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基本信息

商品名称： 牛津.外研社英汉汉英词典-(缩印本)

出版社： 外语教学与研究出版社

出版时间：2010-11-01

作者：朱丽

译者：

开本： 16开

定价： 139.00

页数：1013

印次： 10

ISBN号：9787513503365

商品类型：图书

版次： 1 内容提要

本书英汉部分共收录词目65,000条，汉英部分收录词目80,000余条。收录数千条Z新涌现的科技、人文社科等领域的新词。

编写人员名单

序言

简介

使用说明

《英汉词典》的词条结构

《汉英词典》的词条结构

英语音标及其读音

汉语拼音及其发音方法

英语·汉语语用信息框一览表

《英汉词典》正文

英语不规则动词表

信函范例

打电话

短信息中的缩略语

电子邮件和互联网

英国历史年代简表

美国历史年代简表

英国各郡名称

美国各州名称

英美节日及假期

中国历史朝代表

中国历史文化事件年表

中国各民族

中国节日及假期

中国百家姓

亲属称谓

汉语量词

音节表

部首检字表

《汉英词典》正文

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书籍介绍

《牛津·外研社英汉汉英词典(缩印本)》的出版具有里程碑意义，因为它是首部由中英两国出版社合作编写的词典.收录单词，短语及翻译670，000条，是迄今为止规模最大的英汉汉英词典。

• 作者：dmtteol 发布时间：2022-11-20 22:09:03

  这本书好就好在是干活的人写的（后半部分），不好也在这里（前半部分）。

  前半部分“需求管理”，把可行的方法描述地很全面和详尽，但却太少结合实操的案例，从而显得晦涩。

  后半部分“S&OP”就好在加入了大量实操痕迹，典型如“S&OP实施不力的三大通用原因”，也可以理解为S&OP要实施成功的几个重要前置条件，对读者的帮助就比较实在了。

• 作者：境由 发布时间：2011-12-15 12:06:05

  要将其晋升为枕边书

• 作者：star 发布时间：2024-01-27 20:11:14

  国外科普文章的汉化

• 作者：阅微草堂 发布时间：2015-11-16 04:16:32

  最好的英语工具书了。过去总有人说千万不要用汉英辞典，其实呢？都是偏见！看你如何使用了。写作和翻译的时候特别需要这样的汉英词典。被动英语（听，读）-------英汉词典；主动英语（写，说）-----汉英辞典，但是要能够纯粹英语只能英英词典。有很多日常用语和中文成语，都是实用的，对于听，说，读，写都有意义

• 作者：Pike 发布时间：2017-09-07 14:48:39

  缩印本都像普罗米修斯顶的块头，真不知原本有多大……

• 作者：Apocalypse 发布时间：2012-01-01 22:56:51

  目前我认为英汉汉英辞典中最翔实、质量最高的一部。适合TEM4以上水平的译者使用。

• 文化交流史研究的方法论（不算是书评）

  作者：homo silvester 发布时间：2011-01-06 23:02:39

      钟鸣旦（Nicolas Standaert, 1959-）是比利时鲁汶大学汉学系教授，当代著名汉学家，多年从事中欧文化交流史研究，代表作有《杨廷筠——明末天主教儒者》等，并对文化交流史研究的方法论有所创获，给予后学诸多启发。2002年他曾于香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心的专刊上发表论文Methodology in View of Contact Between Cultures: The China Case in the 17th Century，2006年中国人民大学清史研究所刘贤将该文中译并发表在《清史研究》上，名为《文化相遇的方法论：以17世纪中欧文化相遇为例》。

      该文以18世纪末至20世纪出现的他者哲学为出发点，结合文化传播学的理论，研究文化相遇历史的方法论。作者以17世纪中欧文化相遇尤其是有关“利玛窦世界地图”的研究为例，首先讨论了曾应用于明末清初中欧文化相遇研究的三种分析框架——传播类框架、接受类框架和创新或建构类框架，随后提出了以前三类框架为基础的互动交流类框架。

      具体而言，传播类分析框架以传播者（即传教士）及其贡献和影响为主体，接受类框架受“中国中心观”影响而看重文化传播中的接受者。这两类框架的长处在于符合我们关于知识交流的经验，但是问题在于，二者均隐含了对“纯粹的沟通”和“相等”原则的预设，前者关于“影响”的定义需要反思，而后者则会把我们引向交流的不可实现性。创新类框架强调的则是接受者及其文化的形象是被文化传播者建构出来的这一符号事实，这一框架的长处在于对主体的关注，但是它的问题在于交流的缺席，接受者的角色和位置很可能被否定。互动交流类框架当时更多是处于理论思考阶段，这种方法是建立在前三种方法的基础之上，它接受交流包括传播和接受的看法，也接受“影响”以及“误解”的必然性，但是认为传播与接受应该是双向的，思考的问题应该是“与接受者的互动在多大程度上改变了传播者”、“接受者之接受再多大程度上改变了信息”等。与创新类框架相比，接受者也建构、施加权威，并参与到传播者中，已完成接受者自己的事项，传播者和接受者被理想地视为平等的参与者，但是受制于双向却不平等的权力关系处境中。总而言之，互动交流类框架试图理解文化相遇产生的创新、其内在关联如何，并试图解释不同的理解方法，同时虑及传播者检视自己的思维并提出反对周围主流思想的能力。钟鸣旦认为，历史可以被视作“关于他者的艺术”，历史研究本身是两个主体——历史上的文本和历史学家的文本——的相遇，与他者的对话影响了历史学家的自我理解与身份认同。

      2008年钟鸣旦出版了专著The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe，2009年上海古籍出版社出版了此书的中译本《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》，通过本书的“导言”和“结论”，可以确定这项研究是钟鸣旦对上文所述“互动交流框架”的一次有益实践。

      此书的主题是讨论礼仪尤其是丧葬礼在17世纪中欧交流中所扮演的角色。之所以选择礼仪作为研究视角，“是因为以前对中西交往尤其是对17世纪中国天主教的研究一直聚焦于宗教教义和西方科学，而具有同样重要意义的礼仪研究却被忽略了” 。此项研究既得益于又推动了近几十年来中国基督宗教研究范式的转变，那就是关注文化互动的新范式。此书只关注丧葬礼是因为作者认为它处于中国文化的核心位置，需要探讨的中心问题则是在中西礼仪传统相互碰撞之后，葬礼发生了何种变化。

      将研究时段限定在17世纪首先是因为材料的丰富性；其次是由于本书并不把“礼仪之争”这个已被学者广泛讨论的问题当做重点；最后一个原因是17世纪具有几个特别适合从文化碰撞角度进行考察的典型特色——研究样本足具代表性且规模有限、中欧在文化再生产方式上的相似性，以及中国人在交流中的主导地位，这一点在《文化相遇的方法论》一文中已经有所涉及。

      本书共分八章。第一章“中国和欧洲的丧葬礼仪”介绍在16世纪末中西相遇之前中国和欧洲各自的丧葬礼仪，重点描述其基本结构和本质特征以及10—16世纪所经历的变化，为后文提供了必要的背景知识。作者通过比较得出17世纪中欧丧礼的主要差别在于丧礼的角色。在中国，家庭成员是主要角色；而在欧洲，丧礼的主要角色是作为礼仪专家和职业司仪的教士。简而言之，中国的丧礼是家庭礼仪，而欧洲的是教会礼仪。角色在丧礼中的活动也不同，这可以从规定性文本中看出来，中国的《家礼》主要规定仪节举止，而欧洲的《罗马礼书》则主要规定丧礼上应诵读的经文。而就祷文而言，中国的祷文是献给死者的，而天主教的祷文是献给天主的，这一差异揭示了中西思想形态的不同，中国人坚信此生和来世的连续性，在中国也不存在像欧洲那样身体和灵魂截然分开的极端二元论，而且认为生者和死者之间存在着持续的交流。这些差异似乎证明，中国人更注重正行，即礼仪程序的正统，而天主教欧洲则更看重正信——教义与信仰的正统。

  第二章“传教士关于中国丧礼的知识”考察17世纪欧洲原始民族学所描述的中国葬礼。这些类型丰富的文献反映了作者们对“他者”的体验，可以从讲述者如何看待自己与中国文化传统的关系的角度来对进行理解。但是在描绘“他者”的同时，自我形象也得到凸显，这些材料突出了17世纪中西丧葬活动的差别，不仅加深了我们对17世纪中国葬礼的了解，也帮助我们认识当时的欧洲人如何比照西方葬礼来解释和体验中国葬礼。

      第三章“天主教葬礼的逐步本土化”和第四章“公开展示信仰的葬礼”讨论了16世纪80年代到17世纪80年代之间葬礼所发生的变化。第三章对照中西文材料追溯了天主教葬礼在中国施行的过程，概述了传教士和中国天主教徒在葬礼上的态度转变，可以分为几个文化互动阶段。起初是传教士纯粹主义的排他态度强调严格的天主教葬礼必要性；后来他们逐渐开始容忍某些形式的中西礼仪并存；之后是中国天主教徒的实验阶段，引起了中西礼仪的交织和天主教礼仪规范的重新修订以适应中国葬礼的基本结构；最后是17世纪60年代中国天主教葬礼的本土化，丧葬礼仪进入到普通教徒团体的礼仪活动之中。作者认为导致这种演变的一个重要因素是葬礼的开放性质，那些与天主教团体没有直接关系的中国人成为了葬礼演变的催化剂。同时，中国士绅抬升《家礼》、抵制佛道的潮流也促进了天主教礼仪的接受，导致中国天主教葬礼看起来是围绕儒家内核而形成的一种新的礼仪变体。

      第四章指出，1671年以后在传教士的推动下，天主教葬礼已经成为反驳天主教徒不孝指控的鲜明而自觉的“策略”，中国的“文化强制”使得天主教偏离了最初设定的方向。在17世纪前半叶传教士在礼仪的交织上面临的主要问题是如何既能把一些中国仪式并入天主教礼仪又不被认为是偶像崇拜或者迷信，而到这一时期问题则转为如何运用或至少包容这些仪式才能显示天主教徒同样履行孝道，这一侧重点的变化清楚地反映在葬礼的公开展示上，并使葬礼具有了双重含义。中国的“文化强制”使天主教价值观念传输中占主导地位的说教模式转变为礼仪的模式，传教士的具体角色也随之改变，从价值观念的传输者转变为需要服从隐含在中国礼仪框架之内的权威和价值。

      第五章“作为团体活动的葬礼”对新创立的中国天主教葬礼展开了个案研究，以1685年广州草拟的《临丧出殡仪式》所确立的指导方针为分析对象。新创造出来的中国天主教葬礼以通行的中国葬礼为框架，其中嫁接了天主教葬礼的内容，但是新元素也给基干带来了变化，那就是天主教团体扩充了中国的家礼，此外还有一个新特征——团体的礼仪活动中语言的主导地位超过了行动。而这种试图通过葬礼来展示自己的天主教团体被作者定义为“有效礼仪的团体”。

      第六章“天主教与邪教礼仪”的主题是礼仪交流引发的紧张，尤其是传教士有关正确实践的指令性决定对中国礼仪造成的变化。这一章考察了哪些礼仪被认为是国民性的、政治性的而非迷信，进而被容许，而对那些被认定为迷信的礼仪同样有所关注。作者由此得出了一个礼仪悖论——通常被认为重视正信的天主教开始强调正行，而康熙皇帝却忽略正行而关注思想的纯正。传教士们想将礼仪的正确含义和意向传递给信徒，由此他们必须将内在的意向外在化，这是导致中国天主教团体内部紧张的重要因素。事实上，这种紧张也有助于说明这些团体的包容性或是排他性。

      第七章“皇帝对耶稣会士葬礼的抚恤”继续对上文述及的礼仪悖论进行探讨。皇帝对内廷传教士葬礼的抚恤鼓励了传教士和天主教徒们关注葬礼问题的主动性，但同时他们也被皇帝的主动所束缚，他们死后被遵照以中国传统习俗为主导的礼仪安葬。这种情形之下传教士不得不向中国礼仪妥协，连对送葬游行的评价也相应发生了变化。

      第八章是本书的“结论”，作者首先用《文化相遇的方法论》一文中提出的四种分析框架来说明了此项研究的方法，即采用互动与交流类框架，但是又在不同层面运用了传播类、接受类和创新类框架来分析具体问题。接下来作者继续了之前就已形成的用“织布”比喻来形容文化相遇和互动的思考，考察在互动得以进行的中间地带，传播者和接受者如何交流进而得到创造性的成果。这一比喻意在强调由于文化碰撞而导致的葬礼变化的复杂性和多样性，也有助于说明虽然一般认为礼仪专属于某种宗教或文化传统，但它们也可以发生变化并与来自其他传统的礼仪相互交织。但是，织布的比喻也有其局限，例如，它可能会导致互动的结果是预先设计好的这样的看法，或者它暗示了文化间的和谐互动；此外织布的比喻还有些机械，不如其他比喻比如“嫁接”那样生动、有活力。在这一章，作者对前文提到的“有效礼仪的团体”进行了深入分析，揭示了西方和中国的宗教表达方式在形式上的特征。最后，礼仪在新身份认同的构建中起着核心的作用，新创的中式天主教葬礼不仅确认和巩固了参与者的天主教身份，而且使得他们能够在广阔的中国社会内部融合成一体。

      简而言之，此书是从文化接触的角度以互动和交流分析框架为方法来对17世纪发生在来自欧洲的天主教传教士和中国社会文化之间在丧葬礼仪方面的文化交流的一项研究，其创造性的成果就是中国天主教葬礼。在这场互动中，作为传播者的传教士在中国的“文化强制”下不断调整自己传播的信息和态度，而中国社会中不同类型的接受者也都按照自身的传统来对信息进行不同方式的理解，在作者所言的“协商”之下，经过复杂的演变过程，形成了带有身份认同功能的中国天主教葬礼。此项研究是对钟鸣旦提出的互动和交流研究范式的成功实践，也为中西文化交流史的研究者提供了值得借鉴的方法和视角。但是正如作者所言，17世纪的中欧文化交流具有一些典型特色，这些特色增强了研究的可行性，但是如果将这一方法运用于其他具有不同特色的时段，例如研究样本规模过大，或者是中西之间的权力相差悬殊，不知这一分析框架是否依然可行，这恐怕要留待其他研究者用实践来检验和反思。

• 作者：_kevvv 发布时间：2018-10-04 01:31:21

  只有坚强的人才承认自己的错，只有坚强的人才谦虚，只有坚强的人才宽恕——而且的确只有坚强的人才大笑，不过他的笑声常常近似眼泪。

  1868年，56岁的赫尔岑在苏黎世追忆往事时，平静地写下了这段话。 1970年1月21日，赫尔岑病逝于巴黎，自此，世界文学史上徒留一个伟岸的身影。

  引入

  【阅读《彼岸书》是一种必然，也是一种妥协：必然在于自己对赫尔岑一探究竟的想法，妥协在于《往事与随想》实在太贵了，只能先买本《彼岸书》解馋……】

  “由于各种条件的局限，赫尔岑一生未能达到历史唯物主义的高度。”

  这是百度百科上对赫尔岑所下的一个近乎盖棺定论式的评价，让人极度反感，想求求编者认清事实之后别再丢人现眼。赫尔岑所受的偏见归根结底都来源于他“populism”的标签。如今，除了某某主义之外，没有任何一个主义能成为褒义词，而类似于“民粹主义”此类高政治性的标榜，更容易遭到人们的唾弃。然而，任何政治主张都只是实现革命目的前进

  侧面

  ，可能前期分道扬镳，最后还是走在了一条康庄大道上。

  首篇文章《别了！ 》以一种强烈的

  牺牲情绪

  引起注意，阐述革命的多维历史和当今革命的探索途径，以及作为革命人士应该拥有的心态。别离在不严格意义上来说是单方向的，所以赫尔岑，作为一个“留下”的人，亦解释了自己留下的原因：

  我留下来是因为这里正在进行一场斗争，虽然有血有泪，但一些社会问题正在这里得到解决。这里的人的痛苦是病态的、强烈的，但却是公开的；斗争是光天化日下的，不会有任何人躲在暗处。战败者是很悲伤，但他们的失败不会先于斗争；在他们畅所欲言之前不会被剥夺语言。

  和传统的道德评判不同，赫尔岑没有将敌友完全割裂在两个不同的阵营，而是在平等的基础上以人性化的观念做出区分，难能可贵。文中所指“公开”实际上是

  自由

  的一种另类体现形式，而这权利——包括工具（语言）自主——的持有并不是理所当然的，人必须要经历病态且强烈的痛苦。此段文字可以作为古往今来一切运动——包括但不限于革命——的真实写照。

  在成功切入革命主题之后，赫尔岑相继抛出“任性的掌权者”“浪漫的旧教徒”“压抑的本国人”“怙恶不悛的当局”等等概念形象，并且穿插其中以

  对历史的怀念反思

  ——“对于个性的由衷赞美是欧洲人生活中最伟大的人类原则之一”，

  对国情的分析担忧

  ——“从制度上对个人的权力、思维的权力和真理的权力加以认可的做法，却无法照搬也未被照搬过来。……欧式的行政管理方式、法庭制度、军事和世俗管理制度在我国却发展成一种畸形的、毫无出路的专制主义”，

  对“我们”共同体的陈词表述

  ——“我们是处于不可饶恕的谦虚谨慎中，我们虽然认识到自己无权无势的艰难处境，但却忘记了我们人民的生活有着非常美好且充满希望的发展前景”，非常有力地表达了自己的思想基本要义。最后落脚在身为一个

  革命者的由衷慨叹

  ——从广大宏观的视角转落至第一人称抒情表露，实际上是一种高度可感甚至可视化的文学表达——赫尔岑为我们展现了什么才是真正的

  爱国主义

  。 【请当代小粉红们自觉跳坟自杀。 】

  爱国主义基调建立之后，赫尔岑便如鱼得水，为我们展示了社会、人生甚至于文学的多个层面。

  革命没有安慰：社会纪实呈现

  在《安慰》正文之前，赫尔岑引用了歌德戏剧《托尔夸托·塔索》中的台词“人并非生来即自由”，其后开始从巴黎近郊令他着迷的蒙莫朗西风情写起。恬静的风景，貌美的女子，严肃的男人，不动声色的铺陈当中，赫尔岑早就知道下一步要带他的读者去往哪个令人无望的国度——“只有蜻蜓点水式的问候，经常性的冷漠，傲慢自大的局限性，无穷的迫害和流言蜚语！”亲近大自然一直是某些人反抗虚伪社会的方式，在历史语境下往往被称为“归隐”，然而赫尔岑在此处无疑将其作为一种自我安慰而带有一丝鄙夷之情。

  赫尔岑这种“消极情绪”是完全可以理解的，他自己给出的解释如下：“我知道人们虽然急急忙忙但实际上慢慢腾腾，我是既不信任他们的能力，也不新人别人为他们所臆想和强加于他们的那些所有的追求的，但我仍然和他们在一起。”赫尔岑不是那种抛弃了大众的理想政治改革家（农业民粹主义者自然不可能），他深知“杜撰人们比研究人们容易得多”，因而始终持守原则以至“从病理解剖学立场看问题”，去真正地理解人而为人的究极意义，进而发掘潜在的革命可能性。

  赫尔岑在论及当今革命时，总是要先回溯至古典时期或是中世纪，频频从罗马革命时期谈起，足以见得其历史观之深厚。通过今昔的对比，赫尔岑向我们展示了革命根本的悲剧性，抗争最后都只不过是为历史所利用的人类欲望，更多的时候，革命并非人精神的内在需求，而更是一种本能的“纯粹的不安分地想要从事行动的热望”。实施这种“我行我素”的行为的人们往往都可预测自己的下场，要么迎接死亡，要么接受审判，无需任何“善意”的提醒。

  真正的革命都是或完整或残缺地拥有理论纲领的——无理论式革命根本上就是胡搅蛮缠——然而想让理论与心灵“门当户对”则难于登天，两者间隔着“

  道德共情

  ”的鸿沟，全然无法达成共识，竞争个头破血流，结果却极有可能是一塌糊涂。更可悲但又能够理解的是，这种情况的出现从根本上说，不是任何一派的错，革命者与反革命者都无法找到具体的驳斥对象，留下了最显而易见的革命窘境——没人为失败埋单。

  在《活过一生》中，赫尔岑粗略地写了一小段话：“……原来代表制度是一种为了让人们进行话语的角逐，让各种社会需求无穷竞争，让人们时刻准备从事有力行动而狡猾地杜撰出来的一种工具和手段。”虽然只是一笔带过关乎“话语权”的观点，却抓住了我的神经。此处赫尔岑不仅仅是在谈论历史层面上的制度问题，放到整部书的宏观背景之下看，赫尔岑也是在对革命进程中的不合理提出控诉——这种权力的争夺大大削弱了革命的团结，过多的手段让行动本身变得繁复笨拙。如果我们再进一步，甚至能“解读”赫尔岑对

  权力体系

  简短有力的指涉。

  关于革命纪实，《多诺佑·科尔考斯、瓦尔德加马斯侯爵和罗马皇帝尤里安》则借用他者框架，不带隐喻色彩地直观反映。任何一名读者在最后阅读到这篇时，想必都有一种“似曾相识燕归来”之感，无论在情节构成还是言辞态度上，几乎是前文所描绘之事的一则番外。但就是在这种花絮般的文本延伸中，我们“轻松”地观看了那个年代的革命故事；在一转笔锋的关于报纸的突兀结尾后，我们才在情绪的起落中理解了赫尔岑革命心路的各种深意。

  于是我们“怀疑”，或许《安慰》最开头那句来自歌德的引言，是整部书里最深的

  自我安慰

  了。

  人生观，再叙人类的崇高与劣根性

  “崇高”是很单一的对革命者的歌颂，不必详细展开。再者，劣根性总是怎样也讲不够。

  赫尔岑对大众心理的洞察是非常到位的，同时，他善于利用比喻来揭露现代心态，譬如：“我们……把新世界的界标砸在土地上，却又注定永远无法得见自己亲手奠定的基础。从我们的手掌间流逝（而且是怎样流逝了的呀）的全部希冀和全部生活中，如果说还能剩下些什么的话，那只能是对未来的信仰了。”字里行间蕴含有赫尔岑的鞭策，“看不见”是因为没有凑上前去，如果仍保有对未来的信仰，人们或许还不那么绝望。然而，进入现代之后，每一代人，每一代作家都要书写的普世问题深深困扰着赫尔岑：“难以忍受的寂寞笼罩在现代人心头，对自己在道义上的软弱无力地压抑着他，对什么都缺乏信仰又令他未老先衰。”读到此处，我不知为何想到马洛伊·山多尔于《分手在布达》中所写的一句：“在现代人脸上几乎找不到忘怀和释然，

  竞赛

  者的心里都扭曲了。”赫尔岑讲

  寂寞、道义无能与信仰缺失

  ，实际上都能套在“竞赛”上，只不过这种竞赛高度形式化，没有前景没有后果，机械操纵。现代人，当代人，几乎都行尸走肉般靠近这个深渊。 “我们往往是

  半睡半醒

  地走过人生之路，死于荒谬绝伦的烦琐小事的烟雾中，死也不曾清醒过。”可能我们期望一场“艳遇”，最后不可避免地落入陷阱。

  因而赫尔岑选择了用强烈的批判唤醒人们尚未泯灭的信念：“我

  抨击

  人们比您捍卫人们更能给人以安慰。”（当然这句话也许揭露了人性中普遍存在的受虐性。 ）“人的内心生活越是甜蜜温柔，偶然性那种任意游戏对他来说就越残酷、越能致命，因为偶然性可以不对其打击承担任何责任。”赫尔岑这句话非常不赫尔岑，有一丝绵里藏针的意味。表面上是对生活特征的一个表达，即生活中的突变是无法人为驳斥的，但深入不难看出赫尔岑极尽讽刺，向胆小无能的安逸者们发出最强的控诉。

  为革命事业斗争的作家或多或少都有

  自我怀疑

  的时刻，觉得自己在革命事业当中的作用真的值得肯定吗，毕竟比起那些挥洒血汗于疆场之上的壮士，他们太过安稳。于是他们不免产生一种

  疲惫感

  ，开始感受远战生活中的点滴幸福，在享受的过程中偶为自己“开脱”：“我不是在为自己寻找安慰或绝望，这是因为我已经不再年轻，如今我对任何转瞬即逝的安抚和任何片刻的欢愉都倍加珍惜，而这样欢乐的时刻是越来越少了。于是我开始走上了单纯探索真理和力所能及的认识之路……”

  “人身上没有野兽所具有的骄傲的自我独特性。”这简洁的表达简直是我话语失效的心声！可能是为了某种“作秀给自己看”的标榜，人类总是要撰写善行美德和勇敢精神以示对全体的尊敬，并美其名曰“人性”，某种超脱动物性之上的特质。我向来不反对自恋，也不反对自我拔高，但我极度厌恶将这种行为双向化，将私人的想法强加到公众上而成为一种共识。更可笑的是，我们口口声声拒绝动物性基础，事态复杂最后，依然要回归到野蛮来解决。一个个张牙舞爪体现先锋个性，最后还不是制度体系下一个模子刻出来的“走狗”？比起动物世界里的光怪陆离，人类实在没什么可以自满的。失去了动物性，失去了野蛮

  ，人

  也就不存在个性的可能，也不会拥有任何道义

  上的准确。赫

  尔岑在后文中有一个看似笔锋一转的描述：“一个自由人在与人群隔绝的状态下，是很容易变成野兽的……”此处实际上是偏向于革命的表述。我们常常称独行者为时代先锋，却没有注意到，时代永远不可能在一个人单枪匹马的斗争中露出其真实面目，只有一个群体，才能够意识到某个时代具体的方方面面。

  此外，赫尔岑还将批判与赞扬结合：“消灭人身上的社会性，您就会得到一只凶猛强悍的猩猩，消灭人身上的利己主义，人就会变成一个恭顺的狒狒。奴隶身上利己主义最少。”（自然都是最后一句下口最狠。）利己主义和社会性真的非常可怜，莫名其妙就被拉上断头台，天天示众，天天缓刑。

  当然，最后落脚点肯定是这句：“自由人能够创造自己的道德。”个中深意，留待慢品。

  俄语文学传统，及本客体的交叉书写

  我一直很难想象会有哪位文学爱好者不钟意俄语文学，虽然这几百年俄语文学大家基本上都延续了俄语写作的传统，将现实主义作为书写基调，拔高到精神层面后流露出个人深深的忧思，在对社会直接的抨击中侧面展现了自己在重压之下的悲苦处境。然而正是这种“酷刑”使得俄语文学在世界文学史上脱颖而出，并且最具有普适性。赫尔岑的这几篇文章，同样贯彻了这种悲苦情绪，也同样上升到精神层面，对社会构成，人生轨迹提出了“指导”。伟大的作家总是会被流放，即便没有像赫尔岑这样真正地身心异处，也在承受着精神流放的痛苦。赫尔岑在异国他乡，目睹巴黎“六月起义”的残酷，经历情感的破裂，迎来亲人的噩耗，重重打击会让一个人对自己固有的价值原则产生怀疑，陷入疯狂呓语。有多少作家就是这样，在无由的自责当中度过了悲凉的后半生，而俄语文学，如今正此般垂垂老矣。

  您不是凭借生活阅历，也不是凭借思考的力量达到您的新观点的，因此您的这个新观点非但不心平气和，反而显得激烈而又偏颇；您是懊丧地得出这样的观点的，它来自瞬间即逝的绝望感，正是这种绝望感天真而又不期然而然地使先前的希望露出了一线微光。

  以上这段话，虽然是对人的“批判”，但我总是联想到俄语文学的困境——长期的“共产主义”毒害下——悲剧始终是公共化的，即只存在现实主义的社会磨难，私人的痛苦只能作为终将被舍弃的切入点而不能登上台面的。因而在具有最高的——甚至可以说是最崇高的——普适性之下，是非欧洲的个性缺失。 （当然，此后一个世纪，我们很幸运地见证了俄语文学——尤诗歌——的惊人丰富性。）

  本体客体的交替书写是中国传统文学的标志性特点，屈原的《渔父》，苏子《赤壁赋》，早就深深印刻在中国文学的血脉当中，也熏陶了古往今来无数文人墨客，直到今天，每一个中国人都或多或少地浸淫于这般虚虚实实的批判性文学情境当中。赫尔岑是否借鉴过这种表达形式——这其实是一个比较可笑的问题——我不关心，但在阅读过程当中，我的确想到了两者的互通性。最具代表性的两篇文章是《雷雨之前》与《活过一生》，两篇文章主题均采用对话——在两人的争辩妥协当中反映出作者的观点——不过表现形式上略有差异，前者直接对话切入，对话主人公中是明显有“我”的，是标准的本客体的交替书写；而后者文章开头是一个背景的交代，人为介入客观性，实际上表明对话主人公有了一个立场的转变，读者从其一的身后踱步至两者之间，以一个更加“他者”的角度去聆听他们的谈论。那么为什么后者不能单纯地只是一次记录呢？我想首先是对于文本的“改革”，至于什么深刻的内涵原因，我暂时想不出来。其实想到这点已然很投机取巧，《活过一生》当中，对话里出现了“我当然记得，那是在雷雨之前……”这样的字眼，很难不让人回想起原先的文本，加之赫尔岑思想的一脉相承，不免让人认为这两个对话主人公不过都是赫尔岑思想体系中矛盾对立面的映射罢了。

  当代棱镜——为什么读《彼岸书》？

  （这部分内容将完全按照读书笔记形式呈现，以免写着写着产生过了头的联想。手动doge~）

  我们赶上了这样的时代，我们的抑郁在与时剧增！

  文学作品里关于人们的沉重悲哀之阐述不可胜记，但像赫尔岑这样直接且准确地指出根源为“抑郁”的却乎屈指可数。

  ……但贫穷会扭曲人的灵魂，其扭曲的幅度不亚于财富。

  一个在社会主义语境下直到当代才被重视的问题，早就有前人给出了警醒。

  我其实是在惋惜他们那众目所见的公然的迷误，为他们对于无法实现之理想的忠贞不渝的信仰，为他们那热切得想堂吉诃德的骑士精神一样如此纯真而又如此透亮的向往感到可惜。

  其实二字里透露了多少的无奈

  要知道这些人会死于饥饿和严寒的，他们在我们头顶上，在我们脚底下，在顶楼里和地下室里嘀嘀咕咕，絮絮叨叨，而我们和你们却住在第二层楼，喝着香槟吃着维夫饼干，讨论著社会主义。我知道这不是什么新鲜事，直到以前也曾经是这样来着，可是以前人们并未想到这非常愚蠢。

  资本主义可以发展出无数的个性，社会主义其实就是一个巨型模子——当然了，你说中特我无力反驳——我的目睹让我对赫尔岑文本的理解几乎没有门槛。

  如今大家都在玩明牌，而且游戏本身已经极度简化了……

  后半句不同意。游戏规则的形式化很难被忽略。直到今天，大家依旧在打明牌，但个中规则却退化到孩子争夺赢家时你一言我一语般的随意，谁也不愿遵守原先既有的条例。

  公开性时代已经到来，自由人是不会欺骗自己和他人的，任何宽恕和留情都会导致某种虚假和歪斜的结果。

  ……（多到可以结合时事另起一篇）

  尽管赫尔岑不时会有一些意为“资本主义是魔鬼”的思想让我难以苟同，但他始终坚持的“无动乱不共和”以及批判眼光可以使我保有永恒的崇敬。

  高级批判思维

  （这点要做一个必要性省略……）

  结语

  ……

  你拍击，你咆哮，你掀起汹涌的波涛，

  你暴怒地去撕扯敌对的云雾……

  顷刻，迷雾小时；顷刻，乌云远去；

  但是，你充满了对过往的担忧，

  依然长久地搅动你可怖的波涛，

  即便回归的天空甜蜜的光辉

  也根本不能返还你一片宁静；

  ……

  ——《大海（哀歌）》，茹科夫斯基，汪剑钊译

  “彼岸书”总让我想到FROM AFAR，这是赫尔岑在整部作品的断续书写时的客观立场，也不难想象，这些笔墨倾泻而下时，他是怀有怎样的情绪，或许有力与无力在此交融。也可能像他曾写的那样：

  难以相信，在承受了众多磨难之后，在经历了现代怀疑主义的重重考验之后，我们的灵魂中仍有诸多尚可摧毁之物。 We could hardly believe that after so many ordeals, after all the trials of modern skepticism, there was still so much left in our souls to destroy.

  【好像发现该书翻译有问题，根据Google的结果，上述引文的英语原文应该是没错的（？），那么原文何冰译为“我们甚至很难想象，在我们那经理过如此多艰难考验，受过当代怀疑主义洗礼的心头，居然还有如此多已被斩尽杀绝的东西”，显然最后一句有问题……】

  波浪一个接一个翻滚，

  汩汩流淌，喧声低沉，

  人也是卑微地从旁边走过，

  一个个摩肩接踵，

  对波浪而言，自由与寒冷

  珍贵远胜正午的热光；

  人也企盼拥有灵魂……又怎么样？

  他们的灵魂比波浪更悲凉。

  ——《波浪与人》，莱蒙托夫，汪剑钊译

  初稿于2018年10月2日至3日

  完稿于2018年10月4日