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书籍介绍

《新版剑桥商务英语（高级）：学生用书》专为达到中级以上水平(欧洲通用语言框架B2级)，需要理解和表达商务和经济领域关键概念的学习者而设计。它涵盖了管理、生产、营销、金融和宏观经济学等重要主题。经过本书的学习，学习者可以提高对商业和经济概念的理解能力、倾听能力，以及口头和书面表达能力。文中添加了中文注释，帮助读者解答了重点和难点，让读者可以更好的理解和阅读本书。封底附有二维码，扫码即可听配套音频。

• 作者：磐礴斋老道 发布时间：2023-11-05 17:06:26

  研究孤独症本身就很令人痛苦

• 作者：quitequiet 发布时间：2024-01-22 10:52:08

  微信读书

• 作者：牛蛙坦克 发布时间：2018-04-14 00:12:58

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• 作者：名字不重要 发布时间：2023-09-04 09:36:12

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• 作者：飞翔的李白 发布时间：2019-04-29 11:31:48

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• 作者：williamhsu 发布时间：2013-07-25 09:49:03

  读完 真的不用再读其他的管理类书籍了

• 海明威的《老人与海》 By 王小波

  作者：A。 发布时间：2013-07-17 19:49:17

• 徐兴无｜通义的形成 ——《白虎通义》的话语机制

  作者：理一分殊 发布时间：2021-06-17 11:36:49

  （刊《中华文史论丛》2019年第三期）

  一、《白虎通》研究中的问题

  东汉班固所撰《白虎通义》（下简称《白虎通》）是现存最早的经学通义类文献，也是汉代经学的综合表述，但是其研究一直未能深入。一些有关《白虎通》研究的综述文章都有这样的判断。[1]一个关键的原因可能是：传统经学的主体性在现代学科体系中已经消亡，因此，传统经学研究《白虎通》的学术方法和学术脉络，特别是清代经学的研究方法，在现代学术研究中没有得到延续与发展，于是有关《白虎通》的研究基本上从属于思想史、哲学史以及学术史的领域，其中的经学史研究对《白虎通》的关注也不够。[2]思想史和哲学史的研究往往不再关注《白虎通》具体、特殊的思想形式，而是着眼于归纳阐述其中的思想内容和观念范畴，评判其历史价值或思想派别。这些论述往往受到中国现当代政治和文化意识形态的影响，将其中的一些经学思想作为封建或神学思想加以批判，因而有“神学法典”、“国宪”、[3]“庸俗经学与宗教神学相结合的统治理论”等定义。[4]上世纪80年代以来，思想史和哲学史的研究趋于客观，《白虎通》的经学思想特点和表述方式也受到重视，有所谓的“制度化思想”、[5]“今文经学的辞典或百科全书、”[6]“罗列和综合各家观点的经学名词汇编”、“神学的，经学的思想方式” [7]、“礼典”、[8]“儒家经典与帝国政典结合的政治成果和学术成果”、[9]“粗具规模的组织法”等论述。[10]近年来，一些《白虎通》研究的专著开始关注其中的经学思想、政治思想、社会思想[11]，拓展了《白虎通》思想类型的研究。但是在方法上并没有太大的变革，因为《白虎通》被纳入思想史、哲学史的学术范畴和话语框架之后，分析出来的是诸如宇宙观、历史观、政治思想、伦理思想、社会思想、文化思想或思维方式等一般思想类型。我们不是要否定此类研究的价值，事实上《白虎通》的研究仍然要在思想史的领域内展开，只是我们要想到，思想史的研究方法与视角也是多方面的，关键在于是否能将《白虎通》独特的思想内涵和表述形式揭示出来。或许我们可以提问：为什么这部东汉人编纂的法典、礼典、词典、辞典、名词汇编使用的名称叫做“通义”呢？“通义”凭籍什么机制形成呢？值得注意的是，思想史研究方法的创新已经影响到汉代思想的研究，比如葛兆光的《中国思想史》从知识史的角度来看经学史，分析贯穿于《白虎通》当中的宇宙法则和数术的知识背景，揭示这种独特的思想形式对确立国家意识形态的作用[12]。只是这样的方法与视角在葛氏的著作中刚刚发轫，尚未深入展开。

  

  《国学基本典籍丛刊》影印元本《白虎通德论》

  《白虎通》研究的另一大领域是文献学。近年来有研究其中引书或引文的 [13]，多用归纳统计的方法，寻求《白虎通》编纂的文献来源及其特征，这是在清人陈立《白虎通疏证》的基础上开展的工作，为分析其经学思想提供了帮助。关于今本《白虎通》真伪的考证，则源自宋人的疑经和现代学术的疑古。宋人之疑，见诸朱翌《猗觉寮杂记》卷下，以《荀子注》引《白虎通》“天子之马六”不见今本而其为赝。[14]现代学者疑其伪者以洪业《白虎通引得序》为代表，其中对比《礼记·乐记》、《汉书·艺文志》、《乐纬稽耀嘉》、《风俗通》与《白虎通·礼乐篇》中论尧舜三代音乐的文字，以《白虎通》文字最为周密，当出汉末应劭《风俗通》之后；又以《白虎通·考黜篇》论九锡，引《礼纬含文嘉》及宋衷注及汉献帝策封曹操加九锡的文字，认为《白虎通》当出汉魏之际[15]。当代学界的辨伪有雷戈的研究，补充洪氏的说法[16]，并主张明帝永元元年和章帝建初四年开过两次白虎观经学会议，分别编成《白虎通义》和《白虎议奏》，而《白虎通德论》则是不满今文学者的汉章帝命古文学者班固代其御撰的“经学法典”[17]。文献学的研究贯穿着追求实证和科学的方法期待，认为唯有考订出真伪，才能对真实进行解释，才能发现真相。但是文献学的工作必须对文献自身的性质和辨伪的目的有所反思。且不说上述疑古考据所使用的证据大多为外证——今本《白虎通》中的文字与其他文献或历史记载不尽符合。就 “古书”形态而言[18]，我们看到的是刊本时代编定和刊行的文献，是固定的文本。但在历史上，这些文献的文本形成过程大多是动态和开放的。章学诚《校雠通义》指出：“古人著书，有采成说，袭用故事者。其所采之书，别有本旨，或历时已久，不知所出。”[19]余嘉锡的《古书通例》、《目录学发微》对古书不成于一时一人之手的形成、依托、流传方式等问题，都有丰富的归纳。如果我们借用西方的文本理论打个比方，古书往往是“可写的文本”（scriptible,即阅读、解释者可以参与进来的文本），而不是“可读的文本”（lisible，提供理解框架，垄断言说资格的文本）[20]。就《白虎通》真伪辨别而言，且不必说班固并非古文经学中人物[21]，更不必说汉明帝召开白虎观会议的根据竟是后人辑编《东观汉纪》时混入的一条来路不明、节抄章帝建初四年诏书的文字[22]，《白虎通》这样的古书，其作者、写作背景与文本之间的关系本来就不能完会依靠实证性的考据。余嘉锡《古书通例》指出古书辨伪“四误”，中有“不察传写之简篇讹脱而并疑为赝本”，“不明古书体例而律以后人之科条”二事，主张“揆之于本书而协，验之于群籍而通”[23]。这种内证、外证并用的方法，我们可以转换为从文本的历史语境、话语入手，再与其他文本比较的方法，或许这才是可行的“考古”。如从话语的视角来看，“通义”无疑就是“公共话语”。事实上，诸多思想史、哲学史和经学史对《白虎通》的思想共同的时代特征皆能察知，因而不去纠缠这个经过后人辑佚编纂的文献是否完全能纳入考据学和辨伪学构建的知识谱系。

  因此，无论是思想史的研究，还是文献学的研究，都必须回归到《白虎通》的文本、语境和话语当中，才能回答为什么叫做“通义”？经学的“通义”如何形成等问题。

  二、清代学术的启示

  倘若要深入地研究《白虎通》这样的经学文献，我们首先要回到清人的经学研究，只有认真地检视他们与文本之间的深入细致的对话，才能找到《白虎通》的语境和话语方式。

  《白虎通》在《隋书·经籍志》中被首次著录于“五经总义”类。此后《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《通志·艺文志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《玉海·艺文》等皆沿《隋书·经籍志》之例，将《白虎通》归入“经解”类[24]。但由于宋人或视其为残丛，或视其为伪书，元大德本刊行之时，已为“世所罕见”之书[25]。至《四库总目》已归入“子部杂家类”。《四库总目》定义杂家为：“群言歧出，不名一类，总为荟粹，皆可采摭菁英。”[26]其评述《白虎通》曰：“方汉时崇尚经学，咸兢兢守其师承，古义旧闻，多存乎是，洵治经者所宜从事也。”[27]以其为杂存汉代经学古义旧闻之书而已。

  然至清代中叶，常州庄存与、庄述祖、刘逢禄等发明公羊学，重视寻求汉儒微言大义，其原因在于对乾嘉汉学考据方法的反动。陆宝千《清代思想史》评其学术渊源曰：“是学也，亦为汉学，而无训诂之琐碎；亦言义理，而无理学之空疏。适中清儒厌钻故纸而不忍遽弃故纸，菲薄宋儒而又思求义理之心情。”[28]庄述祖辑补阙文，作《白虎通义考》，欲见“两代正经义，励学官之故事”[29]。刘逢禄的学生凌曙治《公羊》特重礼制，撰有《春秋公羊礼疏》，以礼为“治乱之所本”，“六经之道同归，礼乐之用尤急”[30]；在治学方法上，他认为治《公羊》最易蹈空，唯“实事求是，庶几近之。而事之切实，无有过于礼者”，“由声音训诂而明乎制度典章，以进求夫微言大义”[31]。凌曙寻求大义的途径是汉学的，即实事求是，由礼求义。这既有考订古礼的知识追求，也有感于时政，经世致用的期待。正是这样的期待，常州今文学派的学术影响了晚清的政治思想，当清运既衰，“由是而平章朝政，由是而试议改革，皆据圣经贤传以立论，而又莫便于《公羊》，于是公羊之学披靡一世矣。”[32]凌曙的学生陈立因为立志撰写《公羊义疏》，也遵循了由礼求义的途径，故先治《白虎通》撰写《白虎通疏证》（下简称《疏证》）。其《上刘孟瞻先生书》对《白虎通》有着独到评价[33]：

  大约《公羊》一经，多言礼制，而礼制之中，有周礼，有殷礼。以孔子有“舍文从质”之说，故言礼多舍周而用殷。殷、周典制，既迥然不同，故欲治《公羊》，必先治三《礼》，而《白虎通德论》一书，实能集礼制之大成。且书中所列，大抵皆公羊家言，而汉代今文、古文学之流别，亦见于此书。昔人有言：“非通全经，不能治一经。”若《白虎通德论》者，诚可谓通全经之滥觞矣。立欲治《公羊》，拟先治此书，将古代典章制度，疏通证明，然后从事于《公羊》，则事半功倍。

  汉代《公羊》学以《春秋》当新王之法，损周之文，从殷之质，故汉儒以《公羊传》中多言殷礼。陈立认为《白虎通》是礼制的集成且以《公羊》说为主，因此拈出了“以礼通经”的治学法门。[34]他的观点启示我们，既然可以由礼制通全经，那么礼制也是生产“通义”的经学话语机制。

  

  陈立《白虎通疏证》

  庄述祖《白虎通义考》和陈立《疏证》均遵循经学中发凡起例的方法，对《白虎通》文本中共同构成“通义”的经学文献和学说加以归纳。这就是佘嘉锡所说的“揆之于本书”的方法。庄氏《白虎通义考序》曰[35]：

  《白虎通义》杂论经传：《易》则施、孟、梁邱经，《书》则伏生《传》及欧阳、夏侯，大指相近，莫辨其为“解故”，为“说”义也。《经》二十九篇外，有“厥兆天子爵”与“五社”之文，在亡逸中。《诗》三家，则鲁故居多，《艺文志》所云“最为近之”者。韩《内传》、毛《训故》，亦间入焉。《春秋》则《公羊》而外，间采《谷梁》。《左氏传》与古文《尚书》当时不立学官，《书》且晚出，虽贾逵等以特明古学议北宫，而《左氏》义不见于《通义》。九族上凑髙祖，下至玄孙，《书》古文义也，在《经》《传》之外备一说，不以为《尚书》家言。礼，《经》则今《礼》十七篇，并及《周官经》；《传》则二戴，有《谥法》、《三正》、《五帝》、《王度》、《别名》之属，皆《记》之逸篇也。《乐》则河间之《记》。《论语》、《孝经》、六艺并录，傅以谶记，援纬证经。

  庄氏总结出《白虎通》的采用经义的原则：五经皆采今文经传和经说，古文《尚书》、韩《诗》、毛《诗》、《礼记》逸篇、《周官》、《谷梁》、《论语》、《孝经》等古学或不立于学官的民间经说间采兼用，六艺并录且援纬证经，唯独《左传》不见采用。陈立《疏证》亦归纳数例。

  首先，多用今文说，而主《公羊》。其曰：“公羊家以《春秋》变周之文，从殷之质，故《春秋纬》以《春秋》为质家也。然则《白虎通》亦用今文《春秋》说也。”[36]“《白虎通》多用《公羊》之说。”[37]“《白虎通》多据今文《尚书》。”[38]“《白虎通》多用鲁诗说。”[39]“《白虎通》多用今礼，故依《曲礼》通之也。” [40]

  其二，主一义而广异闻，兼采古文和异说。其曰：“两汉之世，《易》孟、京、《春秋公羊》立于学官，古《周礼》、古《左氏》尚未盛行，与《白虎通》多异也。”[41]“《白虎通》于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》多用今文说，于古文说间及之。”[42]“《毛诗》、《左传》皆古文家，《白虎通》多取今文说，故不同也。”[43]“《白虎通》杂论经传，多以前一说为主，‘或曰’皆广异闻也。”[44]“《白虎通》所载‘或说’，多与今文经师不合。”[45]“《白虎通》之例，凡一说有数义者，以首一义为主，余则广异闻。”[46]

  其三，根据汉家制度阐释经义。其曰：“《白虎通》作于肃宗之世，故多缘汉制以证经义也。”[47]“《白虎通》自据汉制言也。”[48]“盖当时诸儒多缘汉制释经。”[49]

  其四，引书与传世文本有差异。其曰：“《白虎通》引书多与本经异，或所引不全，或见本不同，或写字有讹也。”[50]

  通过庄、陈二氏的发凡起例，可以发现哪些人在《白虎通》当中说话，他们说话的方式和依据。

  余嘉锡所说的第二个方法“验之于群籍”，在陈立《疏证》中有着充分的体现。他不仅博引群籍，析滞疏通，而且将《白虎通》其他“五经通义”类的文献相比较。《隋书·经籍志》著录“五经总义”类经籍三十多种，以东汉《白虎通》为首，其他汉魏时期的同类文献有许慎《五经异义》、郑玄《六艺论》、王肃《圣证论》、郑小同《郑志》等。《隋书·经籍志》又录“《五经通义》”和雷氏“《五经要义》”，《旧唐书·经籍志》“七经杂解类”以二书皆为刘向撰，王应麟《玉海》亦以为“刘向辑之”。[51]至刘师培考释二书与刘向无关，“掇《通义》者，肇于刘昭注《续志》；捃《要义》者，基于刘峻注《世说》。则二书之出，前于宋、齐。”“盖标题之误，撰著之伪，二者必居其一焉。” [52]但上述文献，连同西晋束晳《五经总论》，皆在《疏证》用来“考验”《白虎通》的文献范围之内。尽管这些文献已无完帙，但《疏证》从典籍中广加辑引，其中引用《五经异义》、《郑志》、《五经通义》分别达二十多处；引《圣证论》八处，《六艺论》六处，《五经要义》六处，《五经总论》一处。诸书之中，《五经异义》援引最多。李源澄曰：“《白虎通义》、《五经异义》二书，为汉师礼说渊薮，以是为本，而广以《通典》所载汉魏六朝之礼说，复稽之以为名物，持此以读《注》、《疏》以下经说，庶几心有条目，不为群言所淆乱。”[53]陈立《疏证》比较“通义”和“异义”，可以勘证《白虎通》中哪些经说能够形成共识。比如《爵篇》曰：“天子者，爵称也。”《疏证》认为：[54]

  此《易》说、《春秋》说也……《曲礼》疏引《五经异义》云：“天子有爵不？《易》孟、京说有。周人五号：帝，天称，一也。……古《周礼》说，天子无爵，同号于天，何爵之有？谨案《春秋左氏》云：‘施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京都称王。知天子非爵称也。从古《周礼》说。’郑驳之云：‘案《士冠礼》，古者生无爵，死无谥。自周及汉，天子有谥，此有爵甚明，云无爵，失之矣。”是郑氏以天子为爵称也。

  《疏证》根据许慎《五经异义》判定“天子有爵”说出自《易》家和今文《春秋》说，再依照许慎的“谨案”判定《左传》和《周礼》二家持有异义。

  其实，陈立自己也通过《疏证》与参加白虎观会议的汉儒们展开了对话，他的对话启发我们，《白虎通》真正的对话场域是礼制，而不是建初四年的白虎观；真正的辩论者在文本和话语里，而不是那些参加会议的经师们。

  三、东汉经学的同与异

  《后汉书·章帝纪》载建初四年十一月诏书曰：

  “盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大、小夏侯尚书，后又立京氏易。至建武中，复置颜氏、严氏春秋，大、小戴礼博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉鯈奏言：“先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。孔子曰：‘学之不讲，是吾忧也。’又曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’于戏，其勉之哉！”于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。

  由诏书可见，从西汉石渠阁会议增立学官，到东汉光武帝立十四博士，章句烦多，经义分歧已成为经学教育的障碍。因此，东汉经学辩难已成风气，其中或相互辩难，或辨别异同，或寻求通义。“驳难”、“异同”、“通义”、“通论”之书层出不穷。虽已亡佚，尚可求之于名目。“驳难”者如贾逵《毛诗杂义难》、《春秋左氏长义》、临硕《周礼难》、郑玄《答临孝存〈周礼难〉》、曹充《庆氏礼辨难》、程曾《五经通难》、服虔《春秋塞难》、《春秋左氏膏肓释屙》、《春秋汉议驳》、李育《难左氏义四十一事》、马融《春秋杂议难》、何休《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《榖梁废疾》、郑玄《发墨守》、《针膏肓》、《起废疾》、《驳何氏汉议》、《驳何氏汉议序》、郑玄《驳许慎五经异义》等；“异同”者如贾逵《毛诗异同》、马融《春秋三传异同说》、许慎《五经异义》等；“通义”、“通论”者如沛王辅《五经通论》、曹褒《通义》、郑玄《六艺论》、张遐《五经通义》等[55]。因此，东汉白虎观会议虽如西汉石渠阁故事，会合诸儒讲论经义，但石渠阁是通过辩论增立学官，而白虎观会议则是为了减省章句，共正经义。其方法首先是“考详同异”。《后汉书·儒林传》载“建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为《通义》。”[56] “考详异同”也是经学博士的职责，《汉官解诂》曰：“博士稽合同异。”[57]说明在汉代博士经学内部本有考详各家经义异同的制度。唯有找出不同经说的异同，才能有所取舍。其次是“通经释义”。蔡邕上《封事》曰：“昔孝宣会诸儒于石渠，章帝集学士于白虎，通经释义，其事优大，文武之道，所宜从之。”[58]唯有合并诸家经说才能寻求通义。刘师培曰：“‘通’以通经为旨，‘义’取释义为名。”[59]按，通经释义之例，比较早地见诸《礼记》类的文献当中，如《缁衣》引“《大雅》曰”、“《甫刑》曰”之类，即引述不同的经文以阐说一义。就说一经而引众经而言，《公羊春秋》盖发其端。《春秋繁露·楚庄王》云鲁庆父之乱，“而齐侯安之，尚来忧我，如何与同姓而残贼遇我。《诗》云：‘宛彼鸣鸠。翰飞戾天。我心忧伤，念彼先人。明发不味，有怀二人。’皆有此心也。”[60]又如《玉杯》曰：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，礼乐纯其美，《易》《春秋》明其志。六学皆大，而各有所长。”[61]因此，董仲舒对通六经说大义有着自觉的意识。《白虎通》每篇数章，每章阐说一义，皆广引经传为据。正是在这样的援引中，不同经典中相同的义项就被择取出来，形成了“通义”。

  

  董仲舒

  会议所形成的文献，《章帝纪》曰“作《白虎奏议》”；《儒林传》曰“顾命史臣，著为《通义》”；史臣为班固等，《班固传》云：“天子会诸儒讲论五经，作《白虎通德论》，令固撰集其事。”[62]三书之中，《通义》与《白虎通德论》实为一书，全称应为《白虎通义》。《隋书·经籍志》、《旧唐志·经籍志》皆录作《白虎通》，至《新唐书·艺文志》作“《白虎通义》。孙诒让《〈白虎通义〉考·下》曰：“窃疑‘通’、‘德’二字，本不连读，乃是《白虎通》之外，别有《德论》，非一书也。李善《文选注》引班固《功德论》曰：‘朱轩之使，凤举于龙堆之表。’是论不见全文，岂范氏所指即此，而脱‘功’字欤？”[63]刘师培《〈白虎通义〉源流考》亦以为“班固等”史臣据《白虎议奏》而作《白虎通义》，班固自作《功德论》，“《白虎通德论》”一句中脱书“功”字，后世如《崇文书目》据《班固传》之讹，合二书为一题，遂成淆乱。应以《新唐书》所录书名为“标题之正”。[64]

  《白虎议奏》与《白虎通义》则非一书。庄述祖首先发现《白虎议奏》的卷帙远大于《白虎通义》。其《白虎通义考》引蔡邕《巴郡太守谢版》“诏书前后赐《礼经》素字、《尚书章句》、《白虎议奏》合成二百一十二卷”，曰：“《礼古经》五十六卷，今《礼》十七卷，《尚书章句》欧阳、大小夏侯三家，多者不过三十一卷。二书卷不盈百，则《奏议》无虑百余篇，非今之《通义》明矣。”[65]孙诒让进而认为，白虎观会议如西汉石渠阁会议一样，每经皆有一《议奏》，又有杂论《五经》的《五经杂议》[66]。《白虎通义》即为《五经杂议》之类，故与专经的《议奏》体例不同，其中没有问答和皇帝称制临决的文字，“意在综括群经，提纲挈领。”[67]刘师培则认为《白虎通义》是根据所有的《议奏》重新撰集的文献。《白虎通义》的体例与《石渠礼论》、许慎《五经异义》等记载立说者姓名的文献不同，今本《白虎通义》四十多篇，每篇仅主一说，间有“一说”、“或云”，但不到十分之一，应该是班固在所有的《议奏》中“采择全帙”而成，其体例“盖就帝制所可者笔于书，并存之说，援类附著”，“以礼名为纲，不以经义为区，此则《通义》异于《议奏》者矣”， “《班固传》中，称为‘撰集’，体异于旧谓之‘撰’，会合众家谓之‘集’，按词审实 ，厥体乃章。”[68]

  《白虎通》既是撰集之作，且以“通义”为名，则刘师培所言“盖就帝制所可者笔于书”的说法也值得商榷。不仅《白虎通》不载章帝“称制临决” 之语[69]，而且仅取章帝认可的经说，则于“通义”名实不符。“通义”的内涵，可于《白虎通》中的训诂求之。《爵篇》曰：“公者，通也。公正无私之意也。”陈立《疏证》曰：[70]

  古“公”、“通”同义。《后汉·来历传》注：“通，共也。”《礼运》“天下为公”注，公、共展转相训[71]。又《释名》云：“公，广也。惟广故能通。”《淮南·原道训》“此俗世庸民之所公见”，谓通见也。《修务训》：“何以为公论，谓通论也。”

  因此，“通义”二字，可释为“公义”、“共义”、“广义”。汉代通儒说经，既有墨守师法家法的一面，但也有追求大义和通义的一面。西汉时，刘歆移书让太常博士曰：“犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。”[72]就以无私见而从善服义为公。东汉许慎、郑玄虽是古学大师，但皆不墨守。许慎撰《五经异义》，虽主古文，但也取今文；郑玄驳之，亦不拘古今。皮锡瑞曰：“许、郑文虽宗古，学实兼通。许君之叙《说文》，自云皆古，而《诗》征韩鲁，匪独毛公；《传》列《春秋》，不专《左氏》。《说文》意在博采，《异义》何独不然？郑君注《礼》笺《诗》，先今后古，其为通学，无待名言。”[73]。刘师培又曰：“郑君注《周官经》，多用《王制》；笺《毛诗》，多用三家之说；注古文《尚书》，多用《尚书》欧阳氏说，则今文之说，未尝不可注古文也。何休《公羊解诂》多本《毛诗》，而征引佚《礼》者尤多，则古文之说未尝不可注今文也。”[74]。钱穆《东汉经学略论》也指出：“大抵东汉儒生，多尚兼通，其专治一经章句者颇少，而尤多兼治今古文者。”[75]且不要说《白虎通义》不可能单凭制诏而定，即便在白虎观会议之后，章帝多次命曹褒制作《汉礼》，都可以被大臣以“破坏圣术”加以阻止[76]。因此，“通义”的撰集内容要得到经学各派的认同，不可能以人主的私意决定。

  值得注意的是：东汉古学与博士今学之间虽有分歧辩难，但二者之间往往能够禀持公义，求同存异，且同多异少，大多数的共识便可构成通义。东汉贾逵向章帝条奏《左氏》“大义长于二《传》者”，自云“擿出《左氏》三十七事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。”[77]则《左氏》经义多同于《公羊》。章太炎指出：曰：“有云《左氏》同《公羊》，什有七八，乃知《左氏》初行，学者不得其例，故傅会《公羊》以就其说，亦犹释典初兴，学者多以老、庄皮傅。”[78]《后汉书·儒林传》载何休“以《春秋》驳汉事六百余条，妙得《公羊》本意。”[79]而服虔“又以《左传》驳何休之所驳汉事六十条。”[80]则《左氏》与《公羊》相异者仅十分之一。验之《隋书·经籍志》著录何休“《春秋汉议》十三卷”，而郑玄《驳何氏汉议》、服虔《汉议驳》各仅二卷[81]，与《儒林传》所言相符。其实古学中的经典文本如果要得到官方承认，建立师法家法，也要按照博士经学的学术制度，建立自己的阐释形式与授受系统。《汉书·楚元王传》载“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”[82]

  由此也可以推测马融《春秋三传异同说》、许慎的《五经异义》这样的比较经义异同的著作，当是仅就经义中少数相异之处加以辩论者。从辑存的《五经异义》的文字来看，其意在比较今、古学之异，从中可见，今文诸家内部和古文诸家内部往往先已形成了“通义”，然后再相比较。如：

  异义：《戴礼》及《韩诗》说：八尺为板，五板为堵，五堵为雉。板广二尺，积高五板为一丈。五者为雉，雉长四丈。

  古《周礼》及《左氏》说：一丈为板，板广二尺，五板为堵。一堵之墙长丈高丈。三者为雉，一雉之墙长三丈，高一丈。以度其长者，用其长。以度其高者，用其高也。[83]

  《戴礼》与《韩诗》之说为今学通义，而《周礼》与《左氏》说则为古学通义。此外，今学与古学之间并非汉渭分明，比如：

  异义：《公羊》说：乐《万舞》以鸿羽，取其劲轻，一举千里。《诗》毛说：《万》以翟羽。《韩诗》说：以夷翟大鸟羽。[84]

  古学中的《毛诗》说与今学中的《韩诗》说同而与《公羊》说异。又如：

  异义：《公羊》说：雨不克葬，谓天子诸侯也。卿大夫，臣贱，不能以雨止。《谷梁》说：葬既有日，不为雨止。《左氏》说：卜葬，先远日，辟不怀，言不汲汲葬其亲。雨，不可行事，废礼不行，庶人不为雨止。

  谨案：《论语》云：“死，葬之以礼。”以雨而葬，是不行礼。《谷梁》说非也，从《公羊》、《左氏》之说。[85]

  古学中的《左氏》与今学中的《谷梁》说相异而与《公羊》说相同。

  由此可见，大多数博士经学的经义都能为民间经学认同，陈立《疏证》云“《白虎通》于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》多用今文说，于古文说间及之”，这一现象并不能说明《白虎通》专主今文说，排斥古文说，而是今文说中的大多数经义本来就是今古文共同认可的经义，只是在表述时仅取今文说而已，其他异说，以“或曰”、“又曰”、“一说”之类加以采用。刘师培云此类异说“十弗逾一”[86]，今检四十三篇二百九十章中，约近四十处，可证刘氏之说。其实这种简略的表述方式也是汉代经学的惯例。从《汉书·艺文志·六艺略》中可见，西汉刘向父子以中秘所藏古文经校对今文经，如篇数相同，则仅录博士今文经，他本（既有古文本，又有今文本）作为参校之本，不再著录，只在《小序》中指出与博士经相异的文字；篇数不吻合者，则加以著录，以存异说。[87]今文博士经学内部也是如此。东汉立熹平石经，皆为今文十四家经，但每经只取一家刊行，他家相异者列为校记[88]。《白虎通》中亦可见此现象。比如《蓍龟篇》，后人编辑为十二章。前十一章皆依今文经为说，最后一章“论周礼卜筮及取龟义”，无叙述文字，仅次第摘抄《周礼》中《筮人》、《占人》、《卜师》、《龟人》文字，当为专存异说的体例。[89]

  

  熹平石经拓片

  要特别指出的是，《白虎通义》中的“通义”，不可能全是通过会议辩论达成共识，而是汉代经学长期思想建构的结果。其中甚至有混同异义的现象。比如“三统论”是西汉《公羊》学讲夏商周三代制度，确立《春秋》义法的天道理论，也贯穿于其他经说之中。《汉书·艺文志》云《易》有“人更三世，世历三古”之说[90]，黄寿祺以其为“汉儒之通义”[91]。郑玄《书赞》云《尚书》有“三科之条，五家之教”，[92]魏源以“三科”即“三统”也。[93]此后《左氏》学也必须讲“三统”，但做了重要修改。这个过程可以在《白虎通》中考知。《三正篇》曰：

  正朔有三何？本天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也……三微者，何谓也？阳气始施黄泉，动微而未著也。十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：“夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔……”三正之相承，若顺连环也。孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。[94]

  “黑白赤”的“三统说”始见于《春秋繁露·三代改制质文》，其曰：“王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。”“汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统”；“文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统”；“《春秋》应天作新王之事，时正黑统”。“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物初芽，其色白……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤。”[95]历史次序固然是顺数的：夏（黑统）—〉商（白统）—〉周（赤统）—〉《春秋》（黑统）；但是天道的秩序却是“逆数三而复”的模式：夏建寅（十三月）〈— 商建丑（十二月）〈— 周建子（十一月）〈—《春秋》建寅（十三月）。董仲舒的“三统说”意在强调继周者用夏时，以《春秋》当新王之法，暗示汉朝的政治应该是对周的变革。《三正篇》中所引《尚书大传》的说法与《春秋繁露》如出一辙，皆是西汉今文经学的“三统说”。但是仔细分析《三正篇》的叙述，其中将“黑白赤”的“三统说”改成了“天地人”的“三统说”。天道的秩序改为：周十一月天正，尚赤；殷十二月地正，尚白；夏十三月人正，尚黑。这个说法来自刘歆。《汉书·律历志》载其所作《三统历》曰：“天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。”[96]他在《三统历》中用《左传》中的“王周正月”（周正）替换了《春秋经》中的“王正月”，所举《春秋》史事也据《左传》。因此，刘歆意在强调一个“天、地、人”的自然秩序，同时暗示继周而王者应是人正、尚赤，用周历。这样就既将汉代的火德与三统说吻合，又揭示了汉朝是周的继承者。这恰恰反映了西汉中后期经学思想的一大变革，汉家由乱到治，从《公羊春秋》学理想中的革衰周之命的王朝，蜕变为《春秋左传》学理想中周礼的继承者。而在这样的文化统绪之内，《左传》、,《毛诗》、《周官》、古文《尚书》等所谓的古学才具有合理的学术权威。但是这两说在《三正篇》中居然混为一谈，陈立《疏证》也莫辨泾渭，这说明汉代一些经学通义经过了长期的演变与融合。

  当然，从白虎观会议召开的时间来看，古学在此时尚未盛行。所以章帝召开会议的诏书中强调的是“减省章句”，“共正经义”，皆是针对博士经学而言。就汉代的古学而言，西汉成、哀、平帝及王莽时期，《左传》、《周官》、《毛诗》、古文《尚书》等古文曾得到刘歆、王莽的支持，或具备了博士今学的形式，甚至立为学官[97]。但是东汉光武帝恢复十四博士后，《左传》、费氏《易》等立而旋罢[98]。直到章帝好古文《尚书》、《左传》，遂于建初元年，使贾逵条奏《左氏》大义长于《公羊》、《谷梁》者，附以图谶，“令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》”。此后又诏令贾逵“撰欧阳、大小夏侯《尚书》、古文同异。”“复令撰齐、鲁、韩《诗》与《毛氏》异同。并作《周官解故》。”[99]至建初八年下诏曰：“五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，受学《左氏》、《谷梁春秋》，古文《尚书》，《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”[100]此诏之意在于扶持微学，强调从博士经学的体系之外求取先师微言。此时白虎观会议已过四年，而许慎作为贾逵的弟子，其编撰《五经异义》又在和帝、安帝时期[101]。因此，白虎观会议时，东汉古学与今学之间比较异同的工作尚未全部完成，作为白虎观会议上产生的《白虎通义》，只能是今文博士经学内部的“通义”。

  总之，《白虎通义》是班固从《白虎议奏》中加以概括总结，在汇集官方博士经学的基础上，归纳出共同的经义，兼采古学等民间经学的异说，以为广义。

  四、《白虎通》的礼制结构

  庄述祖《白虎通义考》认为，古书流传既久，卷数皆减于昔，“惟《白虎通义》不然，《隋志》、《唐志》六卷，而《崇文总目》则有十卷，《崇文总目》四十篇，而今则有四十三篇。文虽减于旧，而篇目反而增于前。是《爵》、《号》以至《嫁娶》皆后人编类，非本其真矣。”[102]但后人编类的根据，应该是根据篇章的内容。每篇中各章的首句，或为定义，如《爵篇》“论天子为爵称”章曰“天子者，爵称也”；[103]或设问答，如《爵篇》“认天子诸侯爵称之异”章曰“公卿大夫者何谓也？内爵称也”。[104]皆是经学口义的形式，也是篇章内在的自然标题，其内容则俱属礼仪典章制度之类，非关某一经的经义或其中具体章句的释解。因此，即便经过后人编类，也是加以标题而已。但是，刘师培认为《白虎通》“以礼名为纲，不以经义为区”。学界认为《白虎通》为“礼典”，而白虎观会议并非为制定汉礼而召开[105]，作为经学“通义“，为何以“礼名为纲”，是一个值得讨论的问题。

  《五经》及其传记之中，有所谓“三礼”、“五礼”、“六礼”、“八礼”、“九礼”、“十礼”之说[106]。自郑注三《礼》之后，《周礼·大宗伯》所列“吉礼”、“凶礼”、“宾礼”、“军礼”、“嘉礼”五礼，遂建构为礼制的通称。其注《周礼·大司徒》“以五礼防万民之伪”引“郑司农（众）”云：“五礼谓吉、凶、宾、军、嘉。”[107]其注《保氏》“五礼”、《礼记·祭统》“礼有五经”皆以此为说。[108]其撰《仪礼目录》纳诸礼于“五礼”之中，如“冠礼於五礼属嘉礼”等等。[109]据贾公彥《仪礼疏》所引，《仪礼》除军礼之外，其他四礼皆俱。其撰《礼记目录》，也以五礼的体系归各类礼制，如《曲礼》曰：“名曰‘曲礼’者，以其篇记五礼之事。祭祀之说，吉礼也；丧荒去国之说，凶礼也；致贡朝会之说，宾礼也；兵车旌鸿之说，军礼也；事长敬老执贽纳女之说，嘉礼也。”[110]而两汉今文经学“五礼”之说，仅指《尚书·尧典》载舜“岁二月，东巡守，至于岱宗”时诸侯朝聘之礼，并非全部的礼制。《白虎通·巡狩篇》引《尚书》“遂觐东后，叶时月正日，同律度量衡，修五礼”之文，[111]下又引伏生《尚书大传》“见诸侯”一段，陈立《疏证》曰：“《礼·王制》有此文。盖伏生引以释《书》也。” [112]《礼记·王制》此段文字与《尚书大传》所引文字稍有出入，但也是根据《尚书》发挥“觐诸侯”之礼[113]。《春秋公羊传》隐公八年“天子有事于泰山。”何休解引《尚书》“修五礼”之说，徐彥《疏》引郑注曰：“五礼，公、侯、伯、子、男朝聘之礼矣。”[114]则郑玄注《尚书》“五礼”，以其早于《周礼》，只能遵从今文之说。但郑玄发挥《周礼》“五礼”说影响所及，遂使后世五礼之说产生混淆。今本《尚书》伪孔《传》释“五礼”曰：“修吉、凶、宾、军、嘉之礼。” [115]又《春秋谷梁传》“桓公十四年”范寗注“礼有五经”，《疏》引“郑玄云：‘五经者，吉凶宾军嘉也。’” [116]皆是受郑玄的影响。

  

  《礼记正义·王制》，再造善本影印两浙东路茶盐司刻宋元递修本

  因此，属于今文礼制体系中的《白虎通》仅“以礼名为纲”来讲经义，不可能采用“吉凶宾军嘉”的五礼体系。如考其礼名，当与《礼记·王制》所载礼教的名目体系比较接近，侧重于政教制度。任铭善《礼记目录后案》称《王制》“所记者十事：班爵、禄田、任官、巡狩、朝聘、教学、养老、国用、丧祭、职方。”[117]《王制》又列司徒治民之事：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”今本四十三篇，有礼、有教、有政。其中爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、三军、诛伐、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟，以及庄述祖所补《阙文》所涉郊祀、宗庙、朝聘、贡士、车旂、田猎等，皆属天子诸侯之事。而五行、诤谏、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨等，则是司徒治民之事。今本《白虎通》引述《礼》类文献最多，又以《王制》最多，达四十多处，[118]是所有六经类文献中单篇被引最多者。这也能间接地证明，《白虎通》的礼名纲目为何与《王制》的体系比较接近。

  《五经》“通义”之所以能在礼的话语场域生成，其原因盖有四端。

  其一，在儒学的话语场域内，礼的概念远远超过礼制、礼法的范畴，而是“天之经，地之义，民之行”[119]，经过先秦至两汉儒学的不断阐释与建构，具有理论化和意识形态化的话语结构[120]。

  其二，《五经》之学，皆在礼义之中，学礼是经学的最高境界。《荀子·劝学篇》中即云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人……故学数有终，若其义则不可须臾舍也……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。”[121]因为学不在诵经知数，而在于通过学习，获取礼义，养成圣贤。故《礼记》当中，往往有通说《五经》大义的文字，如《经解》：[122]

  孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”

  又《大戴礼记·保傅》曰：[123]

  《易》曰：“正其本，万物理。失之毫釐，差以千里。”故君子慎始也。《春秋》之元，《诗》之 《关雎》，礼之《冠》、《昏》，《易》之《乾》、《巛》， 皆慎始敬终云尔。

  苏舆以《保傅》此言，为“所谓读书通大义”，“皆帝学举要之例”。[124]所以，在经学话语中，《六经》即是“六教”。事实上《白虎通》也多讲礼中之义，即制作礼法的根据和道理。如《爵篇》云“封贤极于百里。其改也，不可空退人，示优贤之义”[125]“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义”[126]“爵人于朝者，示不私人以官，与众共之义也。”[127]

  其三，汉代经学以《公羊》学为灵魂，而《公羊》学的思想逻辑就是以《春秋》当新王，为汉家确立政教制度，因此特重礼义的阐发。《春秋繁露·楚庄王》曰：“《春秋》尊礼而重信。”[128]又曰：“《春秋》之论事，莫重于志”，“缘此以论礼，礼之所重者在其志。”[129]司马迁《史记·太史公自序》载其闻董仲舒之言曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。”[130]那些由董仲舒代表的《公羊》经学创发的、贯穿在汉代经学中的“三统论”、“三正说”、“文质说”等通义，皆以三代礼制损益为依据，因此也具有礼的渊源。如 “夏后氏尚黑”、“殷人尚白”、“周人尚赤”见诸《檀弓》[131]；“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍刚”见诸《明堂位》[132]；虞夏殷周文质相胜见诸《表记》。[133]苏舆曰：“三代殊制，见于《礼记·明堂位》、《檀弓》、《礼器》、《祭法》、《祭义》诸篇者甚多。”[134]而《白虎通》中最多的经典依据就是礼和《春秋》。据统计，《白虎通》引述《周易》、《尚书》、《诗》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、谶纬等均不超过百条，最多者为礼类（包括三《礼》及《逸礼》等），达一百七十四条，其次为《春秋》经和《公羊传》，达一百零八条。[135]

  其四，由于礼无所不包，所谓“礼经三百，威仪三千”[136]，因此，在经学文献中，最早出现了“通论”性的文本。郑玄《礼记目录》引刘向《别录》分《礼记》四十九篇为九类，为制度、通论、明堂阴阳、丧服、世子法、祭礼、子法、乐记、吉事，其中“通论”类的篇数最多，计有十六篇：《檀弓》上下、《礼运》、《玉藻》、《大传》、《学记》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《通论》、《大学》[137]，这说明，《礼记》的篇章已经为“通经释义”提供了文本形式的雏形。

  因此，班固撰集《白虎通义》，唯有采用礼名为纲，更多地依据礼类经传，才能够通经释义，也能被诸家认同。事实上，五经通义类的文献与比较《春秋》三《传》异同之类的文献不同，无法专就某一经的知识与经说进行比较，只能在礼制的话语场域里加以商讨。这一点还可以验之于许慎的《五经异义》，尽管今本是残帙辑佚，但是其中每一条经义的异同比较都是讨论礼制的问题。陈寿祺《五经异义疏证自序》曰：“其篇题可见者二十五事，第五田税、第六天号、第八罍制三事篇次尚存，其它以类相从，略具梗概。”[138]则《异义》亦以礼名为纲。

  如果在礼类经传中没有根据，汉家的制度也是形成“通义”的话语场域，即陈立《疏证》所谓的“缘汉制以证经义”。前论《爵篇》论“天子者，爵称也”一则，从陈立《疏证》引《五经异义》中可见，《左氏》代表的古学认为天子无爵。而郑玄驳此观点时，不仅援引了《冠礼》，而且援引了制度，所谓“自周及汉，天子有谥”，正是 “缘汉制以证经义”的现象。其实许慎引《左传》家“施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京都称王”的说法，也是依仿汉制立说，与郑注的观点接近。郑注《礼记·曲礼》“君天下曰‘天子’”曰：“今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”而《左传》中并没有这样的依据。孔颖达《曲礼》疏也引《五经异义》的这段文字，但他认为《左传》并无此说，曰：“若杜预之义，天子，王者之通称。故成公八年，天子使召伯来赐公命。鲁非夷狄，称天子。庄元年冬，王使荣叔来赐桓公命。鲁非京师，而单称王。是无义例。其许慎、服虔等依京师曰王，夷狄曰天子，与此不同，具有别说。”所以，许、服诸家和今文家、郑玄等在天子是否有爵的问题上存在着异义，但对夷狄称天子却是一致的，因为汉制如此。再如封禅在儒家的经传中也没有根据，所以秦皇汉武封禅，儒生 “拘于《诗》《书》古文而不敢骋”。[139]但是光武帝行封禅，便用谶纬作为根据，与梁松等群臣议定了封牒于函、刻石立碑等事[140]，所以《封禅篇》中讲封禅，就有了刻石纪功、以“金泥银绳”为封，或“石泥金绳，封之以印玺”等说法。[141]再如汉武帝时巡狩五岳，以《禹贡》所言南岳衡山在长沙王国[142]，不在郡县之中，故以庐江郡灊县霍山（亦名天柱山）为南岳，后世皆遵守此制[143]。《尔雅·释山》中有“江南衡”和“霍山为南岳”两说，而《巡狩篇》中亦存两说，既言“南方为霍山者何？霍之为护也。言太阳用事，护养万物也。小山绕大山为霍”；又云“南方衡山者，上承景宿，铨德均物，故曰衡山”。[144]再如《王者不臣篇》以三老、五更作为“王者暂不臣”之人。此礼于经无据，即依汉制为说。刘昭《续汉志·礼仪》注引谯周《五经然否》曰：“汉初或云三老答天子拜，遭王莽之乱，法度残缺。汉中兴，定礼仪，群臣欲令三老答拜。城门校尉董钧驳曰：‘养三老，所以教事父之道也。若答拜，是使天下答子拜也。’诏从钧议。”[145]陈立《疏证》据此曰：“是三老不臣之制，汉初犹行之。”[146]

  五、数术知识的话语

  《汉书·律历志》言制定度量衡之法，曰：“稽之于古今，效之于气物，和之于心耳，考之于经传，咸得其实，靡不协同。” [147]这也是汉人建构知识和思想的方法，不仅要具备古今、经传等历史文化的根据，还要有气物、心耳等自然知识和经验的根据，故汉代经学中多有阴阳五行之说，皮锡瑞云：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。伏《传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。”[148]汉儒也将这些“天人之学”奉为经学的“通义”。翼奉上疏元帝，曰：[149]

  贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。

  阴阳五行是一种包括宇宙，贯穿万物的结构，属于天文、历法、形法、方技等数术知识，任何思想和知识都可以借助这个框架形成各自的体系，战国秦汉诸子如《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献当中，就已经具备宇宙论风格的逻辑框架，经学将经义比附于这样的话语框架中，既可以将经义形而上学化，上升到天道的理论层次；也可以将经义常识化，成为经验认可的知识。比如《礼运》曰：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”此是将礼形而上学化；“故人者，其天地之德，阴阳之交、鬼神之会，五行之秀气也。”“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”此是建构有关人性的知识。《礼记》中的这些话语特征，正如李源澄指出的那样：“晚周儒家言礼”，“盖本于天人合一之思想”，“为汉代今文学之先趋”。[150]董仲舒等创发的“三统”、“三正”等经义，正是依循这样的方式。

  《白虎通》作为汉代经学总结性的文献，其中贯穿的阴阳五行的思想框架更为明显。比如《封公侯篇》中叙述官制，比附于宇宙结构：[151]

  王者所以立三公九卿何？曰。天虽至神，必因日月之光。地虽至灵，必有山川之化。圣人虽有万人之德，必须俊贤。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天地人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光，然后能遍照，各自有三法，物成于三，有始，有中，有终。明天道而终之也。

  天道和自然的法则，甚至成为物理、伦理和法律的根据，可以直接比附。《五行篇》中，以阴阳五行之义立了三十九项“法”。其中有国法，如“父死子继何法？法木终火王也。”“主幼臣摄政何法？法土用事于季、孟之间也。”有伦理，如“子顺父，妻顺夫，臣顺君何法？法地顺天也。”“娶妻亲迎何法？法日入，阳下阴也。”“子谏父何法？法火揉直木也。”有物理，如“阴舒阳急何法？法日行迟，月行疾也。”“人有五藏六府何法？法五行六合也。”[152]

  《白虎通》中引述了一些谶纬文献，和汉儒讲灾异一样，往往受到儒学内部的诟病。庄述祖指出其中“傅以谶记，援纬证经”的现象，评论道：“是书之论郊祀、社稷、灵台、明堂、封禅，悉隐括纬候，兼综图书，附以世主之好，以绲同道真，违失六艺之本。”[153]但是从汉代经学的语境来看，谶纬既是孔子的秘经，又为人主所重，属于汉儒经学系统中的秘经，其文化地位高于诸子之言，且引用纬书，往往由于六经文本中没有文字依据或思想根据。比如《三纲六纪篇》中提出君臣、父子、夫妇三纲，以及诸父、兄弟、族人，诸舅、师长、朋友六纪，此说由董仲舒《春秋繁露》发其端，[154]至《白虎通》成为定说，于中国文化影响至深，但此说并不见于经传，《白虎通》中只能综合《礼含文嘉》为说。[155]今学、古学中无定说的经义，《白虎通》往往也根据纬书立说。比如庄述祖《白虎通阙文》所辑补《郊祀篇》曰：“五帝三王祭天，一用夏正何？夏正和天之数也。天地交，万物通，始终之正。故《易乾凿度》云‘三王之郊，一用夏正也。’”陈立《疏证》曰：“郊、丘之说，古无定论。”[156]既无定论，则须另找根据。史载光武帝问郑兴郊祀事，曰：“吾欲经谶断之。”[157]又载明帝永平元年，樊鯈“与公卿杂定郊祠祀仪，以谶记正五经异说。[158]再如《辟雍篇》论“天子明堂”曰：“明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九宫法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风”。[159]而明堂之制，今、古异说。《五经异义》“今礼戴说”与《白虎通》相似。而“古《周礼》、《孝经》说”则以其制为：“东西九筵，筵和尺，南北七筵，堂崇一筵，五室”,许慎认为：“今礼、古礼各以其义说，无明文以知之。”郑玄驳《异义》中，引《援神契》曰：“上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。”[160]可以推想，《白虎通》在今、古之学皆无明文定说的情况下，只能根据谶纬决定。这固然因为谶纬在东汉具有的特殊政治地位，但在什么样的语境中依据谶纬，才是真正的话语机制。

  谶纬本身也是汉代长期建构的经学学说，它以秘经的经典面目解决了汉代经学中一些“无明文以知之”的问题。六经中最多的“无明文以知之”的领域，恰恰是关于天道的知识，汉儒要使经学承担起沟通天人，推测灾异祥瑞的政治数术，就必须大量地吸纳、建构知识体系，而谶纬文献中最为丰富的内容就是数术与经学相比附类的知识，刘师培《谶纬论》认为谶纬有“补史”、“考地”、“测天”、“考文”、“征礼”、“格物”数善。[161]正因为如此，这些知识体系也成了产生“通义”，形成权威话语的机制。

  

  刘师培

  《白虎通》中有一些关于天道自然、人性与身体的知识，全然依靠谶纬立说。比如《天地篇》、《日月篇》，几乎全部根据或引用谶纬来阐述天地日月的知识。“释天地之名”章云“天之为言镇也，居高理下，为人镇也”，“地者，易也。万物怀任，交易变化”，据《说题辞》、《元命包》；“论天地之始”章云“始起先有太初，然后有太始，形兆既 成，名曰太素”，引《乾凿度》为说；“论左右旋之象”章云“天道所以左旋，地道右周”，据《元命包》为说；“论日月右行”章论“天左旋，日月五星右行”，引《含文嘉》、《刑德放》为说；“论日月行迟速分尽夜之象”章曰“日行迟，月行疾何？君舒臣劳也”，引《感精符》为说；“释日月星之名”章云“月三日在魄”，“星者精也”，引据《感精符》、《说题辞》为说；“论闰月”章云“月有闰余”，引《谶》为说。[162]《八风篇》云“风之为言萌也，养物成功，所以象八卦”等，皆据《考异邮》、《通卦验》等纬书为说。[163]关于人的知识，如《圣人篇》“论异表”章云“圣人皆有异表”，自伏羲至孔子的诸圣异表文字，引《传》、《礼说》，皆是《元命包》、《援神契》、《含文嘉》等纬书中的文字。[164]《性情篇》综合《援神契》、《元命包》、《乐动声仪》等纬书中的知识，阐述有关人性的知识，将董仲舒天人相副、性阳而仁，情阴而贪的学说发挥成一套话语体系，[165]以五性为阳，六情为阴；性为仁义礼智信，分配五藏之中：肝（木）、肺（金）、心（火）、肾（水）、脾（土）；情为喜怒哀乐爱恶，分配六腑之中，而魂魄精神等阴阳之气贯行于性情之内。[166]纬书中有关的人的知识，与《黄帝内经》等以阴阳五行学说建构的医经可以相互印证，[167]故刘师培曰：“盖《灵枢》、《素问》均言五行，儒生以其与《洪范》、《月令》相似也，遂更以儒生所传五行，附合医经；更以医经之言入儒书之注。此古医学赖经生而传者也。”[168]

  《白虎通》中的数术知识多据谶纬，一方面证明了谶纬是起于西汉哀平之际的神秘经典，[169]另一方也证明汉儒通过谶纬完善、补充了经学的知识体系，因而便得经学更加具有权威性。西汉董仲舒等吸收道家和阴阳家的宇宙论以及数术知识时，决不会引用诸子的文献来证成圣人的经说，而《白虎通》就可以援引很多由汉儒造作的圣人秘经，凭籍其权威来阐说“通义”。

  六、结 论

  当我们沿着清儒的学术路径，再以历史的眼光重新审视《白虎通》的话语形式及其思想和知识，可以看出汉代经学中一些重要的思想史现象。《白虎通》作为官方博士经学的思想文献，既不是礼乐政教的祀典、法典，而是全部经传的 “通义”。其“通义”的形成有三大机制：经学内部求同存异的话语系统、礼乐政教制度的话语系统、关于宇宙、自然知识的话语系统。而第三个机制更能体现汉儒在经学方面的积极创发。自西汉董仲舒《公羊春秋》开始，汉代的经学就不断地建构“天人之学”，西汉末年谶纬思潮兴起，将儒家经说和数术知识进一步整合兼并，在道、术两个层次皆有发展，形成了神圣的权威经典体系。这些话语系统在《白虎通》中发挥出不同的功能，形成复合的对话与辨论场域，生成了极具时代特征的经学公共话语体系。

  註釋：

  [1] 参见王四达《五十年来中国大陆有关〈白虎通义〉的研究状况述评》，《华侨大学学报（人文社科版）》，2001年第1期，页126。乔娜娜《白虎通义研究综述》，《齐齐哈尔大学（哲学社会科学版）》，，2015年第10期等。

  [2] 近现代学术史上几部重要的经学史著作，如皮锡瑞《经学历史》（1907）、刘师培《中国历史教科书》（约1917—1919）、本田成之《中国经学史》（1927）、马宗霍《中国经学史》（1937）等均没有专章讨论《白虎通》，周予同《中国经学史讲义》（1962）有一节涉及，但仅寥寥数语。

  [3] 见侯外庐《汉代白虎观会议与神学法典〈白虎通义〉》，《历史研究》，1956年第5期。侯外庐《中国思想通史》第二卷，北京，人民出版社，1992，页225。

  [4] 见任继愈《中国哲学史》第二册，北京，人民出版社，1962，页98。

  [5] 见任继愈《中国哲学发展史·秦汉卷》，北京，人民出版社，1985，页474。

  [6] 见冯友兰《中国哲学史新编》第二册，北京，人民出版社，1984，页238。

  [7] 见金春峰《汉代思想史》，北京，中国社会科学出版社，1997，页491、502。

  [8] 见王四达《是“经学”、“法典”还是“礼典”？——关于《白虎通》性质的辨析》，《孔子研究》，2001年第6期，页54。

  [9] 见朱汉民《〈白虎通义〉：帝国政典和儒家经典的结合》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2017年7月，第54卷，第4期，页15。

  [10] 夏长朴《两汉儒学研究》，台北，《台湾大学文史丛刊》之四十八，1978年2月，页36.

  [11] 这方面的专著，有向晋卫《白虎通义思想的历史研究》，北京，人民出版社，2007。肖航《王道之纲纪—〈白虎通义〉政治思想研究》，北京，商务印书馆，2017。

  [12] 参见葛兆光《中国思想史》第一卷，上海，复旦大学出版社，2011，页269-276。

  [13] 这方面的研究以一批学位论文为代表。比如浙江大学郑颖的硕士学位论文《白虎通引文释例》（2009）

  、中国政法大学何大海的硕士学位论文《白虎通谶纬类文献研究》（2014）、哈尔滨师范大学韩敬竹的硕士学位论文《白虎通引书辑考》（2015）、浙江大学郑颖的硕士学位论文《白虎通引文释例》（2009）等。

  [14] 朱翌《猗觉寮杂记》卷下：“《荀子注》‘六马仰秣’引《白虎通》‘天子之马六’，今之《白虎通》无此言。缘本朝求书有赏，往往多自撰以求赏，非古书也。如《竹林》《玉杯》《繁露》皆后人妄言，非仲舒当时书。”清《知不足斋丛书本》。

  [15] 洪业《洪业论学集》，北京，中华书局，1981，页31-36。

  [16] 雷戈《今本〈白虎通义〉真伪考》（《古籍理理研究学刊》，1996第2期）一文补充修订了自北宋朱翌、民国时期洪业否定今本《白虎通》为真本的说法。他补充的理由包括：混淆家法不符合东汉前期经学现实；班固《汉书》中所云五帝世系不符合“汉家为尧后”的谱系；章帝赞同贾逵《左传》说，班固《汉书·艺文志》引刘歆让太常博士书中推崇《左传》之语，而《白虎通》无一引《左传》者；《白虎通》中引谶纬并不多，不符合汉代谶纬流行之现象；无董仲舒“三科九旨”说；今本《白虎通》引古文《论语》、《易经》、《仪礼》皆当出于马融、卢植等人之手