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　　春秋繁露是西汉董仲舒（约公元前一七九——前一○四）的主要著作，一般认为系后人辑录成帙。至有清一代，才出现两个较完善的校注读本。宣统年间，苏州苏与（？——一九一四）字厚菴，兼取廬校凌注，广采前人研究成果，[随时答录]，成春秋繁露义证，是目前为止校订春秋繁露较完善的本子。

此次整理，以一九一○年长沙王先谦原刻本为底本，通校了凌本。遇有异文，又参校了廬本和四部丛刊本。

自序

例言

楚庄王第一

玉杯第二

竹林第三

玉英第四

精华第五

王道第六

灭国上第七

灭国下第八

隨本消息第九

盟会要第十

正贯第十一

十指第十二

重政第十三

服制像第十四

二端第十五

符瑞第十六

俞序第十七

离合根第十八

立元神第十九

保位权第二十

考功名第二十一

通国身第二十二

三代改制质文第二十三

官制象天第二十四

尧舜不擅移、湯武不专殺第二十五

服制第二十六

度制第二十七

爵国第二十八

仁义法第二十九

必仁且智第三十

身之養重于义第三十一

对膠西王越大夫不得为仁第三十二

观德第三十三

奉本第三十四

深察名号第三十五

实性第三十六

诸侯第三十七

五行对第三十八

阙文第三十九

阙文第四十

为人者天第四十一

五行之义第四十一一

阳尊阴卑第四十一二

王道通三第四十四

天容第四十五

天辨在人第四十六

阴阳位第四十七

阴阳终始第四十八

阴阳义第四十九

阴阳出入上下第五十

天道无二第五十一

暖燠常多第五十二

基义第五十三

阙文第五十四

四时之副第五十五

人副天数第五十六

同类相动第五十七

五行相生第五十八

五行相胜第五十九

五行顺逆第六十

治水五行第六十一

治乱五行第六十二

五行变救第六十三

五行五事第六十四

郊语第六十五

郊义第六十六

郊祭第六十七

四祭第六十八

郊祀第六十九

顺命第七十

郊事对第七十一

执贽第七十二

山川颂第七十三

求雨第七十四

止雨第七十五

祭义第七十六

循天之道第七十七

天地之行第七十八

威德所生第七十九

如天之为第八十

天地阴阳第八十一

天道施第八十二

附录

董子年表

春秋繁露考证

王先谦序

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书籍介绍

春秋繁露是西汉董仲舒的主要著作，一般认为系后人辑录成帙。至有清一代，才出现两个较完善的校注读本。宣统年间，湖南平江苏舆，字厚菴，兼取廬校凌注，广采前人研究成果，[随时答录]，成《春秋繁露义证》，是目前为止校订春秋繁露较完善的本子。

• 作者：豆友46369297 发布时间：2014-06-06 20:42:15

  确实难读，可能和我从一开始就预设它难读有很大关系。三次拿起来三次放下，最后在各种折磨中读完。苏舆这个是目前最好的注释本子了，但是读起来还是不尽人意（这个前提是我基本熟悉《左氏春秋》、《公羊春秋》、《史记》、《汉书》的情况下，个人认为没读过上述四本书的人可以放弃读这本书）。希望凌注也能尽快出来，以作对比。另外点校说明中的重大错误终于改过来了，中华书局手脚不是一般的慢。

• 作者：InvisibleCat 发布时间：2016-01-09 01:27:04

  就是那种心里被轻轻击了一拳就无法喘息的感觉。

• 作者：斯东 发布时间：2010-07-13 15:20:48

  要注意苏氏自己意见的羼入

• 作者：白鹇 发布时间：2013-07-02 10:14:29

  董仲舒代表着儒家中欲限制君主权力之一派，其方法是尊天卑君，要求君主也要守孝道，如子事父一般事天。又用一套营养阴阳五行体系，将灾异解释为天对于君之愤怒，这样就使儒生有借口要求君主控制个人欲望并勤政。虽然效果并不好，但其苦心不可不查也。

• 作者：葑廬 发布时间：2014-09-08 22:04:02

  如果说读卢梭的书令人想变成动物，那么读董子的书就令人想变成植物，静静地过完春夏秋冬。

• 作者：子服氏 发布时间：2013-06-15 00:42:21

  终于读完了。 必须在熟悉公羊经义的基础上才能精读。 前年读起来很吃力，啃了两篇就啃不动了，这次一口气读完，还蛮顺利的。

• 【转】郭晓东：论《春秋董氏学》与《春秋繁露义证》——对董仲舒的不同诠释

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-13 23:36:41

  来源：《现代儒学》第三辑

  郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版

  一、引言

  在中国思想史上，尽管班固（32－92）赞董仲舒（约前179－前104）“为儒者宗”[1]，朱子（1130－1200）称董仲舒“本领纯正”、“资质纯良”，[2]，但事实上在很长一段时间里，董仲舒都没有真正受到重视，《春秋繁露》一书亦如欧阳修（1007－1072）所说的，“错乱重复”[3]，脱讹缺失甚夥，南宋四明楼钥（1137－1213）为之校订，始有定本，然明代所翻刻楼本，又错讹百出。清代卢文弨（1717－1795）对该书进行校勘之后，该书才基本可读。

  即便如此，董子之学仍未真正纳入学者的视野，直至清代今文经学的兴起，情况才发生改变。乾隆年间，常州庄存与（1719－1788）“宗仰江都”[4]，所著《春秋正辞》，始重视董子所述之《春秋》大义。

  其后凌晓楼（1775－1829）作《春秋繁露注》，作为注释《春秋繁露》的开山之作，该书梳章栉句，钩稽贯串，不仅文字校勘上更胜卢氏一筹，且于《繁露》之《公羊》义蕴，亦多有所发挥，故梁任公（1873－1929）赞之曰：“晓楼传庄、刘之学，谙熟《公羊》家法，故所注独出冠时，与段氏《说文》同功矣”。[5]

  然而，仍有批评者认为凌氏在义理之发挥上仍有所欠缺。[6]从某种意义上说，真正在义理层面深入到董子之学内部的，当属康有为（1858－1927）所著《春秋董氏学》与苏舆（1872－1914）所著《春秋繁露义证》。

  康有为《春秋董氏学》成书于光绪二十年（1894），并于光绪二十三年（1897）冬由上海大同译书局刊行。同《孔子改制考》一样，该书之作，是试图为其维新变法思想作进一步的理论论证。

  众所周知，康、梁变法最重要的理论基础就是《春秋》公羊学。而在公羊先师中，康有为最重视董仲舒，谓“其传师说最详，其去先秦不远，然则欲学《公羊》者，舍董生安归？”[7]又以董子为《春秋》之宗，是由《春秋》而上窥孔子之道的关键所在：

  因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六经，而窥孔子之道本。[8]

  乃至视董子之地位犹高于孟、荀：

  大贤如孟、荀，为孔门龙象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀，何以得此？然则是皆孔子口说之所传，而非董子之为之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，传于孔子。孔子之文，传于仲舒。故所发言，轶荀超孟，实为儒学群书之所无。若微董生，安从复窺孔子之大道哉！[9]

  为此康有为与门人一起作《春秋董氏学》八卷，通过发明其素王改制等《春秋》之微言，来表达康有为自己的思想与学术。然而，是书行世之后，即受到当时“翼教”学者的激烈批评，平江苏舆曰：

  余少好读董生书，初得凌氏注本，惜其称引繁博，义蕴未究。已而闻有为董氏学者，绎其义例，颇复诧异。[10]

  又曰：

  光绪丁戊之间，某氏有为《春秋董氏学》者，割裂支离，疑误后学。如董以传所不见为“微言”，而刺取阴阳、性命、气化之属，摭合外教，列为“微言”，此影附之失实也；三统改制，既以孔子《春秋》当新王，而三统上及商、周而止，而动云孔子改制，上讬夏、商、周以为三统，此条贯之未晰也；鄫取乎莒，及鲁用八佾，并见《公羊》，而以为“口说”出《公羊》外，此读传之未周也。其它更不足辨。[11]

  很显然，这里所讲的“某氏”，即指康有为。苏舆不像其他的翼教学者，如叶德辉（1864－1927）等人，因厌恶康有为，遂及于董仲舒，将《公羊传》、《春秋繁露》等书视为“汉人杂纂之书”。[12]

  对苏舆而言，不仅从小就“好读董生书”，且认为《春秋繁露》是西汉大师说经之“第一书”，[13]只是在苏舆看来，康有为的《春秋董氏学》一书存在有关“微言”、“改制”等方面存在诸多重大缺失，“沿伪袭谬，流为隐怪，几使董生纯儒蒙世诟厉”。[14]为

  此苏舆作《春秋繁露义证》十七卷，试图厘清被康有为所歪曲的董仲舒与《公羊》学，从而达到“正学”以“翼教”的目的。

  这样，在晚清思想史上，出现了一个颇为奇特的景观，对同一个董仲舒所展开的不同诠释，维新学者与翼教学者从各自的政治立场与学术立场出发，展开了针锋相对的论辩。

  二、口说与微言

  众所周知，由常州学派发端，晚清今文经学素来注重从“微言大义”的角度来理解《春秋》。[15]到康有为那里，这一立场被推到了极致。在康有为看来，《春秋》有三：

  一不修之《春秋》也，只有史文及齐桓晋文之事，而无义焉，此鲁史之原文也。一孔子已修之《春秋》也，因其文而笔削之，因文以见义焉，此大义之《春秋》也，《公》、《谷》多传之。一代数之《春秋》也，但以其文为微言大义之记号，而与时事绝无关，此微言之《春秋》也，公羊家董、何所传为多，而失绝者盖不知凡几矣。[16]

  “不修之《春秋》”即孔子所据以作《春秋》之鲁史旧文，其之为“史文”而不具“经”之价值，亦即康有为所说之“无义”，这是公羊家的共识。

  康有为之别出心裁者，是进而将孔子所作之《春秋》两分为“大义之《春秋》”与“微言之《春秋》”。

  所谓“大义之《春秋》”，为孔子所笔削之经文，以及《公羊》、《谷梁》两传所传之传文，亦即传世之《春秋》经、传文本，[17]由此本文直接昭示了孔子所示之“大义”，此即康有为所谓“因文见义”。

  然而，在康有为看来，由文本所直接体现出来的“大义”，毕竟要受到文本本身的局限：

  《春秋》文成数万，其旨数千，大义烺烺，然仅二百余，脱略甚矣，安能见孔子数千之大恉哉？[18]

  又曰：

  《春秋》文成数万，其旨数千。今《春秋》经文万九千字，皆会盟征伐之言，诛乱臣贼子，黜诸侯，贬大夫，尊王攘夷，寥寥数旨外，安所得数千之旨哉？孟子曰：其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之。

  以孟子之说，《春秋》重义，不重经文矣。凡传记称引《诗》、《书》，皆引经文，独至《春秋》，则汉人所称引皆《春秋》之义，不引经文，此是古今学者一非常怪事，而二千年来乃未尝留意，阁束传文，独抱遗经，岂知遗经者，其文则史，于孔子之义无与。……

  《汉书艺文志》，刘歆之作也，曰：“孔子褒贬当世大人威权有势力者，不敢笔之于书，口授弟子。”盖《春秋》之义，不在经文，而在口说。虽作伪之人不能易其辞。……

  董子为《春秋》宗，所发新王改制非常异义及诸微言大义，皆出经文外，又出《公羊》外，然而孟、荀命世亚圣，犹未传之，而董子乃知之。

  又《公羊》家不道《谷梁》，故邵公作《谷梁废疾》，而董子说多与之同，又与何氏所传胡毋生义例同。此无他，七十子后学，师师相传之口说也。《公羊》家早出于战国，犹有避讳，不敢宣露，至董子乃敢尽发之。[19]

  司马迁称《春秋》“文成数万，其旨数千”，但在康有为看来，不到两万字的《春秋》文本，所记载的只有“尊王攘夷”等两百多条大义，不足以见孔子数千之旨，则所谓“其旨数千”，只可能见之于《春秋》经、传文本之外。

  康有为又据孟子“其文则史，其义则丘窃取之”之说，以为孟子所重者在《春秋》之义，而非经文本身，盖经文本身不过史文，不足体现数千之旨故也。康有为又进而发现，古今传记在称引《诗》《书》时，都直接引用经文本身，唯独于《春秋》，则不引经文，而只是阐述《春秋》之义。

  在康有为看来，这是极不寻常的现象，所谓“二千年来乃未尝留意”之“古今学者一非常怪事”，而其所以然者，盖《春秋》遗经，“其文则史，于孔子之义无与”。

  同时康有为又认为，或由于当时政治之禁忌，或由于陈义过高无法为时人所接受，故孔子之大道，更多是以“口说”的形式而非诉诸于经文的文字本身，所谓“《春秋》之义，不在经文，而在口说。”又谓“《春秋》言微，与他经殊绝，非有师师口说之传，不可得而知也。”[20]

  这种“口说”之《春秋》，也就是“微言之《春秋》”。在康有为看来，正是董仲舒、何休（129－182）等《公羊》先师通过师师“口说”，使得《春秋》之“微言”得以传承：

  董生更以孔子作新王，变周制，以殷、周为王者之后。大言炎炎，直著宗旨。孔门微言口说，于是大著。[21]

  为了证明有超越文本的“口说”存在，康有为在《春秋繁露》中梳理出若干董子之说不在《公羊》文本之内，然而又可以与《谷梁》、《公羊》何注、刘向、及其他汉儒之说相印证的文献，《春秋董氏学》卷四即罗列《春秋口说》四十九条，其内容分别是：

  董子口说与《谷梁》、何注同出《公羊》外。（2条）[22]

  董子口说与《谷梁》同出《公羊》外。（4条）[23]

  董子口说与刘向同出《公羊》外。（12条）[24]

  董子口说与何注同出《公羊》外。（30条）[25]

  董子口说与汉儒同出《公羊》外。（1条）[26]

  例如，《春秋》隐公五年“初献六羽”，董子在《春秋繁露·王道》中说：“献八佾，讳八言六”，康有为对此即引《说苑·贵德篇》云：“今隐公贪利，而身自渔济上，而行八佾。”进而康有为下一按语曰：

  经言六羽耳，董子何以知为八佾？盖口说相传也。不然，何《说苑》亦同之耶？[27]

  也就是说，虽然《春秋》经书“初献六羽”，但董仲舒认为鲁隐公当时实质上是行八佾之乐，而《春秋》书“六羽”，是“讳八言六”。

  康有为即认为，董子之所以知道是八佾而非经文字面上的六羽，则是口说相传的结果，并且进而以刘向《说苑》的说法与董说相印证。而二说之所以能够一致，则恰恰说明这是两汉经师口说传承的结果。

  这样，康有为试图以此证明，董子之说虽出《公羊》文本之外，但既然可与汉代诸经师之说互相印证，则自有其渊源所在，而不是董仲舒个人的发明。当然，这一渊源于康有为而言，便是由师师口说，乃至最终上溯到孔子。康有为为此特别将董仲舒与孟子、荀子作比较曰：

  大贤如孟、荀，为孔门龙象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀，何以得此？然则是皆孔子口说之所传，而非董子之为之也。[28]

  也就是说，孟子、荀卿虽然道高于董子，但由于其未曾传孔子之口说，故求孔子立制之本而不可得。而董仲舒虽然在“道”的层面不能与孟、荀诸子相比肩，但由于得到孔子口说之传，则在此意义上董子反而可说是“轶荀超孟”。[29]

  这样，由“口说”之故，由董、何所传之《公羊》学说，遂直接孔子之源头而获得最大的权威性。职是之故，由董仲舒传孔子之“口说”，董仲舒遂得孔门真传；由康有为得董仲舒之“微言”，则康有为亦得孔子之真传，所谓前圣后圣，其揆一也。

  如前所述，任何有助于康有为变法的主张，几乎都可以以“口说”和“微言”的名义获得其合法性依据，甚至可以说，“康有为认为自己就是这个时代的孔子口说的传达者。”[30]

  于是，为了反驳康有为的政治主张，“翼教”学者自然而然地将批评的矛头针对康有为这一思想源头。叶德辉即明确地指出，“口说”的可信度不及经传：

  口说、传记皆所以传经。口说托之传闻，失多而得少；传记托之载笔，得多而失少。[31]

  朱一新（1846－1894）则对今文家专讲“微言”表示不满：

  道、咸以来，说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强六经以就我，流蔽无穷。[32]

  相对来说，苏舆并没有简单地否定“口说”的合法性。反过来，苏舆认为，在两汉时期《春秋》的传授过程中，事实上存在“口说传授”这一现象。在《春秋繁露·玉英》中，董仲舒在引纪侯语以论纪侯之贤时，苏舆注曰：

  此称纪侯辞，较《传》引鲁子语详，盖得之师说，知传义兼传事矣。《说苑》诸书所纪《春秋》事，亦有出三传外者，足证师说流传，至汉未泯。[33]

  苏舆这里论证的逻辑与康有为几乎没有任何差别，即以刘向等经师所说有出于三传之外者，来证明“师说流传，至汉未泯”。对于董仲舒“《春秋》诡辞”之类的说法，苏舆则注曰：

  《春秋》诡辞，门弟子当有口说传授。[34]

  苏舆又曰：

  《春秋》有词移，有事移。与夷之弑，移之宋督，以善宣公，以酅入齐，移之纪季，以贤纪侯，移其事也；邲之战，楚变而称子，里克杀奚齐，变而称君之子，移其词也。移其词者，即主文而推之；移其事者，非口说难明也。[35]

  从上面的种种说法中，我们可以看出，对于苏舆来说，事实上承认对《春秋》诠释过程中有“口说”的必要性。

  也就是说，《春秋》经常以董仲舒所谓的“诡词”的面目出现，如果不通过历代先师“口说”的解释，我们就可能不能完全理解孔子笔削《春秋》的独特用心所在。

  在这一点上，苏舆与康有为对“口说”的看法并非但不是水火不相容，反而在某种程度上具有相当大的一致性。不过，与康有为不同的是，苏舆又认为，“口说”虽然有必要性，然亦有局限性：

  秦汉之于春秋，若今日之于明季，年代未远，源流相接，说之者尚可由诡辞得其委曲，然亦不必其密合而无失也。[36]

  对于“年代未远”的情况来说，是有可能由“口说”之“诡辞”而“得其委曲”，但已经不必然能够“密合而无失”。那么，从秦汉到晚清，又经历了两千余年，则其可靠性就必然要打一个更大的折扣。也就是说，在苏舆看来，“口说”所表达的“委曲”会因时间之流逝而逐渐失真。

  很显然，对于苏舆来说，虽然《春秋》传经过程中“口说”的合法性与必要性是可以被承认的，但“口说”具有时代的局限性，于晚清之际，如果像康有为那样再侈言“口说”以解读《春秋》，则未必是合乎时宜的。

  同样，苏舆也沒有简单地否认《春秋》之“微言”。从严格的学术立场来说，汉儒屡有“微言”之说，这一点事实上不能轻易地被否认掉。问题的关键在于何谓“微言”，或者说“微言”的内涵到底应该是什么？是康有为所理解的那种“微言”吗？苏舆试图回答的问题即在于此。

  董仲舒称《春秋》“微其辞”[37]，又说：“按经无有，岂不微哉。”[38]很显然，如果按照董氏这句话字面的意思，《春秋》之“微”，正表现在“经无有”上。故苏氏认为，凡不见于经传而有待于口授者谓之“微言”：

  董以传所不见为微言。[39]

  经所不见，有诡词，皆为微言。[40]

  微言，如逐季氏言又雩，逄丑父宜诛，纪季可贤，及诡词移词之类是也，此不见于经者，所谓七十子口授传指也。[41]

  在《玉杯》篇中，董仲舒论治《春秋》之法时说：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘。”[42]其中“屠其赘”一语颇为难解，俞樾注说：

  凡非经本有之义，皆谓之赘。为《春秋》宜杜塞之，则圣人大义不为群言淆乱矣。[43]

  拒绝承认“凡非经本有之义”的合法性，这一说法在今文经学的反对者那里其实相当有具有代表性。

  很显然，康有为“微言”诸说，在俞氏看来即是“宜杜塞之”的“赘”。但对于这一说法，苏舆在按语中却直接予以了否定。在他看来，“赘”当训为“余”，即“不见于经， 余意待申者。”[44]

  在苏舆看来，“赘”即“微”之所在，亦即《春秋》之所重：

  天不言而四时行，圣人体天立言，而不能尽其意。所谓心之精微，口不能言，言之微眇，书不能文也。读《春秋》者，书其微以验其著，庶几得彷佛尔。故曰：《春秋》重赘。[45]

  苏舆又说：

  天地万物之事审矣，圣人不能一一辨之，有能代圣人辨之，足见圣心者，视之与正经同，而经不遗憾于赘矣。[46]

  在这一意义上说，苏舆的立场与康有为似乎相当接近，即认为圣人虽于经未尝明言，但若后学“有能代圣人辨之”并“见圣心”者，则可视同“正经”，这与康有为将“微言”视同“正经”的说法并无二致。

  不过，苏舆对此同时又做了一个似乎并不十分有力的限制，即“不可贸然无见而以臆说之”，[47]又曰：“要以原本礼纪，推极微眇，贵在不失圣人之意。”[48]

  然而，如何做到“不失圣人之意”呢？对苏舆而言，既然“微言”待“口说”而传，但“口说”既有时代之局限性，那么从“微言”入手理解《春秋》就不能得其真，故其批评康有为曰：“近人好侈微言，不知微言随圣人而徂，非亲炙传受，未易有闻，故曰仲尼没而微言绝”。[49]

  三、改制之辨

  在康有为看来，《春秋》诸“微言”中，首推素王改制之说。在《春秋董氏学》中，康有为专立一卷论《春秋》之改制。在康有为看来，“《春秋》专为改制而作”，又谓改制之说，“此真《春秋》之金锁匙，得之可以入《春秋》者”。[50]对于朱子之批评《春秋》不可解，康有为则驳之曰：“夫不知改制之义，安能解哉？” [51]

  作为《春秋》最重要之“微言”，“改制”并不见于《春秋》经传，而如前所述，在康有为看来，作为“微言”之“改制”，实赖“口说”而流传：

  《春秋》一书，皆孔子明改制之事。故孟子谓：“《春秋》，天子之事也。”曰“作新王”，曰“变周之制”同。时王也，而以为王者之后；杞公也，而降为伯；滕子也，而升为侯。

  此皆非常异义，万不可解之事，而董子数数言之。《说苑》所谓“周道不亡，《春秋》不作”，《淮南子》所谓“《春秋》变周”，与何邵公、太史公说皆同。此云略说，则皆口说之流传。[52]

  也就是说，尽管与“改制”相关的诸多说法“皆非常异义，万不可解之事”，但不仅董子能言，孟子亦能言，《说苑》、《淮南子》、太史公、何邵公亦皆不约而同，可见其说自有来历，当是历代师承的结果，故其说可信。

  然而，孔子之为布衣，何以能借《春秋》以“改制”？为了证明孔子“改制”之合法性，在《孔子改制考》中，康有为“遍考秦、汉之说”，证明孔子为“素王”之义，其曰：

  孔子为素王，乃出于子夏等尊师之名。素王，空王也。[53]

  孔子为制法之王，所谓素王也。[54]

  在《孔子改制考》中，康有为不仅称孔子为“素王”，又称之为“文王”：

  《论语》：“文王既没，文不在兹”。孔子已自任之。王愆期谓：“文王者，孔子也。”最得其本。人只知孔子为素王，不知孔子为文王也。或文或质，孔子兼之。王者，天下归往之谓。圣人，天下所归往，非王而何？犹佛称为法王云尔。[55]

  此又见《春秋董氏学》卷五。[56]所谓“文王”，非《公羊传》及何休所以为的周文王[57]，康有为在接受王愆期以文王为孔子的基础上，又以此“文王”为相对“素王”而言，素王者为质统，文王者为文统，而孔子兼而有之。进而在康有为看来，孔子于《春秋》倡言改制，实是“代天发意”，故其曰：

  故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。[58]

  这样，无论是孔子为王，还是“代天发意”，都赋予了《春秋》改制的合法性。也就是说，孔子之改制，是孔子作为圣人受天之命而改制，是要革除衰周之蔽，以定一王之大法：

  孔子受命制作，以变衰周之蔽，改定新王之制，以垂后世，空言无征，故托之《春秋》。故《春秋》一书，专明改制。[59]

  故所谓“改制”者，即“改定新王之制，以垂万世”。“新王”云者，即董、何所倡言“以《春秋》当新王”之义，康有为论之曰：

  《春秋》为改制之书，其他尚不足信，董子号为醇儒，岂为诞谩？而发《春秋》作新王、当新王者，不胜枚举。若非口说传授，董生安能大发之？出自董子，亦可信矣。且云“变周之制”、“继周之蔽”，以周为王者之后，故《诗》以王降为风，《论语》其或继周百世可知，皆指《春秋》王道而言。

  《淮南子》：“殷变夏，周变殷，《春秋》变周。”《说苑》：“夏道不亡，殷德不作；殷道不亡，周德不作；周道不亡，《春秋》不作。”皆以《春秋》为一王之治。[60]

  在公羊家的视野里，与“《春秋》当新王”说密切相关的是“王鲁”说。“王鲁”之说，首见于《三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”其后何休更是将此说发挥到极致。在康有为那里，也是“改制”说的重要理论依据，故其又谓“王鲁”云：

  “缘鲁以明王义”，孔子之义专明王者之义，不过缘托于鲁，以立文字。[61]

  不论是“《春秋》当新王”说，还是“王鲁”说，都预设认为有继周而来的王者起。有新王起，则必须改制以应天命，即以新王之新制取代旧制度。就董仲舒所论“改制”，康有为最重视《三代改制质文》一篇，《春秋董氏学》卷五中就长篇引录此篇，用以明改制三统之义，并评论曰：

  圣人胸有造化，知天命之无常，虑时势之多变，故预立三统以待变。通达之百王，推之九复，范围无外，非圣人之精思睿虑，其孰能为之？[62]

  三统、三世皆孔子绝大之义，每一世中皆有三统。此三统者，小康之时，升平之世也。太平之世别有三统，此篇略说，其详不可得闻也。

  后世礼家聚讼，固有伪古之纷乱，而今学中亦多异同，如子服景伯、子游争立子、立孙、立弟，《公羊》、《谷梁》争妾母以子贵、不以子贵，《檀弓》争葬之别合，曾子、子夏争殡之东西，孟子、《公羊》爵之三等、五等，禄之三品、二品，皆今学而不同，后师笃守必致互攻。岂知皆为孔子之三统，门人各得其一说，故生互歧。

  故通三统之义，而经无异义矣。自七十子以来，各尊所闻，难有统一之者，虽孟、荀犹滞于方隅。惟董子乃尽闻三统，所谓孔子之文传之仲舒也。[63]

  康有为在这里所述之三统说颇具特色。通常公羊家之论三统，无非三正、三教之循环，以及“新周、故宋、以《春秋》当新王”诸义，而康有为独特之处在于，他将三统说与三世说相结合，认为每一世之中都有三统，而《三代改制质文》所述，不过是升平世之三统而已。

  康有为又以礼家之说为例，除了他以为的伪古文学之纷乱外，今学之中亦颇聚讼，其实诸说皆为孔子之三统，门人所得，分别为孔子所述之一统，故互有歧义，然今学诸说实可贯通，此即所谓“通三统”。

  董仲舒以《春秋》为“礼义之大宗”，在康有为看来，《春秋》作为改制之书，而礼尤其为改制之著者，故《春秋董氏学》中，又专设《春秋礼》一卷，以具体发明改制之义，其曰：

  《春秋》为改制之书，包括天人，而礼尤其改制之著者。故通乎《春秋》，而礼在所不言矣。孔子之文传于仲舒，孔子之礼亦在仲舒。……至于董子，尽闻三统，尽得文质变通之故，可以待后王而致太平，岂徒可止礼家之讼哉？……今摘《繁露》之言礼者，条缀于篇，以备欲通孔子之礼者。虽无威仪之详目，其大端盖略具焉。[64]

  在康有为看来，董子不仅传孔子之文，亦传孔子之礼。而董子于礼得之孔子者，虽无节目威仪之祥，但尽得其精神实际，所谓“尽闻三统，尽得文质变通”，故康有为条列《春秋繁露》中诸多有关礼的论述，而多谓其得三统之义。

  如其论乐器，“乐器之有黑白赤，鼓之或载、或设、或程、或县，舞之用锡、用羽籥、用万，佾之员、方、椭、衡，皆孔子改制，以为三统也。”[65]

  又如董子《三代改制质文》称冠礼“冠于阼”、“冠于堂”、“冠于房”，康有为评论曰：“此冠礼之三统也。”[66]其论昏礼，称“此昏礼之三统也”；[67]论丧礼，称“此丧礼之三统”；[68]论宫室则云“此郊宫明堂之三统也”；[69]论刑则云“此刑之三统也”，[70]诸如此类，等等不一而足。

  对于康有为的“改制”之说，苏舆同样没有如叶德辉等人那样将“改制”说视为“谬论”而简单地持否定态度。[71]苏舆在注董仲舒“王者必改制”一语时，具引了两汉时期的诸多有关“改制”的说法，并称其“相传旧说”云云。[72]在承认“改制”为两汉诸儒旧说的前提下，苏舆试图通过申明董学中“改制”的本义来驳正康有为。

  首先，苏舆在以“义证”《春秋》的前提下，指出《春秋》是“立义”之书，而不是“改制”之书：

  《春秋》为立义之书，非改制之书，故曰“其义窃取”。郑玄《释废疾》云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法。盖制宜从周，义以救蔽。制非王者不议，义则儒生可立。

  故有舍周从殷者，有因东迁后之失礼而矫之者，有参用四代者，存其义以俟王者之取法剏制。《传》所云制《春秋》之义，以俟后圣者也。孔子志在《春秋》，但志之而已。”此篇所举，确为《春秋》特立之义。……何氏注《传》，辄云《春秋》之制，其实皆义而已。[73]

  苏舆在此大段引用郑玄之说，以证明“义”与“制”的不同。“义”作为一种思想学说，可以由儒生所立，而作为国家制度之“制”则非“王者”不能议，所以说“改制属王者”。[74] 这样，不仅康有为不能擅行改制，即便是孔子，由于有德无位，同样也是无权改制。

  苏舆进而分析说，在董子那里，所谓“改制”之“制”，并非国家根本制度，而不过是“正朔、服色”之类所谓的“天子大礼”：

  改制属王者，其文甚明，其事则正朔、服色之类。[75]

  正朔、服色数者，为天子大礼。[76]

  而王者之所以要改制，则只有在新王受命之时，通过改革“正朔、服色”之类的东西来显扬一二，以新民耳目。苏舆广引《白虎通》等文献以论证说：

  《白虎通·三正篇》：“王者受命，必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：‘王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服’也。

  是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。”又《白虎通·号篇》：“王者受命，必立天下之美号，以表功自见，明易姓为子孙制也。……改制，天子之大礼。号以自别于前，所以表著己之功业也。必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。”[77]

  苏舆又对此下了一个案语说：

  正朔、服色数者，为天子大礼。易姓受命，必显扬一二，以新民耳目。若议变更于守成之代，则不识治体矣。[78]

  按照苏舆这样的理解，所谓“改制”云云，也就只有仪式性的象征意义，而不具有实质性的政治内涵，这样，事实上也就等于把康有为“改制”说的实际内涵给抽空掉了。进而言之，既然“改制”属新王之事，守成之代就不能轻言改制，于是康有为所论的“改制”，在苏舆心目中也就成了所谓的“不识治体”。

  与此相应的是，“改制”所改者既然只存在于“正朔、服色”等礼仪层面上，这也就意味着更具实质性的东西不容更改。那么，不容更改的到底是什么呢？董仲舒说：

  若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？然王者有改制之名，无易道之实。[79]

  苏舆进而引申此义说：

  申制度之可改，以明道理之决不可改。《礼·大传》云：“不可得而变革者，亲亲、尊尊、长长、男女有别。”董子复推广于政教、习俗、文义，所以防后世之藉口蔑古者周矣。[80]

  根据上述诸说，可以看出，决不可改的“道”，亦即是儒家所祟尚的“仁义礼乐”之类，所以苏舆又说：

  仁义礼乐，不在改制之中。[81]

  这样，苏舆试图从正反两个方面来申明“改制”之本义。从正面来说，苏舆承认“制”是可以改的，但所能改者只是变更“正朔、服色”之类的“典礼”；从反面来说，“仁义礼乐”之“道”则是决不容更改的。这样，无论是从正面还是反面来说，都不支持康有为的“改制”之说。

  康有为讲变法，在苏舆看来，无疑是乱成宪，坠纲常，自然是试图更改“道”，而不仅仅是在“正朔、服色”上的改变，显然与董仲舒的本旨相左，因而在学理上是不能成立的，在实践上是不能容忍的。所以苏舆有言曰：

  以改道为邪言，董生之患深矣。后世犹有假其辞以致乱者。[82]

  毫无疑问，苏氏所谓“假其辞以致乱者”，指的即是康有为及一众康门弟子。 然而，对康有为而言，汉代《春秋》家有孔子“作《春秋》以改乱制”、孔子作《春秋》为汉制作立法等说法，又董仲舒在《繁露》中有《三代改制质文》一篇，盛言“以《春秋》当新王”以改制之说，这些都被认为是历代公羊先师所传下来的《春秋》经传本有的说法，都可以支持康有为的“改制”说。

  因此，如何看待上述诸说，特别是《三代改制质文》篇中的“以《春秋》当新王”说，就成了苏舆所要解决的问题的关键所在。

  首先，苏舆指出，将改制与孔子《春秋》相联系的说最初来自汉代的纬书：

  《春秋纬》云：“作《春秋》以改乱制。”自是遂有以改制属孔子《春秋》者。然云“改乱制”，是改末流之失，非王者改制之谓也。董子所谓立义云尔。[83]

  在苏舆看来，正因为《春秋纬》中有“作《春秋》以改乱制”之说，所以后来的《春秋》家才将改制与《春秋》联系起来。

  但苏舆同时认为，《春秋纬》中的“改乱制”并不等同于“王者”的“改制”，它只是针对末流之失所作的修改，从而仍然属于董子所说的“立义”范围，因此，纬书此说，并不足以为“改制”说张目。至于汉儒《春秋》为汉制作的说法，苏舆认为也与经义无干，纯粹时出于“尊时”之义：

  《春秋》立义，俟诸后圣。后圣者，必在天子之位，有制作之权者。汉之臣子尊春秋为汉制作，犹之为我朝臣子谓为我朝制作云尔，盖出于尊时之义，于经义无预焉。[84]

  问题的关键在于董仲舒《三代改制质文》篇中的“以《春秋》当新王”说。苏舆本人也意识到这个问题的重要性，故在《义证》中设问说：

  问者曰：“本书《三代改制质文》篇，明以《春秋》为一代变周之制，则何也？”[85]

  对此苏舆回答说：

  此盖汉初师说，所云正黑统、存二王云云，皆王者即位改制应天之事，讬《春秋》以讽时主也。[86]

  在苏舆看来，《三代改制质文》一篇中所说的，不过是汉儒的一般性通说。而“改制”云云，则主要是出于现实政治的考量。具体地说，西汉代秦之后，“沿用秦正，至于服色礼乐，并安苟简。”[87]然

  而汉儒颇以汉承秦制为耻，故屡屡提出改朔的主张。汉文帝时贾谊、公孙臣等人提议改朔未果，而董仲舒借《春秋》的名义倡言改制，目的也正在此，即劝说汉武帝进行改正朔、易服色、定官制等方面的改革，苏舆所谓的“讽时主”，也就是这个意思。

  直至太初元年，汉武帝才开始采纳诸儒的说法，进行了这项改革，以正月为岁首，色尚黄，数用五。据此苏舆考证说，董仲舒一定是在太初元年（前104）之前著《春秋繁露》，他本人也一定是卒于太初元年之前：

  仲舒著书，皆未改正朔之前事，则其卒于太初前可知。[88]

  故余以为董子若生于太初后，或不齗齗于是。[89]

  进而苏舆认为，对董仲舒来说，“改制”云云，不过是“时务”之言，而不是发明圣道的“高论”：

  董生发明圣人之道者极多，改朔云云，特其一端，而其论发于太初未改正朔以前，在当日为时务，非高论也。[90]

  对苏舆来说，与董子改制说密切相关的“《春秋》当新王”说也应作如是观。在他看来，董子倡言“《春秋》当新王”，不过是为了讽劝时主改朔而作的“设词”：

  “以《春秋》当新王”诸语，则汉世经师之设词也。[91]

  此文以《春秋》当新王，乃说《春秋》者假设之词。[92]

  “《春秋》当新王”说不见于《春秋》经传。《三代改制质文》篇有云：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”[93]又曰：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。”[94]这是公羊家“以《春秋》当新王”说的最早渊源。苏舆则据朱一新之说加以分析说：

  盖汉承秦统，学者耻言，故夺黑统归《春秋》，以为继《春秋》，非继秦也。……不以秦为受命王，斯不得不归之《春秋》以当一代。尊《春秋》所以尊汉也。[95]

  根据五德终始之说，周为火德尚赤，秦代周为水德尚黑。而汉初儒者耻为秦后，不愿承认秦一代政权受命之合法性，以为汉不宜继秦，故别立一统于《春秋》，并夺黑统而归之《春秋》。

  然而《春秋》一书，本来不过是以鲁国国史为底本改编而成。现在问题是，鲁国本不过是只侯国，而汉室所承为帝统，因而苏舆以为，“以侯拟帝，嫌于不恭，故有讬王之说。”[96]

  因此，对苏舆来说，董仲舒所讲的，后为公羊家所倡言的“《春秋》当新王”说，不过是因为上述原因以“托王”而已，并不是真正坐实地尊《春秋》作为“新王”。

  这样，苏舆得出结论就是：“《春秋》当新王”诸义，只是为“改正”而设，它既不见于经传，因而与经义就不必相属，从而也就彻底地否定了康有为以“《春秋》当新王”为《春秋》“微言”的说法。

  甚至关于后儒十分重视的《三代改制质文》一篇，在苏舆看来也与《春秋》之经义无有关涉，只是汉代所流传众多“师说”中的一种，[97]所说的只是三代质文之“典礼”而已。[98]

  对于康有为与上述相关的“素王”说，苏舆也极力作出反驳：

  素犹空也。孔子自立素王之法耳，非敢自谓素王，此语最明。[99]

  在康有为那里，同样也以“空王”释“素王”，但康有为之“空王”，落脚点仍然在“王”字上，而苏舆之“空王”，所重在“空”字。于康有为而言，孔子虽然没有能够成为现实中的王而只是“空王”，但以其作为“制法之王”，仍然可以视之为王。而苏舆则不然。

  在他看来，所谓“空王”，即不能视之为王，所以“立素王之法”云云，仍属“立义”的范畴，它并不意味着是孔子自称为“素王”，亦不可以“素王”视孔子。因此，认为郑玄“孔子自号素王”之说为大谬，并得出结论说：“是汉世儒并以《春秋》为一代之治，盖后人尊孔以尊王之意，非孔子所敢自居也。”[100]

  而针对公羊家与康有为所谓孔子“受命”之说，苏舆则直接予以否定：“此董子所不言也。”[101]至于《春秋繁露·符瑞篇》有“西狩受命”的说法，苏舆则强调说，董子之意是“受命作《春秋》”，[102]而非受命制法。

  对苏舆而言，后世之所以对董仲舒之学产生诸如误解，根源出自何休，何休在《公羊传》隐公二年注云：“《春秋》有改周受命之制。”[103]苏舆则直斥为“诞说所祖”。[104]

  总之，苏舆一方面阐明董仲舒“改制”之本义，以证明“改制”在董仲舒那里并非是什么重要的理论，与《春秋》经传本身也没有多大干涉，同时也就证明了董仲舒所谓的“改制”，并非康有为所说的“改制”。

  这样也就意味着康有为“改制”之说在学理上不能成立。另一方面，与“改制”说密切相关的“《春秋》当新王”说、“王鲁”说、“素王”说等等，在经过详细辨析过之后，被认为或是“假设”，或是“立义”，或为“尊时”，或为“尊孔”，都不能看作是坐实之语，即不能看作是《春秋》经传本有的思想学说，与孔子的微言大义毫无关涉。这样，孔子在康有为那里被当作“制法之王”的结论也就不能成立。

  四、小结

  在《春秋繁露》诠释史上，康有为的《春秋董氏学》与苏舆的《春秋繁露义证》可以认为是最杰出的两部著作。

  就康有为的《春秋董氏学》而言，形式上虽然略显粗糙，但其以“口说”之说确立了董学的合法性，进而拈出“改制”二字，且以“改制”统率“以《春秋》当新王”、“王鲁”、“素王”、“文王”、“三统”、“文质”诸义，可谓能得董氏学之精义所在。

  可以说，康有为经学的总体特征是，能大胆突破旧有师法家法之藩篱，而每每有其出人意表之新说，其述董氏学亦可谓是如此。

  当然，这样的一种经学特征也就不可避免地会导致人们的批评，如朱一新所说，“足下以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者，窃以为过矣。”[105]其独特之三统说，即是其中一例。但今文经学既以“口说”“微言”为合法性的根基，则推其极致，则难免有自由解释与过渡诠释的嫌疑。[106]

  然而，今文经学又以通经致用为根本特征，欲通经致用，就不能过分拘泥于旧有成说，而必须在新的历史语境下对经典作合乎时代精神的新诠释，在此意义上讲，康有为的《春秋董氏学》并不必过于诟病。

  相较而言，苏舆之《义证》，更多显现出一种客观而冷静清儒学术的风范，苏舆要正学以翼教，但他没有像其他翼教学者那样，只是简单地对康有为变法所赖以为思想基础的公羊学持否定态度，而是试图从公羊学内部本身进行正本清源来证明康学之伪，这也就是所谓的入室操戈，虽然苏舆之《义证》，当为晚清驳斥康有为最为有力，亦最具有学术性的著作之一，但苏氏以古文经学的方法与思维方式，事实上难以真正地入室操戈。

  苏舆虽然承认“口说”与“微言”的合法性，但又谓“仲尼没而微言绝”，则多少有些自相矛盾。如果承认自孔子至董仲舒以来有“口说”的传承，则康有为所述之“微言”，即是已经成为文本的“微言”，并不如苏舆所称，在晚清去圣日远的情况下，再谈“口说”与“微言”为不识大体。

  这样，苏舆以为可以通过抽掉康有为学说的“口说”根基，但事实上他的努力并不成功。苏舆对“改制”的考证也多少存在问题。苏舆称“改制”只具有典礼的意义，而不是“易道”，此康有为可以接受者。

  然而，于公羊家而言，“改制”具有更多的内涵，与“改制”说密切相关的，是“《春秋》当新王”说、“王鲁”说、“素王”说、“三统”说、“文质”说等，此为康有为所极力发明者，而苏舆称“《春秋》当新王”说只是为“改正”而设，从而称“改制”只是时务之言，纯然是站在今文经学之外而强为之说，虽曰“操戈”，则实未能“入室”也。

  此外，苏舆之作混同三传、折衷今古、杂揉汉宋、泛滥诸子，不分普通的汉儒通说与公羊家的专门之学，从严格的公羊家经学立场来说，显然有不少牵合之处[107]。故苏舆欲以此与康有为相抗行，则仍未必能夠完全折服康有为。

  注释：

  [1] 班固：《汉书》（中华书局，1962年）第1317页。

  [2] 朱熹：《朱子语类》（中华书局，1994年），卷137，第3262页。

  [3] 欧阳修：《书春秋繁露后》，收入《欧阳修文集》（四部丛刊节约印景元本），卷七三，页4。

  [4] 庄勇成：《少宗伯养恬兄传》，收入《毗陵庄氏族谱》（光绪元年刊本），卷30，页29-30。

  [5] 梁启超：《中国近三百年学术史》，载朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》（复旦大学出版社，1985年），第371页。

  [6] 如康有为批评凌氏曰：“近惟得江都凌氏曙为空谷足音，似人而喜，然缘文疏义，如野人之入册府，聋者之听钧天，徒骇玮丽，不能赞一辞也，况于条举以告人哉！”见氏著：《春秋董氏学》自序，《康有为全集》（中国人民大学出版社，2007年），第二集，第307页。苏舆亦批评曰：“凌之学出于刘氏逢禄，而大体平实，绝无牵傅。惟于董义，少所发挥，疏漏繁碎，时所不免。”见《春秋繁露义证》（中华书局，1992年），例言，页3。

  [7] 康有为：《春秋董氏学》自序，《康有为全集》第二集，第307页。

  [8] 《春秋董氏学》自序，《康有为全集》第二集，第307页。

  [9] 《春秋董氏学》自序，《康有为全集》第二集，第307页。

  [10] 《春秋繁露义证》，自序，页1。

  [11] 《春秋繁露义证》，例言，页3。

  [12] 叶德辉：《叶吏部与段伯猷茂才书》，收入苏舆编：《翼教丛编》（中央研究院文哲研究所，2005年），卷六，第375页。

  [13] 《春秋繁露义证》，例言，页3。

  [14] 《春秋繁露义证》，自序，页1。

  [15] 如阮元在《庄方耕宗伯说经序》中即引其师李晴川之说评庄存与曰：“而独得先圣微言大义于语言文字之外，斯为昭代大儒。”见《味经斋遗书》（清道光七年刊本）卷首，页1。

  [16] 《春秋笔削大义微言考》，卷一，《康有为全集》第六集，第13页。

  [17] 康有为在《春秋笔削大义微言考》的“结序”中又分《春秋》为四本：一鲁史原文，不修之《春秋》；一孔子笔削，已修之《春秋》；一孔子口说之《春秋》义，《公》、《谷》传之；一孔子口说之《春秋》微言，公羊家之董仲舒、何休传之。见《康有为全集》第六集，第9页。按：此《春秋》之四分法中，二、三两种即“大义之《春秋》”。

  [18] 《春秋董氏学》自序，《康有为全集》第二集，第307页。

  [19] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第356-357页。

  [20] 《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》第二集，第309页。

  [21] 《孔子改制考》卷八，《康有为全集》第三集，第103页。

  [22] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第357页。

  [23] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第357-358页。

  [24] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第358-360页。

  [25] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第360-364页。

  [26] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第364页。

  [27] 《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第364页。

  [28] 《春秋董氏学》自序，《康有为全集》第二集，第307页。

  [29] 正如干春松所论及康有为心目中的董仲舒：“董仲舒的重要性并不在于其自身的理论创发，而在于他通过《春秋繁露》传达了孔子制法之要道。”见氏著：《康有为与儒学的“新世”》（华东师大出版社，2015年），第128页。

  [30] 干春松：《康有为与儒学的“新世”》，第129页。

  [31] 叶德辉：《叶吏部〈輶轩今语〉评》，《翼教丛编》，卷四，第151页。

  [32] 朱一新：《无邪堂问答》（北京：中华书局，2000年），卷一，第21页。

  [33] 《春秋繁露义证》，第84页。

  [34] 《春秋繁露义证》，第84页。

  [35] 《春秋繁露义证》，第78页。

  [36] 《春秋繁露义证》，第83页。

  [37] 《春秋繁露·楚庄王》，《春秋繁露义证》，第10、13页。

  [38] 《春秋繁露·玉英》，《春秋繁露义证》，第77页。

  [39] 《春秋繁露义证》，例言，页2。

  [40] 《春秋繁露义证》，第77页。

  [41] 《春秋繁露义证》，第38页。

  [42] 《春秋繁露·玉杯》，《春秋繁露义证》，第33页。

  [43] 《春秋繁露义证》，第33页。

  [44] 《春秋繁露义证》，第33页。

  [45] 《春秋繁露义证》，第96页。

  [46] 《春秋繁露义证》，第33页。

  [47] 《春秋繁露义证》，第33页。

  [48] 《春秋繁露义证》，第33页。

  [49] 《春秋繁露义证》，第38－39页。

  [50] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第365页。

  [51] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第365页。

  [52] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第369页。

  [53] 《孔子改制考》卷八，《康有为全集》第三集，第104页。

  [54] 《孔子改制考》卷八，《康有为全集》第三集，第102页。

  [55] 《孔子改制考》卷八，《康有为全集》第三集，第105页。

  [56] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第366页。

  [57] 《春秋》开篇书“元年春王正月”，《公羊传》曰：“王者孰谓？谓文王也。”何氏《解诂》称：“以上系王于春，知谓文王也。文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”见《春秋公羊传注疏》（上海古籍出版社，2014年），第9－10页。盖何休谓元为天地之始，春为岁之始，则“元年春”象征着天命，“上系王于春”，则《春秋》以“王”为得天命之王，于周而言，始受命王为周文王，故文王即周文王。然而何休又有“假以为王法”云云，则“周文王”者，亦可谓假托之辞，是以从《春秋》当新王的角度，则此文王即可如王愆期所以为的孔子。

  [58] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第365页。

  [59] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第365页。

  [60] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第366页。

  [61] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第367页。

  [62] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第370页。

  [63] 《春秋董氏学》卷五，《康有为全集》第二集，第370页。

  [64] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第330-331页。

  [65] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第347页。

  [66] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第348页。

  [67] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第349页。

  [68] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第349页。

  [69] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第345页。

  [70] 《春秋董氏学》卷三，《康有为全集》第二集，第356页。

  [71] 如叶德辉说：“时务学堂梁卓如，主张《公羊》之学，以佐其改制之谬论，三尺童子，无不惑之。”见叶德辉：《叶吏部与石醉六书》，载苏舆编：《翼教丛编》卷六，第338-339页。

  [72] 参见《春秋繁露义证》，第15－16页。

  [73] 《春秋繁露义证》，第112－113页。

  [74] 《春秋繁露义证》，第15页。

  [75] 《春秋繁露义证》，第15－16页。

  [76] 《春秋繁露义证》，第18页。

  [77] 《春秋繁露义证》，第17页。

  [78] 《春秋繁露义证》，第18页。

  [79] 《春秋繁露·楚庄王》，《春秋繁露义证》，第18－19页。

  [80] 《春秋繁露义证》，第18页。

  [81] 《春秋繁露义证》，第19页。

  [82] 《春秋繁露义证》，第17页。

  [83] 《春秋繁露义证》，第16页。

  [84] 《春秋繁露义证》，第29页。

  [85] 《春秋繁露义证》，第16页。

  [86] 《春秋繁露义证》，第16页。

  [87] 《春秋繁露义证》，第16页。

  [88] 《董子年表》，《春秋繁露义证》，第486页。

  [89] 《春秋繁露义证》，第16页。

  [90] 《春秋繁露考证》，《春秋繁露义证》，第511页。

  [91] 《春秋繁露考证》，《春秋繁露义证》，第510页。

  [92] 《春秋繁露义证》，第189页。

  [93] 《春秋繁露·三代改制质文》，《春秋繁露义证》，第187页。

  [94] 《春秋繁露·三代改制质文》，《春秋繁露义证》，第189页。

  [95] 《春秋繁露义证》，第187－188页。苏舆明言此说来自朱一新。朱一新说：“盖汉儒恶秦特甚，不欲汉承秦后，因《春秋》有讬王之义，遂夺秦黑统而归之素王，因素王黑统而遂有纷纷改制之说。”见氏著：《无邪堂问答》，卷一，第26页。

  [96] 《春秋繁露义证》，第187页。

  [97] 《春秋繁露义证》，第184页。

  [98] 如苏舆说：“《三代改制》一篇，言《公羊》者多盛称之。其实此篇乃言典礼。”见《春秋繁露考证》，《春秋繁露义证》，第510页。

  [99] 《春秋繁露义证》，第100页。

  [100] 《春秋繁露义证》，第29页。

  [101] 《春秋繁露义证》，第29页。

  [102] 《春秋繁露义证》，第29页。

  [103] 《春秋公羊传注疏》，第55页。

  [104] 《春秋繁露义证》，第184页。

  [105] 朱一新：《朱蓉生侍御答康有为第一书》，收入苏舆编：《翼教丛编》卷一，第1页。

  [106] 萧公权即认为，康有为开启了“自由解释儒学的大门，不必顾及历史与传统”。见氏著：《康有为思想研究》，（北京：新星出版社，2005年），第51页。

  [107]值得注意的是，段熙仲先生一方面承认苏舆的这部著作“精湛处有突过凌君者”，参见氏著：《春秋公羊传讲疏》（南京师范大学出版社，2002年），第37页；但同时又认为，凌曙的《春秋繁露注》、康有为的《春秋董氏学》才是“《公羊》家学”，而苏舆的这部著作则只侧身于“旁通、辑佚、异义、攻错、存参”类中，同上书，第51、53页。由此亦可看出，从公羊学家的立场来说，苏舆的这部著作并不被认为是专家之学。当然，苏舆本人不见得以正统的公羊学者自居，故他完全不理会所谓的家法师法，亦对整个清代的公羊学的状况多不以为然。就此而言，邓国光先生称苏舆为正统的“公羊学者”，恐怕不见得是非常恰当的，参见氏著：《苏舆〈春秋繁露义证〉初探》，载《中国经学》（广西师大出版社，2005年），第一辑，第287页。卢鸣东先生则称《义证》代表了“湖湘《公羊》学的经学特色”，以示与以常州学派为代表的正统公羊学相区别。参见氏著：《翼孔正教：〈春秋繁露义证〉以礼经世述考》，载朱汉民主编：《清代湘学研究》（湖南大学出版社，2005年），第343页。

  作者简介：郭晓东，男，西历一九七〇年生，福建霞浦人。西历一九九一年毕业于复旦大学国际政治系，获法学学士学位。一九九四年至二〇〇〇年为复旦大学哲学系中国哲学专业研究生，一九九七年获哲学硕士学位，二〇〇〇年获哲学博士学位。现任复旦大学哲学学院教授。著有《识仁与定性》（复旦大学出版社2006年版）《春秋公羊学史》（华东师范大学出版社2017）。

• 董子与孟子

  作者：葑廬 发布时间：2014-09-11 16:29:07

  苏舆《春秋繁露义证》，被认为是较好的《春秋繁露》注本。相较于卢文弨和凌曙的校注本，苏本不仅作文献学上的校注、训诂、辨异，而且还作思想史上的发挥，这也许是苏本的一大长处和特点，对于读懂这本“西汉说经第一书”（苏舆语）不无裨益。

  例如《深察名号》、《实性》诸篇，为董子说性命之言，于后世影响甚大。董子在文中攻难孟子“下质于禽兽之所为”，而陈己“上质于圣人之所为”。苏舆评论道：

  “孟子重学，故谓人性本善，皆可为尧舜，所以歆劝学者也。董子重政，故谓人性未能善，待王者而后成，所以歆动为君师也。孟子生当战代，值人心陷溺已深，上无所冀于明王，故立词不同，而扶世之心不异。”

  又云：

  “董与孟异者，在善之分量，不在性之善恶。”

  考苏说，大意以为董子陈善高，孟子陈善低。故董子云“名性，不以上，不以下，以其中名之”，与孔子“上智下愚不移”同意；而孟子说善，发轫于禽兽之端，故扩充之，人人可为尧舜矣。

  然而在笔者看来，苏舆的阐述仍有不可解处。董孟之别，并不在于善之分量。孟子陈善未必低，四端仍然要扩充成为仁义礼知，并且是“天爵”的体现。然而有意思的是，苏舆反而认为：“‘扩而充之’......与董云待教而为善何异！”以此证明董孟所谓性善，本相一致。但是孟子的“扩而充之”和董子的“待教而为善”正是两者相异之处！（前述苏舆评论，可以看到他已经摸到了这一层，但是在这里又相矛盾）换言之，董孟之别，实在于践行善性的路径不同。孟子鼓励反省，由内而外，扩充四端，所以人人可为尧舜。董子重视教化示范作用，由外而内，所以只重视“中人以上”的教化。两家路径不同，实在由于董子犹有贵族精神，而孟子注重平民色彩。这样看来，也就不难理解孟子强调“民贵君轻”，而董子却明言：“屈民而伸君，屈君而伸天。”（这两家的区别也就是后来”唐宋变革“的精神区别）

  董子由外而内的教化大意，在《身之重于义》中可见：

  “王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。”

  前读苏书，见其语发明有不可晓者，遂辨析如上。求教于方家，亦夏之幸也。

  附记：

  吕思勉《先秦学术概论》亦曾比较孟子与董子的性命论，以为孟子强调性善，而董子本诸阴阳，以为性无善无恶，而行有善有恶，故求教化为善去恶。要之以为孟董各异，可与余说参看。17年6月25日