中粉丝们在前互联网时代互相帮助，尝试“解码”非英语内容的时候实在是很有趣，比如说在集体观影时“大声喊出”听懂了的外语内容。这让我想起了中国已经多有讨论的字幕组现象。在过去十年，我们见证了中国字幕组文化的兴起，而如今字幕组在政府审查和以营利为目的的视频网站之间挣扎求生。随着中国几大视频网站成功在国际市场上市，依靠订阅的外国影视观看模式正在形成固定制度。然而字幕组文化仍然在产业的边缘生存，面向小众节目以及主流商业网站上没有翻译的非中文文化作品。您认为字幕组对中国年轻人为什么有这样长期的吸引力？如今在全球科技和媒体图景下，作为共享经济的字幕组会面临怎样的挑战？

  HJ：我无法对这种特定形式为何在中国出现做出评论，因为粉丝圈在不同背景下演化的轨迹不尽相同。我能说的是美国粉丝中出现了极为相近的现象，至今字幕组仍然是他们获得特定文化产品（尤其是亚洲产品）的重要手段。在美国，粉丝也陷在制作“ 专业”粉丝字幕的商业利益以及各种政府限制的夹缝之中，当然这些限制一般是知识产权上的。

  那么，为什么字幕组一直存在？首先，也许绕过双方政府和市场的限制，创立并维持一个地下传播渠道本身就具有反抗性的浪漫色彩。没错，粉丝很乐于把自己看作海盗和叛逆者。但同时也出于参与的意识，成为重视你技能和专长的大社区的一员，向他人传播你所珍视的媒体作品，这是字幕组工作过程中十分社会化的一面。在美国，很多人学习日语、汉语或者韩语，就是为了在美国观众中推广他们所喜爱的亚洲电视剧或者动画；他们因此训练出的文化专业能力超越了简单粗糙的语言翻译，并提供商业翻译中不存在的文化注解。粉丝的翻译一般细节周备，因为粉丝们在乎这些细节。

  粉丝翻译一般比商业翻译快得多。粉丝更乐意冒险将新文类引进新的文化背景，而商业制作者则只追求有固定市场的内容。因此，很长一段时间内，美国粉丝只做没有商业引进版本的作品的字幕，一旦有商业引进便撤下粉丝字幕，以此为道德追求。 但这个道德标准正在失效，因为粉丝们发现完全依赖商业翻译会丧失很多东西。

  LZ：《文本盗猎者》中还有什么您认为二十年后需要更多关注的话题？或者您觉得对中国读者来说尤为相关的？

  HJ：我来把问题掉个头吧。让我来提出一些问题，来理解粉丝文化在中国语境下扎根的方式。我希望有些读者能在自己的研究中触及这些问题，说不定还能把回应发给我。

  在最基础的层面上，我们首先要理解粉丝圈在与美国不同的文化背景下是如何运转的，知识、文化、社会、政治和经济传统不同，体制规范和政策不同，对个人主义和个人表达的看法不同，私人产权政治体制等等。很难说哪种情况更耐人寻味，是粉丝圈自身的规则和行为无论文化差异地保持一致呢，还是进入新背景的时候会被重新定义和想象？

  如果说粉丝文化可以理解为围绕他人生产的媒体作品而展开的协商，那么发生在中国的协商是怎样的？如果粉丝时常重新想象流行故事中的人物，以探讨自己对性别和性相的观点，那么在中国式性别和性相理解的基础上，这些被重新想象的共享人物会发生怎样的改变？如果粉丝圈是一种新的消费主义，那么中国粉丝圈的萌生和中国文化社会中更大规模的消费主义扩张有什么样的联系？如果粉丝圈促进了文化间的交流，那么中国粉丝与其他地区的粉丝建立联系的时候产生了怎样的交流？是怎样的社交流通促进了这些交流？如果粉丝文化中包含本地化过程，那么中国观众是怎样反向适应日本、韩国、英国和美国生产的文本的？考虑到这些国家跟中国都有复杂的历史渊源？

  每个新的粉丝圈在回应流行媒体的不同文类和风格的时候，都提出新问题，发展新形式，那么中国粉丝关注到以他们为目标受众的文本时，出现了怎样的新活动？如果西方的媒体产业已经调整行为方式以应对Web 2.0时代更活跃、高调、组织化的观众群体，那么中国的制作方又是如何适应自己国内影响力日益增加的粉丝呢？

  这些问题都仅仅触及了表面，但我希望我的意思已经表达清楚了。中国读者读这本书的时候，我希望他们能用自己的经验来检验书中的论点，将本书作为植根于其文化和历史特殊性的粉丝圈可能形式的一个范例，从中获取一些概念性工具或者问题，来探究当代中国或其他地方的粉丝圈。

  LZ：鉴于电子文化产业在中国经济和人民日常生活中正变得越来越重要，粉丝文化也必然得到越来越多的学术关注。我相信《文本盗猎者》的出版能给中国学者、粉丝以及媒体产业从业者带来更多了解美国粉丝圈和粉丝文化研究的机会，也会成为跨文化对话、创意性挪用和争论的基础，最终为建立粉丝文化的跨国共同体做出贡献。

• Plato《理想国（Politeia）》摘要

  作者：江绪林 发布时间：2012-08-17 15:56:20

  【按语：思想的深刻恢宏之外，《理想国》作为戏剧的优美瑰丽是摘要难以呈现的，这篇对话录如思想之舞蹈，与《法律篇》的沉滞凝重迥然有别，后者更胜在对现实的洞察力。个人深为认同A. E. Taylor的解读，“《理想国》的真正主题不是相互竞争的政治和经济制度的优劣，而是‘正直、节制和未来的审判（the real theme of the Republic is not the merits and demerits of competing political and economic systems, but “righteousness, temperance, and judgment to come”，中译148,；英106）’”，这意味着认真地看待Plato对灵魂、宗教和神话的论述，也意味着对Plato(以及Aristotle)式的政治的一种理解：人天生是城邦或政治的，但权力因素却仅仅是作为获致善的有益的手段和工具，尚未像今日的政治理解中居于那么核心的位置；Plato的好城邦（Kaillpolis）在今日的目光看上去似乎充满极权主义色彩，然而本质上却是一种道德的规训，与权力的强制无关，它仅仅描述了沿着辩证或神秘的路径上升的灵魂在城邦的尺度上是怎样的。

   

  简要：在关于“正义”的谈话中，智者Thrasymachus主张一种基于利益的契约论：为了保护自我利益而缔结的制度和法律就是正义。在这种观点看来，正义未必是内在地可欲的（intrinsically desirable）。Glaucon和Adeimantus故意强化Thrasymachus的论点以让Socrates尽力拯救正义。Socrates采取“以大见小”的策略：先寻求城邦中的正义，再寻求个人灵魂的正义。这就要在言谈（logos）中构建一个好城邦（Kallipolis）：需要原则和专业化原则将农民、工匠、商贩等联合在一起构成了简单的城邦，而防护的任务将最重要的护卫者们纳入城邦时，对护卫者的资质的讨论又引入了善的原则。护卫者们的音乐文学教育和体育得到细致的讨论，其原则是培育灵魂的理性、节制和勇敢，而不乏财产公有、妇女儿童公有等惊骇举措。这样建构的城邦是至美至善的，其中会发现智慧、勇敢、节制和正义等美德：统治者或护卫者智慧，助手护卫者勇敢、护卫者和普通居民都节制，而正义就是每个人按天性各就其位，成就其它美德。同样的美德也会在个人灵魂中发现：理性部分智慧、激情部分勇敢、欲望部分和全人都节制，而当这一切各就各位的时候就是正义，正义是灵魂的健康、美好和和谐。到卷4结尾已完成了对正义的初步讨论。

  卷5开头对妇女儿童公有的质疑将讨论导致对好城邦的进一步论述，也引向更深刻惊骇的论点。好城邦不仅妇女儿童公有，而且唯有哲学家充任统治者时才能维系好城邦。哲学家注视着“是”，拥有知识。这里的知识是依据型式论理解的，而善的型式甚至更为超越，为后来的形而上学理论和宗教理论提供了灵感。哲学家能按照“是”来形塑和维系美好城邦，带领城邦尽其可能地走着向“是”上升之路。培养哲学家统治者涉及一系列学科：算术、几何和立体几何、天文学和和声学，而最顶端的则是辩证法，是对“是（being）”的看见或直观。完成了对正义政制和人的讨论后，卷8-9讨论了几种不正义的政制和灵魂类型：荣誉政制（相应于灵魂中勇敢居首），寡头政制（相应于灵魂中必要的欲望居首）、民主政制（灵魂中不必要的欲望居首）、寡头政制（非法的、强烈的欲望尤其色欲控制一切）。在最后的卷10中，先补充了驱除诗歌等模拟艺术，然后论证了灵魂不朽，用Er死后见闻的故事告诫说：正义的生活不仅今生美好，而且在永生中也会蒙受诸神的祝福。

  阅读中使用的是岳麓书社版顾寿观译吴天岳校注本；对参了商务郭斌和译本、Cooper本。顾寿观译本朴实严准，颇佳，唯有时遣词造句则不乏生涩之处。】

   

  卷一

  对话人为Socrates, Cephalus及其子Polemarchus, 柏拉图的兄长Glaucon和Adeimantus，Cleitophon以及著名智者Thrasymachus，对话采取了由Socrates复述的方式。

  Socrates等到Piraeus港参加Bendis女神庆典后准备回城的路上被Polemarchus强留下对话。Polemarchus的父亲Cephalus已经老迈，肉体的欢愉消逝，喜欢交谈，而Socrates也喜欢与老人探寻人生之路。Cephalus说常人把老迈看成万恶之源，但其实年纪使人摆脱欲望而安宁，并且真正决定幸福与否的还是品格（the way people live），老迈不过使人略有不便（onerous）而已。不过Cephalus的安宁幸福或许来自他的大量财产，这便导致Socrates询问财富的好处。Cephalus说，人老接近死亡会担心平生善恶行为的因果报应，而“谁要是正义地、虔敬地度过他的一生，就…有一个甜蜜的希望（when someone lives a just and pious life sweet hope is in his heart）”【柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，岳麓书社2010年版，第7页，下同；在Epinomis中又提到同一希望】，而财富的最大好处就是帮助一个明达的人免于因艰辛而失德，亏欠别人或神明。

  由于Cephalus先提及，Socrates便顺势考问什么是正义：正义是否是“无条件地诚实说真话以及把亏欠于人的还之于人（unconditionally that it is speaking the truth and paying whatever debts one has incurred）？”【7-8】疑点在于：在诸如债主癫狂处境下归还武器或将实话告诉疯子似乎是不正义的。这时Cephalus要去祭祀，其子Polemarchus接过了话题，肯定了诗人Simonides的话“亏负于人的，还之于人”就是正义，而这一正义的具体解释就是“把利益归之于朋友，而把损害归之于敌人（it gives benefits to friends and does harm to enemies）。”【10】在Socrates问答法的帮助下，Polemarchus进一步界定了友敌，“朋友将是那善良的好人，而敌人将是那邪恶的坏人。”【15】Socrates指出：伤害坏人会使得坏人就Virtue而言变坏，而“去进行伤害不是一个正义的人所起的作用…不论是去伤害朋友还是去伤害别的任何人。”【17】则Polemarchus对正义的理解是不妥当的。

   

  这时对话的反角扮演者，著名智者Thrasymachus气势汹汹地要求Socrates定义正义，并且加了限制条件，“不要来对我说什么它是那应该的东西；也不要来对我说，它是那有助益的东西；也不要说什么它是那有效用的东西，也不要说什么它是那能获利的东西；也不要说什么它是那方便的有用的东西（the right, the beneficial, the profitable, the gainful, or the advantageous）。”【19郭斌和译本做“别胡扯什么正义是一种责任、一种权益之间、或者利益好处、或者什么报酬利润之类的话”】而Socrates反过来请求似乎胸有成竹的Thrasymachus帮助界定正义。Thrasymachus说“正义…只是强者的利益，那对于强者有利的事物”【22】：城邦由僭主、贵族或民众统治，而强者就是统治者，“那进行着统治的，它都是着眼于它自身的利益而来制定它的法律的;…这些统治者们的利益，它也就是那些被统治者的正义。”【23】这里正义被理解为强者基于自身利益而制定的法律。在Socrates的暗示下，Thrasymachus对利益给出了一种客观主义的解释：强者的利益不是“那被强者所认为对他自己有利的事物…凡是统治者，就他是在统治着而言，是不出差错的，而只要他不出差错，他就把对他自己最有利的事物定为法律。”【26，28】

  Socrates从分析技艺（craft）和知识（Knowledge）入手，指出“技艺（如医术）并不考虑它自身的利益，而是考虑它作为技艺而为之服务的那个对象的利益。…不论什么一种知识，它都既不是去考虑，也不是去安排那属于强者的利益，而是去考虑和安排那弱于它的、在它自身的力量影响之下的被统治者的利益的。”【31】这样则真正的或有技艺的统治者关切的是被统治者的利益，则Thrasymachus的定义被颠倒了。Thrasymachus并不赞同Socrates的分析，他说，统治者就像牧羊人一样，关切的是自己的利益而不是羊群（或被统治者）的利益，并歌颂了不正义：“做一个不正义的人要比去做一个正义的人更有利…它（不正义）使那为不义之事的人成为最最幸福的人…它就是那僭主暴君专政…总之，不正义，只要他拥有了足够的规模，就是一个比正义更强劲有力、更潇洒自如、更威风堂皇得多的东西。”【34】

  Thrasymachus讲完就想走，Socrates告诫说应该把问题先弄清楚，因为Thrasymachus说的是一件大事，“它牵涉到每个人一生的道路问题——究竟做哪种人更好？”【35】Socrates认定正义比不正义更有利，而真正的统治是为了被统治者的利益，因此没有人自愿去统治，因而需要回以报酬:金钱、荣誉或惩罚：“最大的惩罚却是：除非自己去进行统治，就要被比自己更差的人统治。…那些干练明达的人，每当他们进行统治时，正是由于惧怕这样的惩罚才统治的。”【39，这提供了最好的人之政治参与的理由】按照Thrasymachus的讲法，正义就是头脑简单、傻帽，而不正义是一种聪明，不正义“是一个既美好又强有力的东西…列入品德与智慧的行列里。”【42】 Socrates开始驳斥Thrasymachus：正义的人想超越（outdo）不正义的人，而不想超越正义的人；不正义的人则既想超越正义者又想超越不正义者；另一方面，有知识的人和好人也是去胜过无知者或低劣的人，而无知者和坏人则谁都想胜过。这样则正义者和聪明人或好人是类似的。而不正义的人则好低劣者和无知者类似。依据349d设定的相似者同一的原则，则正义的人是好人和聪明人，不正义的人则是无知的、低劣的人。

  Thrasymachus并不信服，但放弃了争辩而敷衍Socrates了。Socrates说，正义总是带来一致和友爱，而不正义则带来争执、不和和仇恨，因此，甚至在盗贼群中也需要正义才能维系生存。Socrates确定一条原则：每个事物都有其功能（function）。相应地, “凡是被安排了某一作用或功能的事物，它就有一个属于它的品德（Arete, Excellence, Virtue）。”【52】如果功能完成得好，就具有品德；如果没有完成好，就有缺陷或恶德。灵魂的功能就是“照料、统治、思谋，以及其他一些类似的活动。…生命，也是灵魂的一个作用。”【53】而“灵魂的品德就是正义，恶德就是不正义。”【54，天啦！这里不就是Aristotle的美德伦理学的起源】因此，正义的灵魂和正义的人也就生活得好，是幸福的，而不正义的灵魂是不幸的。Thrasymachus敷衍了一下，但Socrates本人却对自己的论述不满意：在定义正义之前，就去解决正义是否是品德、以及正义与不正义孰优孰劣的问题。

   

  卷二

  Glaucon不接受Thrasymachus的退却，他区分了三种善（因自身的善；因自身也因其后果的善；非因自身而因其后果的善）。虽然Socrates认为正义是既因其自身也因其后果的善，但Glaucon指出,对于大多数人来说，正义不过是“为了报酬以及为了照顾名誉不得不去追求的一种善，而就它自身说，作为一件痛苦的事，本该是予以逃避的。”【57】仅仅为了让Socrates全面地论述和辩护（或批驳）正义（非正义）之所是及其在灵魂中的权能，Glaucon用一种明确的契约论强化了Thrasymachus的论点：1.正义是什么及其来源之所在：做不正义的事情天生是好事，而被人加以不正义天生是坏事，但遭受不正义的坏处远远超出施加不正义的好处；（无能为力的）人们就决定订立契约，既不施加不正义，也不遭受不正义，这一契约就是立法、宪草和合约的开始。“凡是为法律所规定的，称为合法的和正义的。这样就是正义之所以产生及其本质之所在了。”【58-59】2.正义介于“加人以不正义而不受惩处（最好的处境）”与“受人以不正义所加而无力报复”之间，人们接受正义并非出自本愿，并非因为正义之好，而是由于懦弱无能，由于法律与公约的强制。Glaucon还用古各斯金戒（the ring of the ancestor of Gyges of Lydia）的故事来说明当人拥有神一样的能力时会如何行事。3.就两者的巅峰状态而言，不正义者名利双收、极尽哀荣，而正义者则屈辱而死、暴尸荒野。“不论是上天神灵，还是此世人间，都为那不正义的人安排了一份比正义的人更好的生活。”【64】，因而选择不正义是明智的。

  随即Adeimantus对Glaucon的论点进行了补充：人们确实赞美正义，但那仅仅是由于正义的名声带来的好处所致。史诗中正义者去到福地而不正义者则遭受惩罚；另一种说法则说正义与节制虽美好而艰难，不正义与放纵则甜美而易行，而不义与罪恶也能通过献祭来洗净的；这些说法诱导年轻人走上一条虚伪之路：“我必须在我外面团团地画上一层品德的画皮，而在我后面却拖着一条为最聪明的…贪财嗜利，狡猾奸诈的狐狸。”【68】Adeimantus这样的反面论述也是要Socrates彻底说明“（不正义）是灵魂在它自身中所能持有的一切恶德中最大的恶，而正义则是最大的善。…说明这两者对于具有它的人所起的是一种什么作用，要就其自身来说，即一个坏一个好，而把两者的名声与外表都一起剔除掉。”【71】

   

  Socrates决意“寻究出正义和不正义各是什么，以及它们真正的好处究竟在哪一边，”【73】不过采取了一种以大见小的策略：先在城邦中寻求正义然后再在个人中来考察之，因为“正义有存在于一个单一的个人之中的，也有存在于一个整体的城邦之中的。…把在大型事物中看到的类似的形态放在小型事物的模式中来考察它。”【74】这涉及在思想中构思或缔造一个城邦产生的情形，按照472b立法（legislation）之语，这也是为一个理想的城邦立法。

  城邦起源的初始原则是需要，因为没有一个人是自足的（self-sufficient）。“真正创造一个城邦的，是我们的需要。”【75】事物、房屋、衣着等是基本需要。然后Socrates又添加了技艺或专业化原则，“人人天性有别，不同的人适于不同的事。”【76】围绕着基本需要衍生出对木匠、铁匠等工匠的需求，以及运输和交换；产品分享通过市场买卖，这导致了商业和雇佣劳动等。在这里Socrates暂时地暗示说正义存在于城邦中人们之间的相互需要的关系中（in the dealings of thse citizens with one another/Jowett; in some need that these people have of one another/Cooper）。【79】虽然Socrates对这个简朴的城邦给予了极为优美的描写，并称之为“真正的城邦，一个健康的城邦”【81】，却又不无讥讽地说那是个“猪的城邦（a city for pigs）”【80】。需要考察的是一个繁荣或奢靡或肿胀的城邦：人们或一些人不会仅仅满足于必需品，而像绘画、刺绣织锦、金银象牙、吟唱者、演员、舞蹈家、美容师、厨师和管家等都包括了进来。土地随即不够用了，扩张和反侵略便引入了战争，这里又在（非必需的）欲望中发现了战争的起源。因此城邦要进一步扩大包含一支完整的军队。

  战争是一门技艺，相应的护卫者（guardians）的工作是最重要的工作。城邦护卫者需要勇敢而又温顺（gentle），还要爱好智慧，善于区分友好和敌对的事物。“一个明哲的、热爱智慧的人，一个意气轩昂的人、一个疾速敏捷的人，一个强劲有力的人，这些就是我们认为那将来要成为一个完善的城邦护卫者的人所应具有的天性。”【87】

  那么，如何培育和教养出护卫者呢？这涉及体育和音乐教育（music and poetry）。音乐教育在体育之前，而音乐教育首先涉及故事(Stories)，而这涉及到塑造尚还柔嫩的幼小者的灵魂。因此故事必须得到严格的审查。Hesiod和Homer的史诗中丑化了诸神（尤其是Uranus,Cronus和Zeus之间的神族谱系史）和英雄，播撒诸神之间的仇恨等，虚假不宜，而对于幼儿，“必须要使他们，从他们一开始所听到的就都是经过尽可能最美好的编制，听了能熏陶他们品德的话。”【92】因而，Socrates作为城邦的缔造者和立法者来为诗人立法，遵循的标准是：“神真实地是怎样，我们就应该怎样表现他。”【92】神是好的，因而第一条法则是“神并不是一切事情的起因，而只是好的事物的起因”【96，379c等处有“生活中好事比坏事要少得多”的话。】；神是完美的，变动只能走向更差，因而神是永远单一的保持其形式，神也不会欺骗（falsehood,这里Socrates区分了灵魂的欺骗（falsehood in the soul or ignorance of soul）和语言的欺骗(falsehood in words)，为了后面把语言的欺骗作为一种有用的药物引入做铺垫；语言的欺妄也是有限度的，“神话故事中，由于不知道古时候的真实情况是怎样的，我们就用欺妄来尽量地描绘和模拟真实，并从而使它成为有用的东西。”【100】），因此第二条法则是，“神祇既自身不是什么巫师，会使自己变化多端，并且也不以语言或行为来诓骗我们。”【101】

   

  卷三

  接着上一章，借助于评鉴荷马史诗中的一些例子，故事还应能培育勇敢和对死亡的坚强；以及对真理的坚持，欺妄只留给统治者做药物之用，而其他人则不能撒谎和欺骗；培育节制，对于大多数人来说，节制意味着服从统治者的同时控制自身饮食、性等快乐。

  故事的内容论述到此为止，接下来Socrates论述了讲述的方式：模拟或单纯叙述。同一个人不可能很好地模拟许多事情。护卫者们致力于城邦自由事业，不应该摹仿无益的事情，而只宜于模拟勇敢、明智、虔敬、自由和大度等事。不能摹仿女人、奴隶。对那些以摹仿为生的诗人，要“在他头上撒下香油，用羊毛的饰带为他加冕，然后把他奉送到另一个城邦里去。而我们自己呢，为了我们的利益，将要聘用一位比较严峻的、比较不那么讨人喜欢的诗人或神话作家，他将要为我们模拟有品德的人的言谈方式，他将要遵循着我们的模式来讲述他的故事。”【124-125】

  接下来是歌唱的方法和音乐：涉及言语、调式和节奏三个因素。哀鸣的和挽歌的调式即半Lydian和急促Lydian调式在取缔之列，而模拟勇敢、命运和不幸面前的坚强、平静的Dorian和Phrygian调式则提倡。如此，“我们就不知不觉地又纯化了我们的城邦。”【128】节奏上，要剔除那些与粗鄙、傲慢和癫狂等恶德相联系的诗步，而保留那些优雅的节奏；另外，“节奏和调式要依随语言而定…语言的风格和语言呢，它们不都是要依随着灵魂的气质而定的么…优美的语言，恰到好处的调式，优雅和抑扬相当的节奏，这些都要依随于一种善良的气质。…它是一种真正地美好的、优秀的，已经深入他的气质而构成他的习性的一种思想上的品德（the sort of fine and good character that has developed in accordance with an intelligent plan）。”【130】要求诗人把良好气质创造到诗词中，同样的要求也延及各种手艺工匠的作品。“（这样的手艺工匠们）能够嗅觉出并且去追索那种美好的，优雅的天性，从而，我们的年轻人，就像居住在一片健康的土地上一样，能从各个方面得到好处…从而，从他们儿童时代起，不知不觉地就借助美好的理性把他们带向了契合、友谊和共鸣上去了。”【131】这里Socrates或Plato陈述了少年音乐教育的极端重要性：“音乐的教育（education in music and poetry）是最主要的、最关紧要的教育，因为正是节奏和调式，它们是最能够深刻地潜入到灵魂的深处去的，并且最强劲有力地触动着灵魂，吻合在灵魂心灵上，它们带来优美与端庄，并且，如果教育得宜的话，使人变得优雅。…他在尚还年幼的时候，在他尚还没有能力掌握理性的时候，他就能正确地斥责和憎恨丑恶的事物，而一旦他掌握了理性，由于平时对它的熟悉以及由此产生的认识，一个以这样的方式培养起来的人，就将是第一个欢迎和热爱理性的人。”【132，在此前的论述中Plato展现了古典文学（史诗、悲剧喜剧）、艺术和音乐的精深修养，这一点是摘要无法表现出来的。】要精通音乐，需要对节制、勇敢、慷慨、高尚和大度的型式有所认识。这里Socrates补充说，色欲（sexual pleasure）是最强烈的快感，而正当的爱则是一种对于有序的和美好的事物的有克制的、和谐的爱恋。因此色欲与爱不不相干。相应的法律规定，“一个爱恋者亲吻、交往和触摸他所爱的青年人应该就像是对待他的儿子一样，是为了美好高尚的目的，（而不是色欲）。”【135】

   

  论述完音乐教育，Socrates转向体育。首先，并非健全的躯体使得灵魂变得美好，而是“美好的灵魂，由于它本身的有点，使躯体得以保持在它的最好的状态中。”【136】因此，在足够照料头脑和思想后，只需要为躯体事物确定几个大的规范和模式。酗酒和沉醉是必须禁绝的。必须像狗一样的艰苦训练，饮食简单，无需调味品；单纯与朴素早就万体的健康；Socrates说，经受自由教育的人对出色的医生和法官的需要是一种堕落，“你能说这不是一种耻辱，不是一种关于庸劣的教育或说无教育的明显的证明么：一个人需要被迫地去向由别人提出来的正义申诉…而他自己的内在的法律与正义却失灵了，不管用了。”【138】Asclepius的简朴治疗。不应该过分关注身体，病怏怏的就应该直面死亡而不是苟延残喘。医生凭借灵魂来治疗躯体，而法官则用灵魂管理灵魂，因此法官资质要求很高：法官的灵魂应该作为一个美好高尚的灵魂来正确健康地分辨和判断种种不义的事情，应该是老年人，“他不是在他自己的灵魂中曾觉察到有什么属于他自己的不正义的事，而是在别人的心灵中，对于别人的不义，经过长期的接触和注意而分辨，感觉出来所谓恶究竟是怎么回事。”【145】总体而言的医学和法律原则是“对那些在体魄和灵魂上都是生长健康的人，就要加以护理和保障，…对于在体魄上不健全的，就要任便他死去，而对于在灵魂上生长不健全并且又是无可救药的，那就要主动地把他们消灭掉。”【146-7】

  音乐和体育主要都是为了灵魂而规定的：体育培养刚毅勇为，而音乐则更与节制、知识等相关。“音乐和体育，以服务于人们的意气高昂和热爱智慧这样两种气质。”【150】而如果城邦的组织和功能要健全的话，需要那种将体育与音乐最完善配合的人充任城邦的监护者和守护者。管辖者应该是年长的，最优秀的，是最具有护卫特质的人：在各种任务中都信守“促进城邦利益”的信念（这里先有一个子题：自愿摆脱错误信念和非自愿地脱离真实的信念；人们是不自愿地被剥夺了好事情，譬如‘使自己的信念符合于事物之所是既认识和掌握真理’这样的好事情。）；各种艰辛和劳役，诱惑和迷惑中经受考验。“经受住了考验而一无沾染的人，就要把他立为城邦的统治者和护卫者…这些人称之为充分意义上的护卫者…把那些我们至今称为护卫者的年轻人称为助手或是卫士（auxiliaries and supporters of…）”【154】

  为了使得这样的安排对于城邦居民具有合法性，Socrates讲述了一个腓尼基式故事（Phoenician story）：人人都是在大地里塑造的，“大地，作为母亲，就把他们送出来。所以，他们应当关心他们所居住和所在的土地，就像是关心他们的母亲和保姆一样，并且关心其它的城邦居民就像关心自己的兄弟一样，因为他们都是出自大地母亲的孩子”【155】；神不同地塑造了他们，有的人用金，适合于担任统治者；有的人用银子，适合于做卫士或助手；铜和铁则适合于农人和工匠。“有的时候可以由金子的父亲生育出银子的儿子，或由银子的父亲生育出金子的儿子，以及其他的一切，也都可以这样的相互产生。”【155】因而变迁是存在的，但金银质素的人居于统治地位则是不变的准则。但Socrates似乎对于这个故事能否说服城邦居民抱有疑虑。

  护卫者被武装起来，安营扎寨：卫士们“除了绝对的必需以外，他没有任何属于私有的财产”【157】，薪金为领取必需品；集体用餐；不允许抚摸和接触金银；“这样，他们就将既能拯救了他们自身，也拯救了整个的城邦。”【158】若护卫者们背离上述规则并取得私有财产，将不再是护卫者而成了暴君，城邦离开毁灭也就不远了。

   

  卷四

  Adeimantus质疑上述安排将使得护卫者们毫无幸福可言，没有美丽的房舍、资财、不能自费去履行，也不能对情人馈赠。但Socrates说，这样的护卫者是世界上最幸福的人，而且Socrates“并不是着眼于怎么能够让我们当中的一群人具有与众不同的幸福而来建造我们的城邦的，而是着眼于怎样尽可能地使我们整个的城邦是幸福的。…对于每一个部分都给它以恰恰地与之相应的东西，并从而使那整体成了美丽的整体。”【160】保证整个城邦的繁荣昌盛，则其各个阶层就能按照各自的天性共享其幸福了。

  护卫者们需要防止富有和贫穷渗透到城邦中。惯常的城邦并非真正的城邦，而是为财富和权力所撕裂而敌对，只有这里描述的才是真正的伟大的城邦，这个城邦的成长应以不妨碍其成为单一的整体为限度。就城邦的维系而言，一些琐碎的事之外，需要护卫的“唯一重大的事”是“教育和培养。因为如果他们所受的教育使他们成为明智的有分寸的人，所有这些他们是很容易能够理解的，以及其他很多我们目前尚未详细涉及的事情，例如关于娶妻、婚礼、生育；因为所有这些都应该尽量地是，就像谚语所谓的，‘朋友们所共有的（friends possess everything in common）’。”【166，诉诸于教育】要守护着教育，因为健全的教育和培养能造成好的天性，而音乐和体育上的改变将带来政治礼法的重大改变，而这常常意味着朝不良方向的堕落，“它如涓涓细流似的，无声无息地渗透到人们的习性和生活方式之中；继而…一致侵入到人们相互间的社会契约关系；从这些社会关系，亲爱的苏格拉底，它又进而以各种薄劣、粗俗的世俗人情，侵凌到法律和城邦的政治组织，直到最后完全冲击和颠覆了一切个人的和公众的生活。”【168】因此，儿童必须从一开始就从事更加合乎礼法的游戏；礼法伴随其一生；年轻人的静穆和对长者的尊重，“只要教育为一个人指引了一条怎样的路子，他的其他一切也就随之都是走的这个方向了。”【169】Socrates在此批评那种沿着反方向（法律和政治之路）治理的道路，“他们制订各种各样就像我们前面所描述的礼法，然后又再修订和改正它们；他们总是一心以为能够对于那些契约关系中的弊端，以及对于上面不久我们所说的那些事情，找到一个一劳永逸的了结办法，殊不知，在实际上，这和他们去割掉海德拉（Hydra）的脑袋一样，是徒劳的。”【171】“真正的立法者不应当把离弃花在法律和政制（Politeia）上…在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的又只是从前面讨论的社会风俗中自然引申得出的结果而已。”【171-172】

  还剩下“属于那在德尔斐的阿波罗神的却还有那立法事务中最重要、最美好、最在先的部分”【172】，即建立神庙、祭献以及其他侍奉诸神、神明和英雄们的事。在这些方面诉诸祖先传统，即阿波罗神的指示。

   

  至此，理念中的城邦建成了，就需要在其中寻获正义这一原初目标。这一城邦是至美至好的，“既是聪明智慧的、也是勇敢刚毅的，也是明睿克制的，也是公平正义的。”【173，首次列出四种基本美德】对这些美德一个个地辨析直到发现正义。智慧与知识相关，这种知识关涉整个城邦本身的事务，以及内外的维系，存在于护卫者或统治者之中；勇敢存在于护卫者之中，是“一种能力，对于有关可怖和不可怖事物的正确合法的信念的保持和维护。”【177】节制（moderation）更近于相契与和谐（consonance and harmony），是对某些快乐和欲望的节制，是一种自制（self-control）和“做自己的主人（being his own master）”: 一方面，灵魂中“那较好的部分是统治着那较差的部分的，这个东西就该被称为是克制的”【180】；另一方面，城邦中，“为数众多的质地较差的人们的欲望是由为数较少但较为优秀的人们的欲望和智力所控制。”【180】克制是一种普遍存在的美德，“它无例外地贯穿在整个城邦中…它是在较次者和较优者之间的一种依据本性的和谐一致，已决定不论是在一个城邦里，或是在个人中应该是哪一个部分来统治另一个部分。”【181】

  剩下的就是正义了。它其实一直都在场，“在我们当时建造我们的城邦的时候，我们所一开始就肯定下来，并且确立必须在一切中都要加以贯彻的那个原则，它，或者，它的某一形式，就是我们所说的正义。”【183】正义就是“每个人照管和践履城邦中最适合其天性的那份事务（everyone must practice one of the occupations in the city for which he is naturally best suited）。”【183】正义使得节制、勇敢和智慧在城邦中产生，也维系着它们。而不正义，就是城邦的（和灵魂的）三个部分的相互替换和混淆，是最大的坏事。

  就正义的型式（form）而言，个人与城邦是类似的。在435d处，Socrates说暂时不理那条漫长的精确之路，而以够用为满足，则“在我们之中的每一个个人之中也都存在着那些存在于城邦之中的同样的三个类别和同样的习性。”【188】灵魂有三个部分：“那借以作理性思辨的，我们称之为我们灵魂中的理性思辨部分，那由于它心灵中产生欲爱（Lust）、饥饿、干渴，以及为种种其它欲望而不安的，我们称之为非理性的和欲望的东西。…那激情或意气或高昂的精神，由它而我们产生愤激的东西，我们说它是第三个类别…”【196】激情（passion）因素更偏向于理性因素而不是欲望因素。个人成为正义的方式与城邦得以成为正义的方式相同。“对于那理性思辨的部分来说，它的工作应该是统治，因为它是智慧的，并且它对于整个灵魂负有监护督导的责任；而对于那激情的部分而说，则应该服从于前者，并且为前者的战友。…这两者(真正地理解了它们的本质并且接受了真正的教育的，)就要来统制和管理那欲望的因素，它在每一个人里面都是它的灵魂的最大部分。”【200】理性的美德是智慧，激情的美德是勇敢，而节制则是“这三者自身之间的友爱与和谐，当那统治的部分和那两个被统治的部分都共同一致地认为应该由那理性的部分进行统治，并且不对于它的权威有任何挑战。”【201】

  这样就发现了正义的起源和模式【443c】，或正义的某种影像（image）：正义的人“是他自己的主人，他使自己秩序竟然，并从而自己成为自己的友人，和自己和睦友好，他使自己心灵中的三个部分绝对地和谐一致起来…他认为是并把它称为正义和美好的行为的，是那种能够保持和促成这样一种心灵状态的行为…而他认为并称为不正义的行为的，正是那总要破坏这种心灵状态的行为。”【203-4】不正义“是那存在着三个部分之间的冲突和内乱…是灵魂的某一个部分对于灵魂全体的暴乱，它企图在灵魂里建立一种与它不相称的统治，虽然按它的本性它本来应是受奴役和听命于那个属于统治属类的部分的。…以及还有这些部分之间的混乱骚扰，它们的越轨失职，这些，我们要说，就是不正义，放荡恣纵，怯懦和无知，以及总起来一句话说，一切恶德。”【204】因此，正义作为灵魂的美德（virtue）就是灵魂的健康、美和良好，而不正义就是灵魂的病患、丑和虚弱（disease, shameful condtion, weakness）。

  这样，对于正义不正义是什么的考察就告一段落了，接下来按照程序将考察人应该选择怎样的生活才有利。但这一考察已经变得不必要了，因为追随不正义就是自我毁灭。接下来考察恶（vice）的种类。如果说美德的形式只有一种，则恶德无数，值得注意的有四种。政制有五种形式，灵魂中也相应有五种。前述理想城邦是一种，可有两种名称：君主制和贵族制。

   

  卷五

  Socrates正准备论述那些蜕变的政制以及相应的灵魂类型的时候，Adeimantus和Polemarchus等拦住他，要求他解释之前提及的妇女儿童公有的讲法，“在我们的护卫者中间关于儿童和妇女究竟是怎样一种性质的共同所有，以及关于儿童，当他尚年幼的时候，对于他们的抚养。”【210】Socrates对此论题有些犹豫，似乎担心自己滑入歧途，但在祈祷Adrastea之后，仍然展开论述。

  妇女与雌犬一样，也能与男子们从事同样的工作，接受相同的教育，包括裸体竞技训练，分担战争和其它保卫城邦的事务。男女在本性上没有差别，只是一般而言，女性较男性稍弱而已。“把音乐和体育教授给护卫者中的妇女，这并不是违反天性和自然的。”【220】不但是可能的，而且是最好的。这样在主张男女护卫者应该共同担负一切职业时，Socrates说自己克服了第一个浪潮。

  第二个浪潮是妇女儿童公有的主张。两性的交合是基于爱欲的必然性而非几何的必然性（erotic necessity, not geometric necessity）。要使得婚姻成为神圣的，对公众最有利的。用最好的品种在盛年来繁殖，在择偶和繁殖上，使用作为药物的欺骗（巧妙的抽签和拈阄），让“最优秀的男子应该和最优秀的女子尽可能频繁地交合，而最差的男子和最差的女子则正好相反。”【226】对在战争和其它作为中表现出众的男子应该给予他更充足的和妇女同房的权利。孩子交给主管官员养育，而那些有缺陷的婴儿要不事声张地处理了。男子对所有某些季节的婴儿称“儿子”“女儿”，反过来被称为“父亲”。Socrates说，这种妇女婴儿公有制是城邦中最出色的因素：城邦最大的善是unity or one【应该是divinity吧？】，最大的恶是分裂和杂多。在妻儿公有制度的地方，“所有的城邦居民尽可能地对于同一的得与失之类事件有着一致的喜悦和悲哀。”【230】所碰上的任何人，要么是兄弟姐妹，或者父母儿女，或者子女，或是孙辈和祖辈。居民们将用“我的（mine）”这个词用来称呼同一的事物，趋向同一目标，相互诉讼将消失，暴力虐待和伤害不复存在。“除了躯体是各别的以外，他们就没有任何东西是私有的了。”【235】这样，他们将蒙福地生活。

  这样一种共同的生活方式是否可能以及如何可能呢？继续描述了这种生活方式的内容，譬如，小孩对战场的目击训练；区分了希腊人和野蛮人以及相应的战争和内讧（civil war）,在内讧要遵循文明和和解的规则，“不得毁灭田地，不得焚毁家园”。【247】那么，“为何这样的政制是可能的，以及它是怎样地成为现实的。”【247】

  对这个问题的回答，将引入了最大最汹涌的第三个浪潮即哲学王的论题。首先，Socrates指出，寻求正义是为了寻找一个模式或型式，以便尽可能接近，而不是要证明这型式一定要come to being：画家画了最美好的人的图画，该人不存在不表明画家不是好画家。言语中的美好城邦不能建成现实，议论也并不就逊色了。其次，Socrates仍然想触碰实现的问题，指出“事物的本性规定了，凡是行动总是要比理论、言辞更难以接近真实。”【250， 对比于Aristotle的实践与理论的划分】因此，在实践中一种近似也就满足了现实可能性的要求。之后Socrates就提出了主张，“除非，或者哲学家们在我们的这些城邦里是君主，或者那些我们称之为君主或掌权者的人认真地、充分地从事哲学思考，并且这两者，也就是说政治力量和哲学思考，能够相契合重合…那么，亲爱的格劳孔，我们这些城邦的弊端是不会有一个尽头的，人类的命运也是不会有所好转的，而且，我们在理论上描述的这个政制，也是不可能在事物所允许的可能限度之内发生，并径而能见诸天日的。”【251。这里‘哲学王’作为实现理想城邦的方式出现】

  提出这一争议性的主张后，就需要解释哲学家是谁，以及其统治的适宜性。哲学家爱整个的智慧（the whole wisdom），区别于那些“想要去品味一切知识、学问的人，那以学习和知识为乐事并且欣欣然不知餍足的人”。【254】哲学家爱看真理。正义和非正义、好和坏，以及一切形式在自身中是一，而又处处在多样的表现中显现。区分两种人：一种喜爱美丽的声音、色泽和形体，但“他们的心灵没有能力能够看到并且喜爱美的本性自身（the nature of the beautiful itself）”【256】，只拥有意见（opinion）；另外很少的一些人，“既相信美本身，又能够区别美自身和那些参与和分有它的东西”【256】，拥有认识（Knowledge）。认识对应于“是（that which is）”，而无知对应于“不是（that which is not）”，意见或信仰或臆测则对应于“是”与“不是”之间的某种东西。认识（或知识）、意见甚至无知（ignorance）都是官能（power or faculty）。 “…意见，它比知识更加黯淡的，却比无知又更加明亮。”【262】意见的对象“同时分有‘是’与‘非是’，并且是不能正确地以纯‘是’或纯‘非是’来称呼它的东西。…如果它确实显现了，我们就可以正确地把它称为是意见的对象。”【263】常人关于美和其它类似事物的各式各样的普通说法，是许多“non-being”和“being”这两者之间的范围里流动和滑行的东西。相应地，我们区分出爱智者和爱意见的人（lovers of opinion）。“哲学家，那是能够理解和掌握那种永远不变地保持自身同一的事物的人。”【267】

   

  卷六

  随即便应该解释哲学家统治的适宜性。城邦的护卫者应该能够护卫城邦的礼法、生活方式，要“把那些人是每一个‘是的东西’，又在经验上也丝毫不逊于前者（爱意见者），而在任何其他品德方面也都不次于他们的人立为护卫者。”【268】哲学家的知识是其担任统治者的最重要理由。与此同时，具有知识的哲学家也拥有那些经验的美德：哲学家亲近“是”，真实无伪，热爱真理，弃置肉体的快乐，将是克制的，不会卑屈、豁达大度，不会把人世间的生命看做了不起的大事，勇敢，正义温良，善于学习，记忆良好，“有一种天生的心智上的平正和优雅”【273】，哲学家“出于天性，是一个记忆力强、善于学习、慷慨大度、优雅温良、并且对于真理、正义、勇敢和克制有着爱好和亲切感的人”【273】，城邦只适宜于交托他们照管。

  Adeimantus疑虑说Socrates可能会利用自己精通问答法和对手的缺乏经验将对话引向最终令人惊诧的结论，因为现实中，哲学家大多怪诞甚至恶劣，即使其中最正直者也看来对城邦一无用处。这与Socrates的主张大相径庭。Socrates用轮船之喻来解释这种悖谬的处境（城邦对真正的哲学家的态度）：水手们依靠威胁和欺骗夺取了船长的掌舵职权，寻欢作乐，对年月、季节、天象、星座、风向等一切有关掌舵的技艺一无所知，也不做研究，因而，“那真正地是一位舵手的人…被水手们称作是一个两眼朝着天上的星星的、闲嘴嚼舌的、一无用处的人。”【276】舵手请求水手们接受自己的管辖，这是违反事物本性的；但事实上那最高贵的追求不会被那些以相反的事物为目标的人所珍视和尊重了；而“对哲学的最大、最主要的打击却还是来自那些自称是以此为人生目标的人。”【277】

  真正爱学问者，会出于天性朝向“是（what is）”，不会停留在表象，“接近那真实的‘是’并和它真实地相交会，生育出了理智和真理（understanding and truth），产生认识，真正地生活，有了营养，从而平静下来，停止了爱的激动，而在此之前，不。”【279】那么，需要解释为何现实中的哲人似乎大多数是坏人这一事实。上述天性是罕见的，而毁损和腐蚀的力量却极为庞大：恰恰是那些优越的天赋（勇敢、克制等）会毁损具有这种天赋的人的灵魂，而那些好事（美、富有、健壮、权势）也都起着腐蚀和转移的作用。（庸碌无奇或孱弱的天性不会成为大善和大恶的起因）。这是不良的教育促成的，其中包含着智者的蛊惑，行动的强制（这里的论述暗示了处死Socrates这件事），只有神佑才能脱离这种败坏的教育。智者们视意见为智慧，犹如揣摩强壮的畜生的欲望和习性，学会了伺候这畜生，但智者“并不真正地知道，在所有这些意见和欲望中，什么是美的或是丑的，善的或是恶的，正义的或不正义的，而是依据那个巨大的畜牲的意见来称呼这一切——凡是它所喜欢的，他就称之为善，凡是使它难堪的，他就称之为恶。”【284】；政客则把“群众的好恶认作为就是智慧…超乎必要地把这多数人看做权威，那他就会陷入那有名的狄奥梅狄的强制（Diomedean compulsion）中，后者将强迫他去做一切凡是为他们所赞许的事。”【284-5】；群氓不会是爱智的。因而爱智者遭到群氓、智者的责难、诱惑和逢迎，转而离开哲学；侥幸坚持哲学之路的，则遭遇劝说、诡计甚至公开的控告。这样，哲学的最亲的亲属就背离了哲学而堕落了，而“她（哲学），作为一个失去了亲属的孤女，那些无价值的其他人就乘机插进来，凌辱玷污她，为她招来种种诅咒和责难。”【288】这里Socrates似乎描述的是智者。这样，真正配得上和哲学相交并留下来的只是很少数的人：如Theages的疾病，而Socrates自己则是由于神示（daemonic sign），这极少数的哲学家尝到哲学的甘甜，深知多数人的疯狂和错乱，“他就像是一个人陷入了兽群之中，他既不甘心和它们一切为不义，又无力单独和所有畜牲相抗衡，…便将要过早地夭折了；在思想上看清楚了所有这一切，他保持沉默…壁立在一堵墙垣下，眼看着所有的其他人整个地充满了不法和罪行，他感到安慰，如果他自己，在不义和亵渎中，终于能保持着自身的清白而度过他在这个人世间的一生…能够带着美好的希望，愉悦地、和平地离去。”【290】 因为现今的政制没有一种和哲学的天性相配相称，哲学也就被扭曲并变质了；但是，“如果有朝一日，它能够遭逢到那个和它自身的优秀的品质相配称的、优秀的政制，那时候，就将证明，哲学真正地是属于神世间的，神圣的，而其他的一切天性或生活方式，都只是尘世间的，凡人的事情而已。”【291】

  Socrates肯定那种与哲学相配的政制就是言谈中建立的城邦，不过需要加上一点，“在那个城邦里将永远有这样的人物存在：他对城邦的制度抱有和你作为立法者在为它立法时一样的想法（there must always be some people in the city who have a theory of the constitution, the same one that guided you, the lawgiver, when you made the laws）。”【291-2】这样，就要求按照与现实城邦完全相反的方式来对待哲学追求：现实中，城邦的执政者“他们从来不曾认真地去倾听过美好、自由的言谈讨论，在后者中，人们全力以赴用尽一切方式为了认识真理而追求真理（Nor have they listened sufficiently to fine and free arguments that search out the truth in every way for the sake of knowledge）。”【294，Aristotle在《形而上学》开端处重述了此语】而除非由哲学家被迫地照管城邦或当权者“被一种对于真正的哲学的真正的爱所激励和感动”【295】，城邦、政制和个人都不会达至完善。这里Socrates又对大众（majority）较为和缓，认为大众也是听劝的，如果不为那些智者误导的话。哲学家（统治者）注视着“是”，将用所见到的型式模印到自己、他人、社会和公众的习性上，先把城邦擦拭干净，然后拟定政制草图，向型式和将塑造的摹本两边张望，“尽事物之所可能做到的地步，把人们的习性造成为神所喜悦、佑护的。”【298】Socrates说，这样的立法者的出现虽然艰难，但并非不可能。

  那么接下来还有继续讨论“如何以及通过什么样的学习和生活方式能够在我们的城邦中造就这样一批政制的维护者，以及他们从什么年龄起分别地开始接触什么样的学习”【300】的问题，这一直延续到卷7中。确定了哲学家作为最完善的护卫者们，则需要挑选那些具有护卫者潜质的人：除了各种优良的品质和考验外，“我们还必须在各种学问和知识上锻造他们，观察他们的天性资质能否经受得住各种最重要、最艰难的学习。”【302】这最重要的学习比卷4中关于正义、智慧、节制和勇敢更重要。“善的型式（the form of the good）是最重要的学问，而正义以及其他一切事物，当它们和这个型式相结合时，它们才成为有用的、有益的。”【304，Socrates还说自己对善并无足够知识】对于正义和美丽之物，一般人常常满足于臆想中的外边，而对于善，则所有人都追求那“真实之是”。“每一个灵魂都追求善，都把它当做自己全部行动的目标。灵魂隐约地觉察出是有那么一种东西，但是它感到困惑，它不能清楚地理解到它究竟‘是’什么，它也不能对它具有常住、稳定的信心（Every soul pursues the good and does its utmost for its sake. It divines that the good is something but it is perplexed and cannot adequately grasp what it is or acquire the sort of stable beliefs it has about other things）。”【306，Aristotle在《尼各马可伦理学》开篇重述了这句话】

  或许是鉴于缺乏对善的足够知识，Socrates用谈论“善的孩子或太阳”的隐喻方式讨论善。有众多美的事物和众多善的事物；也有美自身（beauty itself）和善自身(good itself)，是那众多事物的相应的单一的型式，即“是其所是（the being /that which really is）”。事物能被看见而不能被思维，型式则能被思维却不能被看见。就视觉的能力和被看见的东西（的能力）而论，还需要一个中介即光，使得看的官能和被见的能力结合起来。在太阳之喻中，“善的孩子（太阳），善将它生育出来作为自己的类比，善在思维的领域里和理智与被思维的东西是怎样的关系，同样，这个儿子在眼目所见的世界力和视觉与所见的东西也就是怎样的关系。”【312】“那给予被认识的东西以真理而给予认识者以认识能力的，你可以说，它就是善的型式；它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的型式比这两者更美。…可以把真理和知识看成好像善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。”【313，显然，这里的真理（truth）就是being或being的某种本质】“善并非‘是’的东西，相反，它是不论在尊严和力量上都更加超越与‘是’的东西之上的（the good is not being, but superior to it in rank and power）。”【313】这里，Socrates的善远远超越了型式论，引来Glaucon的惊呼what a daemonic superiority.

  到此，Socrates对事物和知识做了划分：一条线段按比例划分两个部分分别代表可见事物（the visible）和可知事物（the intelligible），两部分再按同样比例进一步划分，构成按照1:2:2:4组成的系列。可见事物与1:2对应的分别是影像（如水中的倒影、镜面投影）和影像的原型（动物、植物以及一切人造的东西）；可知事物与2:4对应的分别是技艺的事物（如几何和算术中，“灵魂在探索这一类东西时必须应用假设，不是走向本原，因为灵魂不能摆脱和超越它的那些假设”【317】）和辩证的事物（“是由理性本身，借助于辩证的力量所把握到的东西；这里，理性不把假设当作本原，而是真正地把它们当作假设，当作一些阶梯…达到那个座位一切事物的本原的东西。”【317】），“凡是经由来自辩证思维的知识所观察到的那个‘是’和思维对象的领域，它比那个经由一般被人称为技艺（sciences）的东西所观察到的要更为真实。…把几何学家以及与此相类似的人们的思想方式称作为思想而不是称作为理智，因为思想它是处理意见和理智之间的东西。”【317-8】相应的知识也同样划分为：臆想（imagination, eikasia）、信念（belief, pistis）、思想（thought, dianoia）和理智（understanding, noesis）。

   

  卷七

  Socrates接下来又用了洞穴（cave）之喻来解释（哲学）教育和缺乏教育对于我们天性的影响：未受教育者是洞穴里绑在椅子上的囚徒只能看到火光在墙壁上的影子，受教育者则被解除了捆绑，看到火光，比较接近了“是”；经过艰难的努力爬出洞穴晕眩在阳光之中，经过适应才能直视太阳之所是，理解到太阳才是万物之因。这时将怜悯洞穴里的同囚者，而这时他若回到洞穴将不适应并遭受误解为瞎眼了甚至遭到迫害。教育不是将知识灌注到灵魂中（putting knowledge into soul），每一个人的灵魂里内在地存在着认识的器官和能力，“灵魂必须转离变动世界，直至它的眼睛得以正面观看‘是’，以及‘是’中的最为明亮的东西，即善。”【325-6】教育就是灵魂转向的技艺（education is the craft concerned with doing this very thing, this turning around, and with how the soul can most easily and effectively be made to do it, 326）。灵魂的其它美德或许可以通过习惯和训练获得，但其理智美德（the virtue of reason）是永远不会失落，需要的是转向。

  哲学家已然移居幸福岛（isles of the blessed），不愿意再回到洞穴中。但我们作为城邦的奠基者将要说服和迫使哲学家下降到洞穴中去充任护卫者和照料者：“…给了你们更加优越、更加充备的教育，并且使你们比他们更有能力把（哲学和政治）两者结合起来。因此，你们就有义务必须，每一个人，按着顺序，走下去，到那其他人的居处去，必须习惯于能够去观看那些处于黑暗、阴影中的东西。”【328，这个基于政治的理由似乎对于哲学家是缺乏说服力的呀，唯有哲学的或神圣的理由才能下降到洞穴】引入哲学才能使政治或城邦趋于完善：“如果你能够找到一种生活方式，它对于那些要去进行统治的人来说，是一种比那进行统治更加美好的生活，那样，你那个城邦才可能成为一个治理得很好的城邦。”【329】

  那么在言谈建立的好城邦中如何产生哲学家呢？哲学是“灵魂，从黑夜般的晦暗的日子里转身来进入真正的白天，这是一条向着‘是’的上升之路，后者，我们将要说，是真正的哲学。”【330】有一些学问领向这上升之路：首先是唤醒推理和理性思维的算术的学问，计算和推理“竭力把灵魂引向上升，并且迫使我们去讨论数本身…它迫使我们的灵魂运用理性思维本身去达到真理本身。”【339】好城邦（Callipolis, Kallipolis，341）中相关的第二门学问是（平面）几何学；第三门是立体几何（尚不发达）；处理立体事物的（圆周）运动的天文学是第四门学科，Glaucon说，天文学“迫使灵魂抬头向上看，并且脱离一切属于这里的下界的东西，而把人引向那边高处去。”【344】不过Socrates指出，使得灵魂向上的是“是”和那不可目睹的事物的学问。研究天文不是关注天宇，而是使用灵魂中的理智部分去研究背后真正的数和轨道；和声学（harmonics）也与天文学类似；不过这些学科都是序曲（Preludes）,而乐曲本身则是有辩证法奏鸣的，“人凭着这辩证的思维，脱离了一切官能知觉，通过论证，一直走向那每一个‘是其所是（being itself）’自身,直到凭着理智本身掌握到那善自身之‘所是’之前，绝不放弃和停顿下来…他就将达到那一切思维领域中的最终的终极本身。”【350】辩证法“能够把灵魂里的那个最优秀的部分转过来，向上去观照那个在‘是’中最高贵的部分。”【351】其它技艺要么与意见和欲望相关，要么致力于事物的发生和构造，几何学等“是在做一个有关‘是’的梦…使用着种种假设，不愿去触动这些假设…怎能说它是一门科学呢”【353】只有辩证法是唯一走向本原，引领灵魂转向上的科学；而几何学等知识则是“起协助转变方向作用的伴侣和婢女”【353】，是介于科学与意见之间的思想。辩证法把握‘是’的理由，“就像是一切学问的顶峰一样，高悬在我们之上，并且此外不能再有任何其它学问可以正确地被置于它之上了。”【355】

  剩下的就是候选人学习这些学科的次序了：20岁时选择一批人进行系统的、综合性的学习；30岁时再挑选一批人，“通过辩证思维的能力这个用作为考验的工具…一直走向那‘是’的本身。”【360，这时候要防止由辩证法走向无神论和玩世不恭】；35岁，回到洞穴，参与管理战争的事务以及其它适合年轻人担当的职务，迫使在实际事务中接受考验；50岁经过考验者：一方面将灵魂之光向上投射去观照善本身，由轮流用之来整饬和治理城邦、公民们和自己。“他们把大部分时间用在对哲学的研究上，而当轮到他们的时候，他们，每一个人，就要去处理繁杂的政治事务，并且担当统治者的职务，这是为了城邦的缘故，而并不是把它当做什么美好的事情。相反，这只是必须的不得已而为之的事情。”【364】Socrates说这里还有些女女性统治者。最后，Socrates说，论述的这一切不仅仅是空想和希望，而且也有可能，那么哲学家统治者认为最重要的将是正直和正义（rightness and justice）。【365】

   

  卷八

  接续卷5开头处被打断的对不正义的四种政制和相应的灵魂的分析。第一个错误的政制是克里特和Laconian实行的荣誉政制（timocracy），第二个是寡头政制（Oligarchy），第三个是民主政制（democracy），第四种也是最坏的一种是僭主政制（Tyranny）。

  奇怪的是，Socrates似乎假定了荣誉政制似乎是从贵族政制中蜕变出来的，仿佛真正的贵族政制曾经存在过一般。这种蜕变源于好城邦的统治者对天文和周期的失算，“违反恰当的时刻，引导青年男女们的交合，那就会产生出既不身心优美，也不时运亨利的孩子来。”【373】忽视音乐文化教育和体育，不称职，金银铜铁混杂，铜铁拉向财富，金银尚注重美德；最后达成折中的协议。这种政制“偏爱意气昂扬而头脑更加简单的人…有一个独一的、最明显的特点，它是由那处于统治地位的意气的性质所产生的，这就是：争强好胜和贪爱荣誉。”【374-5】这种城邦的人又骄横齐心，缺文化修养，喜欢权势、爱好尊荣。因着缺少理性的守护，越老越爱钱。

  接下来是寡头政制及其灵魂类型。寡头政制中“富人执掌权力，而穷人与权力无缘”。【378】对金钱看得很重，品德分量很轻；贫富分化和对立；有一个特殊的祸害即贫民和无助者的产生，后者不属于城邦的任一阶层。寡头政制式的人“从他的灵魂深处的宝座上吧热爱荣誉和前面说的那个意气高昂的部分一下子从头推倒在地…把他那个喜好物欲、贪爱财货的部分推崇安置到上面说的那个宝座上去。”【383】理性部分和激情部分成为欲望部分的奴仆。但他“只去满足那些必要的欲望，其他的种种消费他不予提供，而是把其他的欲望压制下去，视为是虚荣无谓的。”【384】但那些雄峰式的欲望也在滋生，只是因为害怕失去其它利益而被勉强压制了。因而较好的欲望克制着较劣的欲望。

  第三种是民主政制和民主政制式的人。产生于“对成为尽可能地最大的富有者的无厌足的追求”【386】门第高贵者沦为穷人，渴望着革命和改朝换代，而当政者也无美德让人敬畏。“当穷人们取得了胜利，就成立了民主政治…平等地享有政权和官职，而这些官职的分配一般都是用抽签拈阄的方式决定的。”【389】民主政制里“充满着自由，人人放言高论，人人有可能做他所愿意做的事。…每个人都将按照每个人所喜欢的方式在城邦里安排一种他所自有的生活方式…在这种政制中，将比在任何其他地方，更多地产生出各式各样的人来。”【389】是最美丽的政制，是无数的习俗风尚集锦而成，是一种快乐的政制，当然Socrates是不无讥讽地谈论的。民主政制式的人的灵魂中，不必要的欲望占据上风，“这些欲望就终于攻克了这个年轻人灵魂中的那一座卫城，因为他们看到，这个卫城是空空的，其中既无学问，也无高尚的工作和事业，也无真实的议论。”【394】“它们把傲慢不逊称作为是有教养，把混乱骄纵说成是自由，把放荡不羁说成是慷慨，把恬不知耻说成是勇敢。…年轻人就从他那种限于必要欲望的生活方式中转变到对于各种不必要的、无益有害的快感和享受的恣肆和放纵中去了。”【396】“在他的生活里，既没有什么章程，也没有什么必然，而他把这样的生活称作是舒适、自由、快乐的生活。”【397】

  最后是僭主政制和僭主政治式的人。对欲望的不知餍足和对其他条件的忽略漠视，准备了民主政制的解体和僭主政制的条件。自由无孔不入，上下一律平等，马和驴都习惯了自由自在地闯来闯去，居民的灵魂极度敏感，容不得点滴的奴役和拘束。城邦三部分：富人、人民、和雄峰式的个人或人民领袖。Demogogue利用人们对付富人，然后又乘机掌握权力和财富，专制地统治所有人，实现僭主政制。

   

  卷九

  僭主政制式的人涉及那些睡梦中被唤醒的，非法的欲望，其中，“一种情欲，一种情欲（erotic love）,作为是他的那些懒散的、挥霍分享着他的现有资源的种种欲望的领袖和保护者。”【415】“那激烈的情欲以一种僭主的方式凶暴地生活在整个无政府和无法律状态中，因为它是一个专制的独裁者，它把那具有它的人，它的寄主，就像一个城邦一样，引向一切凶恶、厚颜无耻的事情。”【419】

  几种政制和人论述之后，就进行对比。僭主本人是最不幸的，“是一个真实的奴隶…他的欲望没有任何满足，相反，他无比急切地渴求着一切…他必然地是，并且由于掌握着权力而必然地比以前更加是，妒忌的、无信仰的、不正义的、无友谊的，不敬虔的。”【428】因此“那最好、最优秀和最正义的人是最幸福的人…而那最坏、最恶和最不正义的人是最可悲地不幸的人，而他正好是那种既对他自己本人也对于他的城邦进行着最深重的僭主统治的人。”【429】这是第一个论证。

  第二个论证涉及谁最有资格判断（在Mill的《功利主义》中也有类似的判断）。灵魂有三个部分：哲学的部分、激情部分和爱财欲望部分，以及相应的快乐。人也因此可以分为三种基本类型。哲学家经历过其它两种快乐，因此最有资格评判，“快乐既有三种，那个在灵魂之中我们所据以进行认识活动的部分，它的快乐是最快乐的。”【434】这里正义的人又一次取得了对不正义者的胜利。

  第三个论证较为形而上学，涉及快乐的真实性。“除了那智慧的人意外，其他一切人的快乐都既不是纯粹的，也不是完全真实的。”【435】快乐和痛苦都是灵魂的一种运动。Socrates特别强调了灵魂的充盈（filling up）是快乐。而更多的“是”的充盈才是真正的充盈，“更加真实地得到填充、充实和满足。”“如果说被在本性上相一致的东西所填充、充实和满足，这是一件甜美快乐的事，那么那愈是真实的东西，并且由愈是真实地‘是’的东西所填充，它就愈是能够实在地并且真正地使人享受到真正的快乐。”【441，这段话似乎蕴含了‘存在是快乐的命题’】追随知识和理性的快乐是最为真实的快乐。有点古怪的是，Socrates竟然算出君主比僭主快乐729倍，而僭主则痛苦同样倍数。

  最后，Socrates勾勒了一