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经学是中国古代社会学术及意识形态中的核心与中枢，两千年来各种著作汗牛充栋，但一直缺乏严整、系统的通论性、总结性著作，直到晚清皮锡瑞著《经学通论》与《经学历史》，才对两千余年经学发展脉络进行了系统性的总结论述。《经学通论》从今文经学的立场出发，对儒家经典的撰著流传、内容要义及历代考订注疏的得失、读者治学研究的门径等问题，作了扼要的阐述，有重要参考价值。但同时也存在缺陷，内容较为驳杂，多用专门术语，不易理解。笺注者以原段落分章笺注其中人名、书名、经学概念及典故等，使原书可以更易理解与普及。

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书籍介绍

经学是中国古代社会学术及意识形态中的核心与中枢，两千年来各种著作汗牛充栋，但一直缺乏严整、系统的通论性、总结性著作，直到晚清皮锡瑞著《经学通论》与《经学历史》，才对两千余年经学发展脉络进行了系统性的总结论述。《经学通论》从今文经学的立场出发，对儒家经典的撰著流传、内容要义及历代考订注疏的得失、读者治学研究的门径等问题，作了扼要的阐述，有重要参考价值。但同时也存在缺陷，内容较为驳杂，多用专门术语，不易理解。笺注者以原段落分章笺注其中人名、书名、经学概念及典故等，使原书可以更易理解与普及。

• 作者：上海直升机 发布时间：2019-09-29 19:28:13

  对非洲动物的描述有参考价值，作者的经历非常独特。

• 作者：鼻涕虫 发布时间：2020-02-12 08:11:56

  顺便重温了自己的大学生活

• 作者：扶洋灭清拍案橘 发布时间：2022-12-15 20:55:42

  笺注略有堆砌、引书版本也略可调整，但是文献出处注的全，做读本很方便。

• 作者：椰树杏仁露露 发布时间：2018-01-06 16:21:23

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• 作者：sing le 发布时间：2017-11-30 17:11:54

  做完以后顺利考过了，好评

• 作者：殷顽民 发布时间：2023-06-24 10:05:49

  论三《礼》特具卓识，《春秋》虽囿于孔子删削之说，但对三传见解多可取。论《诗》、《易》泥守圣人义旨，论《书》不切要害，此三部（即上册）几不足观。笺注繁芜，大可省并。

• 【转】刘禹彤：皮锡瑞《春秋》“借事明义”的根基与限度

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-12-24 10:04:02

  摘要：《春秋》有事与义两端，郑玄认为春秋学的一个基本方法是“因事见义”，徐彦乃至清代学者多从之。皮锡瑞发扬汉代春秋学的“假讬”之义，借助宋儒分离事与义的解释框架，同时折衷常州公羊学和晚清公羊学，提出有别于前人的“借事明义”，一则整合公羊学内部的非常异义；二则取代渐生歧义的“王鲁说”。“因事见义”之“因”是根据义，“借事明义”之“借”是假讬义，二者一实一虚，形似而实异。在皮锡瑞之后，“借事明义”几乎成为理解公羊学的入门法则，但我们也有必要反思“借事明义”的解释限度，重估晚清创造的春秋学传统。

  关键词：皮锡瑞；《春秋》；借事明义；王鲁；郑玄

  *本文原刊于《人文杂志》 2023年第6期。感谢作者刘禹彤授权转载！

  皮锡瑞以“借事明义”四字总括春秋公羊学的基本义法，认为“借事明义，谓借当时之事，做一样子。如鲁隐公非真能让国也，《春秋》借隐公之事，以明让国之义。”[1] 春秋实际历史中的鲁隐公不一定有让国之心，但孔子赋予《春秋》中的鲁隐公让国之德，以垂训后世。所谓“做一样子”即指孔子“不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义，以为后来之法”。[2] 皮锡瑞指出了《春秋》有三个层次：事、义、法。事皆孔子假讬以明《春秋》之义，而《春秋》之义直接指向未来之法。简言之，非借事无以明义，非借义无以明法。可见，皮锡瑞不仅以“借事明义”作为理解《春秋》的基本方法，而且表明了《春秋》的性质既不是停留在事情之上的纪实史书，也不是停留在褒贬之上的赏罚刑书，而是孔子面向后世的空言立法。

  汉代春秋学不见“借事明义”一词，“借事明义”亦非皮锡瑞首创。比如宋代黄仲元《春秋发题》有言曰：“大抵《春秋》借事明义，有可以为人君之训者，有可以为人臣之训者，有为人父立法者，有为人子立法者，不明此义，区区计二伯之优劣，与谓《春秋》为五伯之刑书者，皆非深知《春秋》者也。”[3] 黄仲元认为《春秋》不是断案的刑书，因此不停留在人物和事情的褒贬之上，而是根据不同的事情讲不同的道理，比如根据一些事讲人君之道，根据另一些事讲人臣之道。黄氏所言“借事明义”之“借”是“根据”义，而非皮锡瑞之“假讬”义。经过皮锡瑞的反复论证，“借事明义”才成为晚清至今公羊学的入门法则。皮锡瑞的“借事明义”不仅回归了汉代春秋学的解释传统，而且吸收了宋代理学的分析框架，同时还综合了常州学派和晚清公羊学的思路。此外，皮锡瑞没有局限于《春秋》一经中的事与义，实际反思的是经学在历史变局中的事与义。

  一、从“因事见义”到“借事明义”

  在春秋学中，“事”与“义”的关系又可概括为行事与空言的张力。董仲舒《繁露·符瑞》言：“西狩获麟，受命之符是也。然后讬乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”[4] 董仲舒认为孔子假讬西狩获麟这一事件，寄讬了《春秋》改制的空言。“事”与“义”之间靠“讬”联系起来，事为假讬之事，义为寄讬之义。在两汉大部分学者看来，若脱离《春秋》的具体事件则不仅无从褒贬，而且也难以使义理深切著明。因此，“事”与“义”是春秋学不可或缺的两个维度，《太史公自序》引孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。[5] 行事和空言固然都很重要，但究竟是空言不如行事，还是行事不如空言，根植于不同的经学观念。

  郑玄《起穀梁废疾》最早以“因事见义”四字总结《春秋》的诠释方法。庄公四年，齐襄公复仇灭纪国，经文书“纪侯大去其国”，《穀梁》评价曰：“不言‘灭’而曰‘大去其国’者，不使小人加乎君子。”经文于灭国，正常书法应当为“齐灭纪”，但经文此处不言“齐灭”而言“纪侯大去”。《穀梁》认为原因是《春秋》以齐襄公为小人，不欲使小人凌于君子之上，故不言“齐灭纪”而言“纪侯大去其国”。何休作《穀梁废疾》举例反驳道：“《春秋》‘楚世子商臣弑其君’，其后灭江、六，不言‘大去’。又‘大去’者，于齐灭之不明。但知‘不使小人加乎君子’，而不言‘灭’，纵失襄公之恶，反为大失也。”[6] 如果《穀梁》以齐襄公为小人，有意隐没齐襄公之名，那在何休看来，这反而是放纵恶人，在是非判断上酿成更大的过失。

  《春秋》之义通过“属辞比事”得出，董仲舒亦言“合而通之，缘而求之，五其比，偶其类。”[7] 因此，何休对比经文不同事件的书法，指出《穀梁》对齐襄公大复仇的义理判断有误。郑玄虽不注《春秋》，然而对春秋学的基本思路了如指掌。因此在反驳何休时，郑玄在“属辞比事”的基础上，提出了另一层“因事见义”的要求：

  商臣弑其父，大恶也，不得但为小人。江、六之君，又无纪侯得民之贤，不得变“灭”言“大去”也。元年“冬，齐师迁纪”，三年“纪季以酅入于齐”，今“纪侯大去其国”，是足起齐灭之矣。即以变“灭”言“大去”为纵失襄公之恶，是乃经也，非传也。且《春秋》因事见义，舍此以灭人为罪者自多矣。[8]

  郑玄认为何休“属辞比事”的方式过于机械，未照顾到每一条经文和每一事件自身的实情。比如何休将齐襄公灭纪和楚世子商臣弑君两件事进行对比，但郑玄认为这两件事之间不存在可比性。《春秋》于齐灭纪书“纪侯大去其国”，是《春秋》经文而非《穀梁》传文纵襄公之恶，除此之外，以灭国为罪者还有很多，不可一例责之。何休追求《春秋》事件的整体性，郑玄则注意到了《春秋》事件的独立性，《春秋》每一件事情有其特殊性，具体事情应具体分析，此即郑玄所谓的“《春秋》因事见义”。郑玄提出的“因事见义”与其“随文求义”或“结构取义”的注经思路有关，但更重要的是郑玄眼中的《春秋》有去孔子化的倾向。何休眼中的《春秋》出自孔子圣心裁断，因此事件与事件之间具有统贯性，以至游夏之徒不能赞一辞；郑玄眼中的《春秋》首先基于鲁史旧文，每一历史事件自然有相对的独立性和特殊性，因此“属辞比事”的意义也被无形削弱。

  郑玄在《发公羊墨守》中的一段话可作“因事见义”的注脚：

  圣人制法，必因其事，非虚加之。《孟子》曰：“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”今襄王实不能孝道，称惠后之心。今其宠专于子，失教而乱作，出居于郑，自绝于周，故孔子因其自绝而书之。《公羊》以母得废之，则《左氏》已死矣。从《左氏》。[9]

  所谓“因事”的意思就是“非虚加之”，郑玄意识到《公羊》有“虚加之”的事与义，因此提出尊重《左传》史实的“必因其事”。并且，郑玄引用《孟子》来证明《左氏》根据事情本身来甄定褒贬才是正途，否则就是人不自侮而《公羊》妄侮之。总之，郑玄认为事出必有因，且事在义先。

  徐彦也接受了郑玄“因事见义”的说法，但回到公羊学内部重新定义了事与义的张力。按《公羊》义例，昭公时期已进入所见世，夷狄当进至于爵。但实际上，所见世并非所有夷狄都在书法上称爵，之所以会出现这一状况，徐彦解释道：“所见之世而不进之者，君子因事见义……昭公之世，文致太平，实不治定，但可张法而已，宁可文皆进乎？”[10] 所谓“文致太平，实不治定”即从事情实际层面来看，春秋彻底走向乱世，而从书法义理层面来看，《春秋》已经渐臻太平。徐彦认为，事与义的背道而驰也是《春秋》“因事见义”的一个重要背景。由于事与义无法完全契合，比如在义理上，所见世本应夷狄皆称爵，但在事实上，所见世夷狄不皆称爵。如果要在所有相关称谓上贯彻所见世夷狄皆称爵的义理，必然会导致篡改历史。徐彦发现了不是所有事件都能恰如其分地寄讬经义，因此《春秋》选择某些事件来重点寄讬某些义理，比如在昭公十六年的经文寄讬夷狄进至于爵的经义，但在昭公四年和昭公五年等地方则没有寄讬，实现“张法”的目的即可。

  可见，事与义有两种基本关系，一种是事与义具有相同的价值指向，一种是事与义被赋予相反的价值指向。“因事见义”属于前者，孔子假托一个事情来阐明一个道理；而“实与而文不与”、“世愈乱而文愈治”等公羊学的非常异义属于后者。“实与而文不与”即在事情上承认合理性，但在义理上不能赋予合理性。“世愈乱而文愈治”即从事实上来看已经世道衰微，但在义理上则是相反的渐入太平。《春秋》“事”与“义”之间的张力在所见世拉到极致，所见世在书法上已进入治世之极，但事实上却是进入乱世之极。徐彦认为，在太平书法和实际历史严重龃龉的情况下，孔子只能“因事见义”，即太平无法全盘体现在书法上，那就只能部分变其书法，以为太平张法。

  郑玄理解的“因事见义”只具备第一个层次，即只承认事与义共享相同的价值方向，义必须“因事”即“根据事情本身”而来，因此更重视“事”的维度。徐彦的“因事见义”则吸收了传统公羊学的假借义，事与义的关系更加灵活，允许事与义背道而驰的情况，实际上更看重“义”的维度。此外，徐彦的“因事见义”更侧重于传统春秋学“属辞比事”的书法维度，所谓的“事”即见之于书法的事件，“因事见义”可理解为“因书法而张治法”。《春秋》以书法总领治法的同时，治法也可以指导书法。因此，在徐彦看来，《春秋》的书法与治法、“事”与“义”之间彼此成就。

  在郑玄和徐彦看来，《春秋》的“事”与“义”之间无论是根据还是假托的关系，至少都不存在关系的割裂。但是中唐以降，学者重估经学体系的同时，也重诂了春秋学“事”与“义”的轻与重。在啖助、赵匡、陆淳看来，《春秋》三传皆不重要，重要的是绕过三传直探“孔子之义”。[11] 除了三传之外，郑玄礼学也阻碍了学者寻求孔子之义，赵匡指出“郑玄不能寻本讨原，但随文求义。”[12] 郑玄经学的一大特色本就是“随文求义”，但在中唐的赵匡看来已变成一大缺点。核心原因是“随文求义”最终受限于“文”，无法“寻本讨原”以达圣人之意。据姚鼐等清儒的总结，宋儒将中唐以来的风气进一步理论化，普遍认为学问可分为从高到低的三个层次：义理、考据与辞章。[13] 其中考据包括了制度和历史，辞章即经书文本及其训诂，以郑玄为代表的汉儒于考据、辞章用力勤而于义理识解不足。从此，超越于考据与辞章之上的经义开始以独立的面目呈现，另一个春秋学观念随之而兴，即《春秋》之经义也应当从事件中超拔出来。

  因此，所谓《左传》重“事”，而《公》《穀》重“义”，在宋代之后才开始成为学术公理。皮锡瑞关于《春秋》之“事”与“义”的观念受到宋儒的影响。《经学通论》谈及“《公》《穀》传义、《左氏》传事”，[14] 引用的主要例证皆宋人之说。比如皮锡瑞相继引胡安国之言《春秋》“事莫备于《左氏》，例莫明于《公羊》，义莫精于《穀梁》”；叶梦得之言“《左氏》传事不传义……《公羊》《穀梁》传义不传事”；尤其朱子之言对皮锡瑞影响很大：“《左氏》是史学，《公》《穀》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差；经学者，于义理上有功，然记事多误。”[15] 受朱子启发，皮锡瑞直接将《春秋》的“事”与“义”延伸为经史关系，事为史学，义为经学，“空言”即讲义理的经学，“行事”即讲故事的史学。

  自宋以降，春秋学的“事”与“义”之争，演化为《左传》与《公羊》之争，成为皮锡瑞讨论今古之别和经史之别的起点。在清代公羊学复兴之初，已有学者指出公羊学的“事”与“义”之间存在疏离，孔广森《春秋公羊经传通义》认为：“假祭仲以见行权之道，犹齐襄公未必非利纪也，而假以立复仇之准，所谓《春秋》非记事之书，明义之书也。苟明其义，其事可略也。”[16] 孔广森认为《春秋》看重的不是史实，而是有所假借以“明义”，因此对事情本身不必求全责备。刘逢禄在评价齐襄公复仇时认为，“纪侯得民之说，亦望文生义，非事实也。”[17] “望文生义”之“文”即《春秋》描述事件的文辞，亦承认《春秋》不是纪实的史书，而是“生义”的经书。孔广森、刘逢禄等清人的论述都有了“借事明义”的苗头，但没有明确提出“借事明义”。

  陈立则更多沿用郑玄的“因事见义”，《公羊义疏》言：“或此二邑并城，适有君臣之别，故《春秋》假以示君臣之义，所谓因事见义，不必通之于彼也。”[18] 陈立认为读《春秋》不必拘泥于“属辞比事”，还要承认事件本身的特殊性，因此陈立言“不必通之于彼”。又陈立《义疏》云：“灭同姓名，自谓灭己之同姓耳……《春秋》因事见义，特于卫之灭邢示法，非谓齐灭莱、楚灭隗为无罪也。”[19] 陈立此说则与徐彦同义，认为《春秋》“因书法见治法”。同时，陈立也继承了孔广森等人的“假借”之义，如言“襄公假复仇为名灭纪，《春秋》因假以张义。”[20] 齐襄公实无复仇之心，只是借复仇之名灭纪国，《春秋》因其所借，即假借齐襄公之假借，化名为实，讬言复仇之义，此谓“因假以张义”。

  孔广森、陈立等清代学者都承认《春秋》一部分经文书法是在借事以明义，但皮锡瑞推至极端，认为整部《春秋》每一条经文都是在“借事明义”：

  《春秋》二百四十二年，经止一万八千余字，或首尾不备，或经传不合，或细事而必载，或大事而不书，学者多以为疑。唐刘知几疑《春秋》之略不及《左氏》之详，宋王安石且疑《春秋》为断烂朝报，皆由不知《春秋》是借事明义，必借以明义者则书之，不必借以明义者则削之。大约书者止什之一，故一年止寥寥数事。若每事尽载，《左氏传》十九万字，犹不能尽载当时之事，何止万八千余字乎？[21]

  皮锡瑞认为《春秋》“一年止寥寥数事”，记事简略的原因是《春秋》之事为《春秋》之义服务，不能借以明义的事件都已经被孔子削去。故事情本身不重要，重要的是事情背后的《春秋》之义。这样一来，刘知几、王安石等人对《春秋》的非难不攻自破，所谓以《春秋》为断烂朝报，实不知孔子删削《春秋》的原则是“必借以明义者则书之，不必借以明义者则削之”，皮锡瑞将《春秋》经义彻底架空，经文每一个字都不是为史实服务，而是以见诸行事的形式讬诸空言。

  从董仲舒、何休、郑玄、徐彦到清朝的孔广森、刘逢禄等经师都认为《春秋》之“事”与“义”互证互明，二者不可分割。皮锡瑞的“借事明义”在回归汉代公羊学假讬和寄讬的独特思路之外，还吸收了宋儒的观点，一方面，皮锡瑞割裂《春秋》的“事”与“义”，认为“义本假借，与事不相比附”；[22] 另一方面，皮锡瑞在切断之后又重新接榫，既然《春秋》之义可以脱离书法存在，那么“义”就有了更丰富的可能性，“事”也不必不局限在书法之内，甚至可以“引《左传》之事，以证《春秋》之义”。[23] 总之，皮锡瑞的“借事明义”在汉宋的基础上创造了一个新春秋学传统，同时这一新传统还努力折衷清代“王鲁”争议。

  二、以“借事明义”折衷“王鲁说”

  公羊学独有的“王鲁”一说最早见于《繁露·三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑”。[24]“王鲁”是一个简称，全称应当是《繁露·奉本》“缘鲁以言王义”和《俞序》“因其行事而加乎王心”。孔子在鲁国历史的基础上赋予“王义”或曰“王心”，此即“王鲁”。陈立早已作出辨析，“王鲁”全称是“讬王于鲁”，而不是“以鲁为王”。何休也强调“王鲁”是“《春秋》讬新王受命于鲁”的简称。[25] 在公羊家看来，孔子以《春秋》当新王的目的不得不通过在书法中讬王于鲁的方法来实现，以致“王鲁说”和“以《春秋》当新王”的关系难以辨明。

  陈立极力维护汉代“王鲁说”，并以“空言”和“行事”区分二者：“以《春秋》当新王”为空言；“王鲁”为行事。[26] 析而言之，二者不同；散而言之，“以《春秋》当新王”即“讬王于鲁”。同时，在董仲舒等汉代经师看来，“王鲁”或“以《春秋》当新王”并不是一个独立的概念或义理，还必须放回“三统论”绌夏、存周、以《春秋》当新王的整体框架中。站在周代的角度来看，夏、商、周为三统，然而周代之后的朝代，则以商、周、《春秋》为三统。“以《春秋》当新王”即以《春秋》为继周之后的一个朝代，这一朝代是口说无凭的空言，因此需要假讬鲁国行事来立新王之法，此即“王鲁”。

  公羊学的“王鲁说”不仅受到左氏家的非议，后世学者如欧阳修《正统论》也认为孔子尊周，断无“黜周而王鲁”之意。到了清代，公羊学依然因“王鲁说”饱受诟病。公羊学认为只有王者才具备改元立号的资格，在此前提下，《春秋》以元年纪鲁隐公之始年，便有了“讬王于鲁”之义。孔广森以“内鲁说”反对“王鲁说”，认为在对待鲁国的态度上，只能说《春秋》更多记载鲁国之事而“内鲁”，不能说《春秋》抬高鲁国而“王鲁”。孔广森《通义》曰：“古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内”。[27] 王者和诸侯都能改元立号，那么隐公称元年就只是一件再平常不过的事情，而不至于像公羊家一样发挥出一套讬鲁隐公为受命王的“王鲁说”。万斯大也反对“王鲁说”，只是思路与孔广森不同。万斯大认为“大一统”之下诸侯不得改元，《春秋》鲁隐公称元年是乱世之法，同时“圣人即其（鲁隐公）称元，以著王法，所谓假事以讬义也”。[28] 按万斯大之意，根本没有所谓的“王鲁说”，只有“假事以讬义”，在“假事以讬义”之外虚增一“王鲁说”无异于画蛇添足。

  处于三统内的“王鲁”和脱离三统的“王鲁”，意义全然不同。三统之内的“王鲁”是新王，脱离三统的“王鲁”是僭主，于义理难安。清代经学家所诟病的“王鲁”，大多已经是脱离了“三统”而言的“王鲁”。刘逢禄、包慎言等经师都有过改造“王鲁说”的努力。刘逢禄《春秋公羊何氏释例》特立“王鲁”一例，强调“王鲁者，即所谓以《春秋》当新王也”。[29] 但实际上，刘逢禄试图用“以《春秋》当新王”彻底取代“王鲁说”，《释例》言：

  且《春秋》之讬王至广，称号名义仍系于周，挫强扶弱，常系于二伯。且鲁无可觊也。郊禘之事，《春秋》可以垂法，而鲁之僭，则大恶也。就十二公论之，桓、宣之弑君宜诛；昭之出奔，宜绝；定之盗国，宜绝；隐之获归，宜绝；庄之通仇、外淫，宜绝；闵之见弑，宜绝。僖之僭王礼、纵季姬、祻鄫子，文之逆祀、丧娶、不奉朔，成、襄之盗天牲，哀之获诸侯、虚中国以事强吴，虽非诛绝，而免于《春秋》之贬黜者，鲜矣。吾故曰：“《春秋》者，火也。鲁与天王皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”[30]

  刘逢禄发现，若要推翻“王鲁说”，前提是推翻“三统说”。因此，首先应当反对的是“新周说”。如果《春秋》是新王之法，那为何“称号名义仍系于周”？据此可知《春秋》并没有“新周”或曰“黜周”。如果《春秋》不曾“黜周”，那“王鲁”就是天下二主的无稽之谈。刘逢禄认为“《春秋》之讬王至广”，意谓《春秋》不止讬王于鲁，周天子与二伯皆可寄寓王法，因此“王鲁”的说法有失片面。况且“鲁无可觊”，实际上的鲁国已经礼乐崩坏。刘逢禄列举诸多鲁君的罪状，证明《春秋》有意贬黜而非抬升鲁国。既然“王鲁”的说法不恰切，刘逢禄的思路便是回到“以《春秋》当新王”，并提出“薪蒸说”。无论鲁公还是周王都是烧火的柴，但不是作为火的《春秋》本身。刘逢禄已有意将《春秋》义理从鲁国历史中抽离出来，用“以《春秋》当新王”取代“王鲁”，并将之独立于三统之外，这一思路影响至深。

  包慎言也尝试脱离“三统”的维度，提出另一套“王鲁说”，包氏将“王鲁”的定义扭转为“因鲁以明王法，王法非周之法，唐、虞、夏、殷相传之法”。[31] 不同于“讬王于鲁”的重心在“鲁”，“因鲁以明王法”的重心在“王法”。包慎言强调《春秋》与鲁国的差别，《春秋》为王法，鲁国为王法所治。此“王法”由于缺少了“通三统”的维度，也就不是新王之法。因此，包慎言认为王法是历代圣王法度的集合，实际上完全否认了孔子作《春秋》的创制性。“载诸空言不如见诸行事”原本暗含了“空言”对于“行事”的逻辑优先性，而包慎言的“因鲁以明王法”或许可视为郑玄“因事明义”的继承者，根据“行事”来明“王法”，即更倾向于肯定“行事”对于“空言”的时间优先性。

  康有为和廖平对“王鲁”的解构也影响了皮锡瑞的观点。廖平也谈论“因事见义”，但只用于评价《左传》，比如“《左氏》不空言经文义例，必因事见义者，即《春秋》深切著明，《左传》不以空言解经之意也。”[32] 在廖平看来，“因事见义”是《左传》的特殊之处：“治经有数大例……如详略隐见例，以《春秋》为主；三统礼制异同循环例，以《王制》为主；四代无沿革，以《尚书》为主；参用方言例，以《公羊》为主……因事见义例，以《左传》为主。”[33] 同时，廖平革新了传统《春秋》学“事”与“义”的关系，认为《左传》和《公羊》的方法皆是“顺经立传”，《穀梁》的方法则是“推经立义”。[34] 《公羊》和《左氏》“顺经立传”意味着经传所记载的事情本身不是历史，而是经师根据经文反推出来的事件。这样一来，事件本身就是义理空言的一个分支，《穀梁》“推经立义”则是直接从经文推出一套义理，跳过了事情本身。换言之，廖平认为《春秋》之“事”也是空言的一部分，重新以空言来统合了《春秋》的“事”与“义”。

  既然廖平取消了《春秋》之“事”的独立性，“事”只是根据经文推出来的事件，以辅助“义”的阐发，意味着“王鲁说”的理论基础遭到了釜底抽薪。“王”侧重《春秋》之“义”，“鲁”侧重鲁国之“事”。讬鲁为王必须借助鲁国之事，才能明《春秋》之义。但在廖平看来，经文本身可以直接通向义理，不必然需要借助事件才能通向义理。因此，廖平认为“王鲁、亲周、王为文王、周召分陕而治，皆《诗》说也；先师以说《春秋》，多所不合，今所不用。”[35] 廖平认为“王鲁”原本就是《诗经》的理论，直接将“王鲁”逐出春秋学的领域。

  康有为对《春秋》之“事”与“义”的解构更为彻底，《春秋笔削大义微言考》认为有四本《春秋》：1.鲁史原文为不修之《春秋》；2.孔子改制为已修之《春秋》；3.《公羊》、《穀梁》传孔子口说之义；4.董仲舒、何休传孔子之微言。[36] 其中前两部《春秋》偏重“事”的层面，后两部《春秋》偏重“义”的层面。康有为将“事”与“义”分属不同版本的《春秋》，并且认为“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之”的意思是孔子不取其文与事，而独取其义。廖平与康有为拓宽《春秋》的解释空间，取消“事”的独立性，凸显“义”的统摄性。

  杨向奎在《鹿门学案》指出皮锡瑞、廖平与康有为三者之间存在互相影响，只不过“康氏说恣肆，廖说善变，皮氏说较谨严。”[37] 皮锡瑞的“谨严”同时意味着学说的折衷性。廖平放弃“王鲁说”的思路和刘逢禄等人完全不同，但皮锡瑞提出的“借事明义”由于淡化了鲁和新王的主体，同时成为常州公羊学和晚清公羊学的折衷。清代公羊学整体不看重视三统论，将“王鲁说”从三统论中独立出来，不以三统论为背景的“王鲁说”便成为非常异义可怪之论。然而，公羊学的诸多义理仍然需要借助“假讬”才能讲明，因此“王鲁说”无法被简单扬弃。刘逢禄、孔广森、包慎言、康有为、廖平等学者为“王鲁说”制造了前所未有的理论困境，皮锡瑞承认清代学者基于不同立场对“王鲁说”的质疑，同时考虑保全公羊学依靠假讬来立义的传统，于是提出另一个更平实的“借事明义”来代替“王鲁说”的功能。

  无论“借事明义”还是“王鲁”都是公羊学依靠假讬立义的进一步运用，二者在方法上具有极高的共性。皮锡瑞基于汉宋学术传统提出“借事明义”，用以折衷孔广森、刘逢禄、包慎言等人对“王鲁说”的诟病。既然众说纷纭，皮锡瑞的解决方式不是继续沉浸于争辩“王鲁”的对错之中，而是直接跳出“王鲁说”，淡化“王鲁”的主体——新王之王和假讬之鲁，用一个缺乏主体、泛泛而言的“借事明义”进行偷梁换柱，防止由于质疑“王鲁说”进而可能成为公羊学罪证的隐患。“王鲁”即《春秋》假讬鲁国以明新王之法，“借事明义”即《春秋》假讬事件以明圣人之法。“借事明义”隐没了鲁国的身份，并且淡化了新王之法的意义。无论“王鲁说”的争议有多大，孔广森、刘逢禄、包慎言等清代经师，乃至当今学者都鲜少会反对皮锡瑞以“借事明义”为《春秋》学的一个基本方法。

  三、“借事明义”的解释限度

  皮锡瑞《经学通论》专设“论三统三世是借事明义，黜周王鲁亦是借事明义”一节，直接表明应以“借事明义”包容或取代“王鲁”，并且详细说明了为什么“王鲁”可包含在“借事明义”之内：

  《春秋》借事明义，且非独祭仲数事而已也，“存三统”“张三世”，亦当以借事明义解之，然后可通。隐公非受命王，而《春秋》于隐公讬始，即借之以为受命王；哀公非太平世，而《春秋》于哀公告终，即借之以为太平世……世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。盖《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事，为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何，治升平之世应如何，治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。[38]

  既然“借事明义”不仅可以囊括“王鲁说”，还可以涵盖“王鲁说”之上的三世、三统的公羊学体系，那么“王鲁说”已无必要单独成立。《公羊》的“王鲁”首先是与孔子空言立法相配的行事；其次是三统中的新王一统。脱离三统的“王鲁”成为很多学者眼中的非常异义可怪之论，中正平和的“借事明义”和非常可怪的“讬鲁为王”背后的差别在于，皮锡瑞之所以认为《春秋》的事情本属假借，是因为在《左传》的对比之下，《公羊》的事情显得不可靠，甚至有虚假之嫌。皮锡瑞继承宋儒朱子等人的思路，将《春秋》之“事”与“义”分属《左传》和《公》《穀》，事情以《左传》为确，而义理以《公》《穀》为准。既然三传各有所长，那么皮锡瑞指出“《春秋》重义不重事，治《春秋》者，当先求《公》《穀》之义，而以《左氏》之事证之，乃可互相发明。”[39]

  从另一个角度而言，皮锡瑞以“借事明义”淡化“王鲁说”的同时还无意中迎合了古文经学尤其是左氏学的观念。以《左传》为代表的古文经学认为孔子对《春秋》有删削而无制作，《春秋》不是孔子圣心独裁，而是历代圣王之法的总成。因此，《左氏》不可能承认作为新王立法的“王鲁说”，但可以接受郑玄式的“因事明义”。汉代春秋学的“讬鲁为王”在皮锡瑞笔下以“借事明义”的新面孔出现，二者之间的差异首先表现在“借事明义”搁置了“鲁”这一主体。例如，皮锡瑞言：“《公羊》为借事明义之书，盖见当时战祸已深，专尚诈力，故取宋襄不薄人于险，及不重伤、不禽二毛，以为文王之战不是过。”[40] 若将此处“借事明义”换为“讬鲁为王”，对宋襄公的评价不会发生改变。并且，实际有权评价宋襄公的恰恰是“讬鲁为王”的《春秋》新王。如果《春秋》只是“借事明义”，而无新王立法，那么所明之义的正当性也更多只能归诸历代圣王相传之法，淡化“王鲁”的同时也是淡化孔子的素王身位。

  借事以明义，不代表《春秋》可以截然二分为事情和义理两端，更不代表《春秋》的义理更重要，而事情本身不重要。“《春秋》文成数万，其指数千”，数万之文和数千之指相辅相成，不存在一个可以脱离事情本身的义理世界。相反，《春秋》的义理最终应回到和服务于事情本身。《春秋》既不存在一个完全抽象的义理世界，也不存在一个在非黑即白之间决狱的现实世界。在极端的伦理冲突之下，甚至不存在一个圣人明明白白告知是非对错。晚清诸多经师有意识地追求六经义理的普遍性，建立一套系统的经学理论，[41] 但皮锡瑞没有完全赞同将《春秋》抽象化或普遍化的思路，依然保留了《春秋》之“事”的重要性。这使得皮锡瑞在晚清的学术变革中虽然缺乏现实的导向，却相对保留了传统经学的原义。

  公羊学对事件的重视程度完全不亚于左氏学。一旦跳出“事”的限制，直接讨论《春秋》的义理本身，则容易出现诸多矛盾，比如“居正”和“让国”。《春秋》拨乱反正，首正诸侯之即位，因此有“居正”之义，要求诸侯得正位者不能让国。但与此同时，《春秋》之中得正位而让国者有邾娄叔术、宋公子目夷、曹公子喜时、卫叔武、吴季札等人，皆得到了《春秋》的赞誉。违背了“居正”的“让国”为什么得以成立？“居正”与“让国”两个看似矛盾的义理该如何安顿？如果跳出具体事情本身来比较《春秋》“居正”和“让国”两个义理孰优孰劣，则几乎是一个无解的问题，甚至产生更多的非常可怪之论。只有放回事件本身的语境，选择“居正”还是“让国”才具备讨论的空间。

  再比如卫辄拒父，《穀梁》认为卫辄拒父为尊祖，《左传》学者认为卫辄拒父为悖德，《穀梁》和《左传》都给出了明确的是非对错的断案，但是唯独《公羊》显得犹豫不决，《公羊》传文明言：“不以父命辞王父命”，如果单纯以此为断，那么卫辄拒父整件事的是非对错十分明显，卫辄有王父命，义可拒父。但是何休《解诂》对卫辄的态度不甚明确，既说“辄出奔不书者，不责拒父也”；又认为以王事辞家事，即以恩恩掩亲亲“非义之高者”。何休并没有单纯以传文的“不以父命辞王父命”为断案标准，而是充分考虑了整件事牵连的复杂伦理冲突。

  公羊家在义理之外保存了事件本身的丰富性，不试图把伦理冲突扁平化，卫辄拒父是废私恩，不拒父是废公义，恩义冲突没法简化为是非、善恶和对错，往往是对中有错，错中有对。若不得不做出决断，很多时候只能在错中选对。这也是公羊学对现实政治的基本态度，不存在一个在现实中未来可期的理想政治。三世说的太平世永远不可能到达，现实中的乱世永远不可能消除。“实与而文不与”本应作为据乱世和升平世才存在的特殊笔法，即在礼坏乐崩之时，允许实行权宜之计，同时保留经的统摄地位。太平世本应名实相副，不必“实与而文不与”。但实际上，《公羊》三世中每一世都存在“实与而文不与”的书法和事件，在历史即事件层面上肯定一件事情，而在书法即义理层面上否定之。“实与而文不与”一方面是世衰道微的权宜说辞，但从另一个层面来看，则充分表达了公羊学对具体事件层次性的重视，不单纯以义理压倒事件，也不完全根据事件决定义理。

  正是这种对事件层次性的重视，使得《公羊》区别于《穀梁》和《左传》。犹疑不决并非公羊学的缺点，《春秋》立法不意味着杀伐决断，杀伐决断的立法也不一定是万世法，而更可能是只有褒贬的刑法，因此才会有宋人强调《春秋》是一部刑书。立法包含褒贬，但褒贬不等于立法。宋代看重《春秋》之“事”学者多把《春秋》作为刑书，看重《春秋》之“义”的学者又多像朱子一样认为《春秋》难读甚至不可读。前文已言，宋以降的学术公理认为《左传》看重事情，《公羊》看重义理，得其一面而避障甚深。《公羊》对事情和义理同样重视，只有借事才能明义，也只有明义才能借事。公羊学不追求在明义之后把事情抛开，去追求一个义理世界。在某种程度上，郑玄对春秋学“因事见义”的理解虽失之片面，不如徐彦看到了事与义二者关系的相反维度，但郑玄承认事情本身有意义的认识不应被埋没。皮锡瑞的“借事明义”，将郑玄眼中作为根据的事件转化成作为假讬的事件，虽然有助于安顿公羊学的义理世界，但一旦认为整部《春秋》皆假讬，隐含的倾向便是弃事明义，最终不是对春秋学的成全而是肢解。

  小结

  载诸空言，不如见诸行事。“不如”二字表明在某种程度上，“行事”比“空言”更值得重视。但在很多晚清公羊家的理解中，孔子此言实际上变成了“载诸行事，不如见诸空言”，“空言”取得了绝对优势。

  皮锡瑞的“借事明义”虽然扭转了晚清康有为等人以“空言”绝对高于“行事”的价值预设，但只是回到了朱子等宋儒思路影响下以义理或“空言”为经、以“行事”为史的传统。对皮锡瑞而言，“借事明义”之“事”主要分两种，一种是孔子假讬之事，即新王行立法之事；一种是《左传》的史实，借《左传》可以明《公羊》，目的皆是借助“行事”而明“空言”。如此一来，无论今古文学者都能接受皮锡瑞的“借事明义”。皮锡瑞也自认为找到了网罗《公羊》诸多义理的方式，张三世、通三统、黜周王鲁皆是“借事明义”。然而，这张看似颠扑不破的大网取缔了汉代公羊学的“三科九旨”，尤其是直接替代了“王鲁说”。晚清经学家标榜回到两汉重建公羊学的思考从“事”与“义”的关系开始，但不应以“借事明义”为最终答案。

  注释

  [1] 皮锡瑞：《师伏堂春秋讲义》，北京：中华书局，2015年，第166页。

  [2] 皮锡瑞：《经学通论》，北京：华夏出版社，2021年，第432-433页。

  [3] 黄仲元：《四如讲稿》卷六《春秋发题》，清文渊阁四库全书本，第8页。

  [4] 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第157页。

  [5] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第3297页。

  [6] 皮锡瑞：《发墨守箴膏肓释废疾疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第446页。

  [7] 苏舆：《春秋繁露义证》，同上，第33页。

  [8] 皮锡瑞：《发墨守箴膏肓释废疾疏证》，前揭，第447页。

  [9] 皮锡瑞：《发墨守疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第356页。

  [10] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第967页。

  [11] 欧阳修、宋祁著：《新唐书·儒学下》：“啖助在唐，名治春秋，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’，赵、陆从而唱之，遂显于时。”北京：中华书局，1975年，第5708页。

  [12] 陆淳：《春秋集传纂例》，上海：上海书店出版社，2012年，第177页。

  [13] 参徐世昌等编：《清儒学案•惜抱学案》，北京：中华书局，2008年，第3451页。“桐城学派始于望溪，至惜抱标义理、考据、辞章三者并重为宗旨。”

  [14] 皮锡瑞：《经学通论》，前揭，第484页。

  [15] 皮锡瑞：《经学通论》，同上，第485页。

  [16] 孔广森：《春秋公羊经传通义》，上海：上海古籍出版社，2014年，第317页。

  [17] 陈立：《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第677页。

  [18] 陈立：《公羊义疏》，同上，第946页。

  [19] 陈立：《公羊义疏》，同上，第1283页。

  [20] 陈立：《公羊义疏》，同上，第680页。

  [21] 皮锡瑞：《师伏堂春秋讲义》，前揭，第165-166页。

  [22] 皮锡瑞：《经学概论》，前揭，第434页。

  [23] 皮锡瑞：《经学概论》，前揭，第485页。

  [24] 苏舆：《春秋繁露义证》，前揭，第187页。

  [25] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，前揭，第7页。

  [26] 陈立：《公羊义疏》，前揭，第15页。“以《春秋》当新王不能见之空言，故讬之于鲁，所以见之行事也。”

  [27] 孔广森：《春秋公羊经传通义》，前揭，第243页。

  [28] 万斯大：《学春秋随笔》，转引自陈立：《公羊义疏》，前揭，第14页。

  [29] 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第109页。

  [30] 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，同上，第109-110页。

  [31] 包慎言：《王鲁说》，转引自陈立：《公羊义疏》，前揭，第16页。

  [32] 廖平：《群经凡例·国语义疏凡例》，成都：巴蜀书社，2019年，第404页。

  [33] 廖平：《经话·甲编》，见《廖平全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第177页。

  [34] 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见《廖平全集》，同上，第837页。

  [35] 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，同上，第726页。

  [36] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集》六，北京：中国人民大学出版社，第9页。

  [37] 杨向奎：《清儒学案新编》第四卷，济南：齐鲁书社，1994年，第341页。

  [38] 皮锡瑞：《经学通论》，前揭，第433-434页。

  [39] 皮锡瑞：《经学通论》，同上，第485页。

  [40] 皮锡瑞：《鉴古斋日记评》，北京：中华书局，2015年，第420页。

  [41] 陈壁生：《晚清的经学革命——以康有为<春秋>学为例》，载于《哲学动态》，2017年第12期，第34-41页。

• 皮錫瑞論證方法探討

  作者：觀瀾小築 发布时间：2022-11-06 19:18:25

  皮錫瑞理據皆通，文辭曉達，讀之暢順。其構思之深湛，論理之嚴密，引論之老練，集清代經學之大成，足為後人師法。

  1、 論證方法

  1、 揭示說法自身矛盾。如論證爻辭非文王所作，“但《易》之爻辭有‘箕子之明夷，利貞’。又云‘王用享于岐山’，又云‘東鄰殺牛不如西鄰之禴祭，實受其福’，二者之意，皆斥文王。若是文王作經，無容自伐其德。”假設爻辭為文王所作，則爻辭不當自夸其德。又如論證“毛公之學‘自謂子夏所傳’”不可信，《經典釋文》引徐整言《毛詩》源流出自荀子，而《荀子》非子夏之賤儒，荀卿之學不出子夏，則毛公不當謂為子夏所傳。且真出自荀子者乃申公，為《魯詩》，而《魯詩》與《毛詩》不同，可證《毛詩》非出荀卿。又如鄭《詩譜》云《詩》序為子夏、毛公合作，又以《序》皆出子夏，又以《序》皆出毛公，鄭君一人之說，已前後歧義，其說固不可信。

  2、 史料學視角。“解經必遵最初之說，而後起之說不可從，尤必據最古之明文，而疑似之文不可用。”

  3、 文獻證據。無明文可據者不可立論。如《孔疏》以前，文王作卦辭、周公作爻辭，無明文可據，西漢以前，無以為文王、周公作卦、爻辭者。又如以太史公《三代世表》云孔子序《尚書》略無年月，《十二諸侯年表》自共和始，鄭玄《詩譜》夷厲以上歲數不明，證皇甫謐《帝王世紀》、邵子《皇極經世書》、胡宏《皇天大紀》為不可信。

  4、 因果辨析。如論偽孔傳言仁言性言誠，乃偽孔襲孔學，非孔學出偽書。《荀子》中已有“人心之危，道心之微”，《孟子》已有“堯、舜，性之也”，有“性”之義，偽孔後出，乃襲孔學性學，無創生之功。又如辨《詩》序之作在諸書既傳之後，《詩》序出自《樂記》《公孫尼子》等，而漢世文字未有引《詩序》者，故《詩》序抄自各書，而非各書抄《詩》序。

  5、 引證前人。引前人觀點以衝鋒陷陣，皮錫瑞則排兵佈陣，在後運籌帷幄，諸說從己者，則以之為己裨將；悖于己者，則攻之要害，反證己說。如引陳澧疑鄭《詩譜》證鄭注不可信，引魏源《齊魯韓毛異同論》證三家《詩》亦有序，引毛奇齡《經問》證大、小戴立博士是《儀禮》。

  6、 歷史制度。如駁蔡沈《傳》不信周公稱王之事，以為王命周公留後治洛，實則留後為唐置節度使之官職，周無此官，故其說不可信。又如證《周禮》非周公所作，《周禮》有盟諸侯之文，盟詛不及三王，則《周禮》非周公所作可知。又如以《左傳》多衰世之禮證杜預周公作凡例之說誤。

  7、 實物證據。如引漢碑證明卦爻辭為繫辭，是孔子所作。“《百石卒史碑》：孔子作《春秋》，製《孝經》。刪述五經，演《易》繫辭。”

  8、 歷史語言。如論證毛公非六國時人，以毛公不知“有周不顯”即“有周丕顯”，不知“伴奐”為疊韻，連文為義，分“伴奐”為兩義，毛公訓詁不合六國時的語言習慣，則毛公非六國時人亦可知。

  不足：

  1、 對例外情況不能很好的解釋。與論證觀點有不符合的文獻時，以傅會、攙入解釋之。如論證《易》為孔子所作，而《說苑》《左傳》文獻中有在孔子之前的人引《易》，則以後人攙入解釋之。

  2、 以正考父百三四十歲解釋正考父為宋襄公作《商頌》，此說甚為牽強。《孔子世家》言正考父佐戴、武、宣三朝，宋戴公公元前799年即位，宋襄公公元前650年即位，二者相差144年，人不可能活那麼長時間還能從事政治活動。又信《漢書》竇公為魏文侯樂人，至漢文帝獻《大司樂章》，後為《樂記》，竇公百八十歲，以證《樂記》非秦漢之書，當傳自六國時。人之壽命未有如此長者，此必史籍有誤，皮錫瑞不當引以為據。

  2、 主要觀點

  1、 今文經為孔子所定，古文經不可信。

  《彖》《象》《周易》卦爻辭並屬孔子所作，鄭玄所說《易》為文王所作為非。費氏《易》無章句，無師授，傳弟子必在西漢之末，東漢人但用其古文，而說解則各從其意。

  今文《尚書》與古文《尚書》皆出孔子之手，一為伏生之徒讀之，歐陽、夏侯以今文讀之，為伏生今文家之祖；一為孔安國讀之，孔壁古文藏於中秘，或遭亂佚出，為杜林漆書一卷，賈逵、馬融、鄭玄本之以作傳註，許慎師賈逵，衛宏傳杜林之學。古文經學家亦有以古文正今文之文字訛俗之功。傳《尚書》者，伏生最古，歐陽、夏侯、馬鄭皆有背伏生者。《史記》文字用《尚書》今文，《白虎通》亦多今文《尚書》說。大夏侯有孔、許之學，則孔氏之家學轉在夏侯，古文無師說，博士必以今文師說傳授。古《尚書》說出於東漢之初，由劉歆創立。王肅託名孔安國，偽造《尚書》古文經。

  《詩》之四始定於孔子，三家《詩》以《關雎》為正《風》之首，為刺康王之詩。三家《詩》大同小異，三家今文《詩序》見於諸書所引者可信，古《毛詩序》不可盡信。鄭援魯、韓次第以更毛次，《國風》之次當從鄭《譜》。鄭箋兼用三家義。三家詩《樂緯》“先魯、後殷、新周、故宋”暗含《春秋》“黜杞、新周而故宋”的三統說。

  《儀禮》十七篇為孔子所定，魯高堂生傳《士禮》即《儀禮》，瑕丘蕭奮、東海孟卿傳《儀禮》之學，以授后倉。而后倉受《禮》，授之梁人戴德、戴聖和沛人慶普。大、小戴受后倉《禮》十七篇是《儀禮》，而非大、小戴《禮記》。《周官》改稱《周禮》始於劉歆。《禮記》始撰於叔孫通。《王制》多同《公羊》《穀梁》為今文說，為孔子《春秋》所立新法。

  《春秋》是孔子作，而非抄錄，孔子作《春秋》使後世亂臣賊子懼。董仲舒與胡毋生同屬一家，師公羊壽。《春秋》三統存於董仲舒《春秋繁露》，《春秋》託王於魯，為繼周者立法。《公羊》知《春秋》是素王改制，《榖梁》見《公羊》之說而附益之。《左傳》紀事，而不釋經。《春秋》是經，《左傳》是史。

  2、 正傳與別傳之分。《周易》以田何、楊何、丁寬為正傳，京氏、孟氏之卦氣、鄭氏之爻辰、圖書為別傳。《洪範》五行為經學之別傳。《詩》之五際、四始，為經學之別傳。占驗，為《春秋》別傳。

  3、 經傳關係。《周易》卦爻辭為繫辭，為孔子所作，今之《繫辭》為孔子弟子所作之《傳》。《周易》經傳之合始於費直（引姚配中）。《儀禮》為經，當正名《儀禮》為《禮經》，以《大戴禮記》《小戴禮記》附之，而別出《周官》自為一書。《左氏》經傳，至杜預始合之。三《傳》與經皆別行，而後人合之。《漢志》之古經即《左氏》經，其經文善於口授之經。

  4、 對前代經學家的評價：肯定鄭玄以禮解《易》，注三《禮》，否定鄭玄爻辰說，以《周官》為正經。否定王肅將今古文之說任意牽合。否定杜預周公作凡例與孔子自王之說。肯定王弼《周易》注一掃術數。肯定劉敞駁《左傳》，否定其駁《公羊》《榖梁》。肯定鄭樵疑左氏為丘明。肯定胡安國論《春秋》不書祥瑞與日月、時正變例之說，並能發明《春秋》素王之義。肯定朱熹疑古文經，攻《詩》序，尊崇儀禮，不認同朱熹求數於未作《易》之前。否定王柏疑古太過，妄刪《國風》，進退孔子。肯定焦循注《周易》在王弼基礎上注重文字訓詁。肯定孫星衍始治今文，著《尚書今古文注疏》。肯定陳喬樅《今文尚書經說考》。肯定陳澧非《五行》術數之學。肯定魏源《齊魯韓毛異同論》，不認同魏源臆斷，四始定自周公。肯定毛奇齡《經問》辨別大小戴為《儀禮》博士，而非《禮記》。

  總的來說重人事、義理，非陰陽、術數之說分出。以陰陽數術之說為《經》之別傳，將陰陽、術數之說從經義中分出。尊重歷史文獻，實事求是，“說經必宗古義，義猶近古，愈可信據。故唐、宋以後之說，不如漢人之說；至於說出春秋以前，以經證經，尤為顛撲不破。”於經文不可盡解者，則闕疑可也，不必強為傅會。崇尚漢人之說，而貶抑宋代理學之風，寄託“憲章虞夏、祖述商周”之命于經上，視孔子為定萬世法者。論證今文經說正當性，攻訐古文經學以經文為周公所作之說。今文經皆孔子手定，以孔子為經義的起點，經義即通變，古今異情，繁禮趨于簡明，與古異者可以變通，“一代之制度，必不盡襲前代，改制度，易服色”，“安得有一書可為定制”。