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自序

开卷

第一章身世钩沉，张家旧事

第二章少历风浪，称帝与复辟之间

第三章勘破政局乱象，解甲从商

第四章一妻三妾，欢乐与纠葛并存

第五章翩翩四公子，齐名海上闻

第六章师从余叔岩，红毹梦圆

第七章三购《平复帖》，终偿所愿

第八章沪上涉险，感受炎凉世态

第九章为保书画，避走长安

第十章变卖豪宅，辗转买进《游春图》

第十一章痴心付收藏

第十二章旧家烦恼，剪不断理还乱的财产纠纷

第十三章好景难留，承泽园中往事

第十四章再见《伯远帖》，物是人已非

第十五章捐献八大宝，至情至性真爱国

第十六章一出《马思远》，断送中州老词人

第十七章报知遇之恩，再捐《百花图》

第十八章几经磨难，终归平淡

第十九章过眼烟云，收藏趣事

第二十章以诗词相伴的人生

终篇聪明正直即为神

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• 作者：蛙蛙 发布时间：2021-01-27 14:54:26

  张伯驹是我很崇敬的收藏名士,国宝级鉴定师和词人画家，最早在读者上看到关于他和潘素的文章，这本书也展示了他的一生，丰富有趣跌宕起伏，一般人有他一小部分的经历就够丰富了，他却有这么多，书里提到的人也个个都是大人物:袁世凯、民国四公子、沈毅等等，收藏的字画更件件国宝，曾经我去张伯驹故居而不得入，看看此书表敬意。

• 作者：荭谷 发布时间：2020-11-16 15:53:42

  很难相信这是中华书局出的，该书编辑很不合格，错字太多。

• 作者：李宏峰 发布时间：2018-01-28 09:02:21

  说来有趣，当今研究风水小有成绩的，多是建筑领域的专家学者，既为政府规划设计村、镇及旅游景点，更为房地产开发商规划设计新楼盘。“寻龙、观水、察砂、点穴”，“山有来龙昂秀发，水须围抱作环形，明堂宽大斯为福，水口收藏积万金，关煞二方无障碍，光明正大旺门庭。”了解了风水理论，再反观那些古镇古村落以及皇家陵墓，其妙处便可了然于胸，看出门道才能品出滋味。

• 作者：海阔天空祝沽笙 发布时间：2018-03-15 21:33:04

  写得还行，读后对张伯驹先生生平概况也能有基本了解，但作为堂堂中华书局的编辑，校对竟如此粗枝大叶，错字脱漏及标点失误甚多，实在有负盛名。

• 作者：Davidwhlee 发布时间：2019-04-25 20:06:30

  文人的精神。

• 作者：May 发布时间：2023-06-27 17:56:55

  萬物逆旅，盡作如是觀。

• 烟云过

  作者：CHRISTIAN 发布时间：2017-04-21 09:57:05

  张伯驹是个非常容易引起人兴直的民国人物，官二代-军官-戏子-银行家-诗人-收藏家，这么多的身份角色里，最为人所知的是收藏家的身份。这个收藏家，从某种角度来说，是个"疯狂"的爱国者，他倾家荡产般购买文物以免文物流到国外的故事，还有建国初捐给故宫博物院的几件价值连城的国宝级文物，令人印象深刻。作者郑重是与张老有故交的文人，写的内容真实有趣，是本了解张伯驹和民国名人生活的好书。

  『2017年第9个周末』

• 陈少明：“形上学”如何“具体”？——杨国荣教授《道论》读后

  作者：理一分殊 发布时间：2019-11-23 12:20:11

  原文载丨《哲学分析》期刊，2013 年4 月第4卷第2期

  摘 要

  “具体的形上学”在论说形态与本体意义上都具有哲学系统的性质。在抽象形上学与后形上学两个坐标间，可以发现并论述具体形上学在形上学家族中的位置。需要探讨的问题还有：在中国哲学中建构当代形上学之可能性，以及如何寻找情境分析的形上学。

  谈哲学首先让人想到形上学，至少谈西方哲学、特别是西方古典哲学时尤其如此。中国哲学是否有形上学，问题虽然有争议，但“形上学”原本就是中国哲学的术语。或者我们可以这样说：传统有形上学的观念，而没有发展出相应的系统论说；到了近现代，在西学的影响或刺激下，熊十力、冯友兰、金岳霖以及牟宗三，陆续建立起自己的形上学系统。20 世纪 70 年代以后，汉语哲学作品中议论形上学的虽不少，例如争先恐后谈论现代新儒家，尤其是牟宗三，而真以建立形上学为目标者，则非常罕见。这究竟是受现代西方反形上学思潮的影响，还是目标庞大的理论建设需要时间的积累，我不能断定。杨国荣教授的“具体的形上学”三书，让我眼前一亮，并再次感到，形上学依然是个不会过时的论题。

  

  图 / 杨国荣 教授

  这是一个花功夫琢磨出来的哲学系统。“系统”一词对我来说有两层含义：一种指学说的系统论述，一种是本体意义上的系统思想。前者指通过周密的逻辑论证，比较完整且深入地揭示某种现象或问题的意义，同时这种论证表现出其独特性，就可称为理论系统。当然，所谓周密、完整、深入或者独特，都是相对的。 比较而言，这些特征越突出，它自成系统的程度就越高。 就此而言，不一定讲形上学才能称为系统。 后者则指对宇宙、社会、人生形成一个整体的态度或提供总体的理解，而对所涉对象各部分之间的关系，也可能有一个不同层级的安排，但不一定给出逻辑上的建构或推演关系。如张载的《西铭》，就是一个包罗万象的思想纲领，它言简意赅，提供了一幅虽然细节有待完善，但轮廓完整的世界图景。 一般来说，这种类型的思想多半与哲学本体论有关。如果这类思想有主张而缺乏论证，我们说它是本体论或者形上学观念；如果是通过概念分析或推演建构起来的观念， 我们就说它是本体论或者形上学理论—例如，黑格尔或者牟宗三的哲学。 在这双重意义上，国荣兄的这个“具体的形上学”，均可视为一种自成系统的哲学。以其中最重要的《道论》为例，该书从对形上与存在关系的讨论开始，紧接着论存在的价值，然后用涉及认识、方法、语言之三章，处理传统意义的真的问题，随后则是审美与伦理的分析，而“终极关切”则引入信仰的问题，最后以“形上视域中的自由”作结。 该书不但对各大价值领域都有安排，且每个领域的讨论都与存在问题联系起来。 这个结构外延上与康德哲学大致对应，但是，它突出了存在的本体地位，而未将物自体推到彼岸，两者存在着基本哲学立场上的不同。

  哲学评论有两个层次：一个是知识的层次，它一般是在评论与被评论者属于同一派别或者共享一些思想预设的前提下，进行具体细节的讨论；另一个是思想的层次，也即评论与被评论双方，在涉及哲学观或世界观之类重大问题上没有共识的情况下，发表各自立场的见解，这种情形，实际上就是不同哲学立场的比较。 我不是形上学的专家，也谈不上有自己特别的立场，同时，面对书中展开的广泛而丰富的问题与细节，也缺乏追踪检讨的能力，因此只能在容易直观到的问题上，说一点感想或名副其实的“意见”。

  这个“具体的形上学”，逻辑上置于“抽象的形上学”与“后形而上学”之间。因此，从评论的角度看，恰好由此获得用以观察它的两个对立的坐标。形上学本来就是抽象的，而对这种抽象表达不满并提出具体思维者，哲学史上比较重要的是黑格尔。黑格尔不仅批评传统形上学的观念系统，同时还批评推导这套观念的思想方法—后者被后来的马克思主义哲学概括为形而上学的思想方法，其思想特征是抽象、静止和片面。这种思路，其实是从整体上赋予世界以秩序或意义的不可避免的方式。 只有以一释多，以不可见的支配可见的，世界才能在思想中被“掌握”起来。它的问题在于，要“一统天下”，必须归结到大概念上，而大概念同每一具体的现象之间的关系分别都是一样的，但具体现象之间的关系不一样。因此，它能抽象地解释事物，而不能具体地解释事物；同时，它把对象分析为各种属性的方式，是一种处理物的思想方式，对于生命或历史文化，存在着严重的机械化倾向。也就是说，对理解人们生活于其中的社会历史文化而言，它缺少打动人的力量。不过，黑格尔的哲学虽然有动态地理解本体的思想， 但他建立起来的也是导向抽象的概念系统，本质上同样被认为是抽象的形上学，他把目标设置为对大全、绝对的把握者，最终成果没有太大的不同。这就好象走在一条通往天空的桥上，走的路越长离地面就越远。有鉴于此，现代哲学或基于认知确切性的要求， 或基于直观生命意义的立场， 呈现出一种反形上学的倾向。杨国荣的“具体的形上学”，就其对抽象的警惕而言，与这种思想潮流有一致的一面。他的形上学的“具体”，就整体而言，表现在两方面：一是把人置于存在的中心，避免意义感的疏离；二是把对存在的把握同各具体领域的知识进展协调起来，包括那些原来可能是为反形上学而论述的知识。 这种方式，既可看成弥补抽象形上学的不足，也有缓冲对一般形上学的攻击的作用。

  转到问题的另一面，看看“具体的形上学”同“后形而上学”的关系。“后形而上学”是个不太清晰的概念，就对形上学的态度而言，除了反对柏拉图—亚里斯多德传统的抽象形上学，即反对以研究存在的本体论为中心的形上学外，它对一般形上学的立场可能存在内部差异。例如，哈贝马斯虽然抛弃由存在本质之类的观念主导的形上学，但他并不否定对生活意义的整体反思；他以交往理性为中心的生活世界的秩序分析，也可以看作具有形上学意义的哲学构想。而罗蒂就不一样，他把反本质主义的立场贯彻到底，抛弃或顛覆“真理”的观念，其“后形而上学”的说法，等同于反对任何形上学。当然，他对生活意义的有关表达，是否与形上学真的完全无缘，也可能存在疑问。就如反哲学的任何论证最终都被列入哲学论说的范畴一样，这是很吊诡的事情。但当“具体的形上学”表达要跟各种“后形而上学”保持距离时，距离的长短会很不一样。相对而言，它跟罗蒂的主张距离比较遥远，但跟哈贝马斯可能就较近。事实上，我们也可把哈贝马斯的哲学同样看成一种“具体的”形上学，但“具体的形上学”之作者可能不同意这种判断。因为，他坚持以存在为思考的中心，对各个领域或各种问题的分析，都以存在为基础，或者将它们收拢到存在的范畴上来。而哈贝马斯那一套说法，对存在问题存而不论，也是不无问题的。与之相反，从各种“后形而上学”的眼光看，以存在为基础的理论构想，可能都走不出传统形上学的窠臼。

  

  把“具体的形上学”置于“抽象的形上学”与“后形而上学”中间，并让它与左右两种对立的面孔相对视，从消极的角度看，我们就会发现：从抽象的一面看，具体的形上学可能不够形上学，因为它纳入太多经验的因素，不够纯粹；而从反形上学的立场看，“具体的形上学”同抽象的形上学划不清界线。 从积极的角度看，具体的形上学之立论，讲“形上学”目的在于探求根本，而注重具体则是面对经验事情或生活世界。 作者的立场，则在于避免离器言道，或借用徐复观的说法，有点象形而“中”学。而对我来说，“形上学”如何“具体”？是更为有趣的、可以进一步引申的话题。

  把存在当作形上学的主题，因它可概括大千世界、悠悠万古的一切。用有限的概念理解复杂的事物，是人赋予现象世界秩序的能力，这也是理性发展的产物。理解事物之目的是把握甚至改造事物，而改造必须从具体的事物，而非从 “全 ”、从 “一 ”入手。 每个人、每个有血有肉的个体，也不是生活在一般“存在”中，而是在形形色色的存在物之中。 因此，对生活或者生命意义的把握，不仅是整体的，同时也是具体的。关于存在的概念性知识，与对存在的感受不一样，后者不脱离具体的情景、关系与经验。因此，存在的抽象观念必须进入具体经验的理解过程。 但是，这种进入可能有不同的方式： 一种是不断从各种具体的经验知识中提取有助于论证形上学的内容，即用以充实概念形态的形上学； 另一种是从具体经验中探求形上学的因素或意蕴，简言之，它是一种意义探求的工作。前者指向整体的存在，后者面对具体的存在。 整体的存在，是哲学家们之间的话题；具体的存在，是每个人都能感觉的状态。

  这就涉及知识与哲学的关系：自然科学、语言学、逻辑学、心理学、人类学、历史学等，都是专门的学科，是对自然及人类社会做分门别类的研究而形成的不同的知识系统，它们显然有别于哲学。但是，各个学科都有可能发掘出相关知识背后存在的理解其他知识领域以至更广泛的社会生活的意义。20 世纪以来，上举每个学科几乎都挖掘出了影响当代哲学发展的思想内容。相对于各学科规范的知识而言，这种思想内容就是各个知识领域所蕴涵的形上学意义。说它是形上学的，理由在于它不是可直接验证的论断，而是解释性或者规范性的，它是理解与揭示的结果。例如，福柯在《疯癲与文明》中对精神病及其处理现象的分析，展示了对理性信念的深刻批判，它引导人们关注其知识的背后或者知识的边界之外的问题，关心知识与生活的整体关联。这不是对存在意义的整体概括，而是借助某种经验类型，来观察和展示存在的具体侧面所蕴涵的丰富与深远的意义。所以，与其说是知识，不如说它是思想方式，其意义的证成，就是思想的展示过程。哲学需要知识，但必须在知识的基础上向前走，在这种意义上，它也可以是“具体的”形上学。这种具体的形上学，既不是一也不是全，而是多，因此它也是开放的。

  经验知识是知识而不是直接的经验，直接经验是可以直观的经验。不仅大全、绝对等词语所标示的对象不是人们能直观到的，就是通过各种经验知识探索揭示的哲学或形上学观念，也只为有一定知识水平者所理解。如果哲学或形上学的目标是增进对人类生活意义的理解，那它可能还需要把我们的日常生活经验也当作反思的对象。 这不是指那种对制度或者生活世界结构的类型化研究—它们可以归入由经验知识入手的那个层次的问题，我是指对可能更具体或者琐碎的情景的反思：如孟子所假设的人们见孺子将入于井的反应及其意义，或如庄子与惠施所辩论的游于水中的鱼是否快乐，还有王阳明对弟子有关于花树处于心内还是心外的指点，等等。 这些都是由生活情景或经验片断引发形上学之思考的经典例证。 关于这些例子的经典论述，有着丰富且未必被穷尽的意蕴。以“鱼之乐”为例，问题的层次将包括：鱼是否有快乐的心情或态度？ 如果有，人是如何知道或根据什么判断的？ 如何没有确切的知识进行这种证明，那么，那些相信鱼会快乐的人是如何建立起这种信念的？相信鱼有快乐与不相信鱼有快乐，是出于知识的差距，还是基于世界观的不同？相信鱼会快乐的观念，对理解人类生活的意义，或者人与万物的关系，有什么样的意义？等等。 对这些问题的分析或解答的过程， 就是从经验引向生活或生命意义的理解或建立的过程，是指向形上学思考的过程。 引经典的例子是方便说法， 而经验的多样性几乎是无限的，能否获取有意义的经验，或者说，能否把百姓日用而不知的经验的意义深刻地揭示出来，则取决于哲学家的眼光及相应的表达能力。这正是中国哲学推崇的即器言道的工夫，用明儒的说法，即“随处体认天理”的本领的培养。

  从抽象的形上学到具体的形上学，再到后形而上学，或者我进一步建议的情景分析的形上学，这在逻辑上是从一到多，从抽象到具体的层次排列。从消极方面看，这有些像《庄子·天下》篇所说的“道术为天下裂”的局面—不过，这不是裂道执偏以自好的主张，而是对道的光芒照遍万事万物的期待。 如果我们对人性（包括人的理性）抱有信心，或者说对道的存在抱有信念，那么，对任何具体事物或经验知识的意义探究，最终是相互关联的。 在庄子那里，道的“每下愈况”，不是道坠落的表现，而是它具有普遍性、内在性的写照。 我的观点并非后现代的余音，而是对先哲精神的回味。

  

  当我们用庄子的说法来形容形上学的更广阔的图景时，又涉及一个问题，即形上学能不能中国化。 我指的不是古典的形上学，而是针对在现代建立的形上学。杨国荣的“具体的形上学”，没有正面论及这个问题。而其具体论述，对古今中西的思想资料均有引述，其中中国资料方面，对王夫之就有不少引用。他所引文献及解释对于论证其观点，总体上非常贴切，这得益于他在中国哲学方面的造诣。他的初衷在于强调这一形上学的普遍性，而非特殊性，不过，稍加思索也许就能发现，这一系统的原始思路，以及基本概念框架，更多取自西方的形上学传统，而中国哲学更多是资料补充的角色。如果我们把这个系统中的中国因素抽掉，这个系统仍然可以成立；但是，把其中的西方因素抽掉的话，很可能就不成体统。也许有人会问，这是建立普遍的哲学，还是一种西方哲学传统的“普遍化”论说？我不是要提出这种质疑，因为来自西学的思路不一定是特殊的思路，很可能它确是合适的或至少是方便的普遍性话语形式。作为中国哲学研究者，我面对的问题是：我们能否同样在自己的古典思想资源中，开掘和建立足以理解新的生活或不同的文化经验的形上学构架？如果答案是否定的，那就意味着我们的古典思想传统，不能在现代哲学的意义上继续自立，即使我们在感情上不能放弃，也只能让其永远做配角。如果答案是肯定的，则这种答案不能靠方法论的论说来服人，而必须由建立形上学的思想实践来证明。 在我们这个时代，这方面的努力应该持续下去。

  哲学上有关于思想建筑术的说法，我们不妨把成系统的哲学看成思想的建筑。那种以存在为中心的形上学系统，其规划都是宏伟的大厦，它们占地广阔、基础平稳、层级有序、厅堂齐全、功能完整，可比作思想的皇宫。然而，在哲学的王国里，还必须有皇宫以外的建筑，需要建造博物馆、歌剧院、足球场，甚至一个亭子或一座小塔，等等。我们必须兴建更多的建筑，努力让每个建筑更有个性、更有魅力。 可以说，在更高的境界上，哲学同时也是艺术。