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• 作者：Little Hand 发布时间：2013-10-29 11:27:47

  这一本我很喜欢啊

• 作者：爱吃鱿鱼的猫 发布时间：2019-08-27 05:43:29

  生气和发火是两回事。

  技巧：

  - 适当控制情绪

  - 恰当表达感受（先肯定对方；控制音量）

  - 不能戳对方痛处

  生气之后要收尾：

  - 给对方思考时间

  - 及时道歉

  - 告诉对方不是在指责，而是在互相想办法

  应对他人怒气：

  - 积极倾听，表达良好态度，听完再解释

  - 放松，不要紧张

  - 表示附和

• 作者：momo 发布时间：2013-09-13 13:52:07

  10年前读过

• 作者：小大 发布时间：2020-08-08 16:16:19

  汤因比站在印度河边，感慨：“羊群游泳，河水奔流，我在岸边，整日观瞧。”

  他一直在旅程中缅怀过去，每条河、每座山都能激发起他对过往的追溯。

• 作者：伍蕴空 发布时间：2023-11-02 00:02:59

  入门

• 作者：WaterPrint 发布时间：2021-08-09 19:57:31

  非医药专业人员不推荐，专业论文翻译。

• 成公亮《秋籁居琴话》读书笔记（完整版）

  作者：七木琴社 发布时间：2009-11-16 12:17:28

    《秋籁居琴话》读书笔记

  收到网上订阅的《秋籁居琴话》新书时，第一感觉就是书平和淡雅，典型的中国传统人文艺境。比起早些年设计风格同样素雅的成公亮CD套装《秋籁—文王操、孤竹君》，这本新书的设计风格更清微淡远。

  品读《秋籁居琴话》，是在领略着一位琴界前辈纯粹却又厚重、平和却很深邃的琴心，那种感觉像是一股清净的涓涓溪水、不息地拨动心弦，在中正平和的琴声中怀古畅今。虽然习琴时间不长，但也特别想说说自己对此书的读后感，虽然手里阅读的是一本书，但觉得很立体，思绪总停不下，那些类似指导性、对话型以及演绎型的关于古琴教学、古琴音乐艺术交流的时空场景，会时不时地活现在你的脑海里，仿佛在与你对话，《秋籁居琴话》读下来，还有《秋籁居琴音》听下来，就忍不住想将来自于脑海中想象对这本书浮想联翩的思考记录下来，促进自己的继续研习和思考。

  一、思考习琴是为了什么

  习琴的心态方面，我主要针对的是此书的序文《心与琴游》（萧梅撰文）。序文一开篇就列述了一段乔建中先生与萧梅在邮件往来中，对成公亮老师人品与琴品的评说，乔建中先生说：“觉得公亮兄是一位集传统文人精神格调、当代知识分子坦荡品性、音乐人平常心态于一已的难得一见的同行好友。”

  其实我要说的是不仅仅是老一代的教育家、学者对成公亮老师有这样的感触，就是我们这些生于70年代、甚至是80年代、90年代的古琴后辈也敬仰成老的琴格人品。成老师从不挂什么琴会的衔头，也基本上不参加琴界活动与商业演出，专心研琴（打谱、创作），并坦荡无私的将研琴心得——曲谱、音乐等展示在网站上，便于琴人下载。在岭南地区从广州美术学院的老师、到星海音乐学院的学生、以及不少成人习琴的友人，他们常爱上成公亮的网站，下载琴谱、琴曲，浏览琴文，他们都是真正喜欢成老师的琴声，也是实实在在的学着成老师打谱的曲子，并在成公亮老师的古琴论著中收益到了古琴弹习的品格与技法。

  成公亮先生的琴品，正如姚丙炎老师自勉的诗句一般“不从老去忧余岁，却向琴中苦用心。安是名利忘于此？此间消息有知音。”

  成公亮先生习琴研琴一辈子，都在思考着大自然的旋律在古琴中的呈现，都在沉醉于古琴的钻研中，这相比时下的社会风气来说，显得高尚、洁净。

  二、思考习琴的方式、方法

  弹习好一首古琴曲，要用功，要每一步都扎扎实实、真真切切地经历。先进便捷的现代科技与繁忙压抑的生活节奏，造就了现代人对人情味、自由化、便利型的生活模式追求，在《秋籁居琴话》的古琴教学中，针对中国传统古琴的现代型教学方式，非常体现了成公亮的人性化、现代化的风格，当然最核心地还是成公亮古琴教学的特色——传承传统的精要又打破传统的。一个风格加一个特色，赋予这本书是最适合现代人在当今社会时态下，便利、精准，有方法有步骤的研习古琴的活教材，是现代人的习琴备要。这一点是既成的事实，很多弹习成公亮琴曲的琴人，不一定是成公亮的学生，比如弹习某曲时，他们根据成公亮老师针对此曲的文字分析，音频资料，曲谱资料，就可以自己弹习。

  摘引1：“传统的古琴教学方式，主要是老师和学生的对弹……这是一种由来已久的教学方法。这种方法也使得学生能够很方便地模仿和复制老师的弹奏……这样会把老师的东西尽可能地模仿准确，指法、速度、流派风格……我学《洞庭秋思》时，查阜西先生早已去世了，我就听他的录音把弦调得和录音一样高，一遍一遍模仿，渐渐模仿得差不多了，接近了，再弹它一两年，这个时候自然而然地揉进了自己的东西，这个过程是无意识的，这时你的东西进去会比较“保险”，因为是你在跟他比较贴近的时候，加进了自己的东西，这样的结合比较自然，查老的精彩的部分也会大体上保存下来。完全不加自己的东西好不好，当然好，这样你和查老师弹得一样。但实际上这是不可能的，你不可能机械地成为查老的录音机，因为这是弹琴是艺术，是表达情感，是表达你自己的情感，是以你的思想去理解古人。”

  摘引2：“你们现在学的时候最好是模仿，通过我的录音和我讲的东西，弹得尽量和我一样……而不是刚学不久，就按照你自己的爱好和习惯弹。”

  摘引3：“弹琴者自己的变化，变成符合自己情性的弹法，也就是用自己的内心说话”

  摘引4：“结合琴曲音乐的表达来讲解弹奏方法，赋予这些演奏技能以鲜活的生命，使之成为弹琴人表达琴曲内涵时随心所欲的工具。”

  其实在上述的摘引中，成公亮先生在书中已经明显的表述了一个道理，传统的古琴教学不太适合现代人的习琴生活。首先一点，以前没有MP3，现在有了，通过听，一次一次，年复一年的模仿，用了功夫那肯定能学得像。现代人的生活都紧张忙碌，在可以随性自己选择合适的时间，再方便的打开MP3，一一对弹，这是最人性的、最便利、也是最自然的习琴方式。

  在对习琴的“度”的要求中，成公亮在书中也有他的习琴心得与观点，一个曲子弹了一两年了，觉得自己弹着跟此曲老师弹的比较贴近了，可以加进自己的东西，这里的度在我感受有两点：第一点，是你一定先要弹得跟MP3的相当贴近，这是一个阶段，我自己也是从成公亮网站上下载曲谱《见》以及音频《见》，并阅读相关的《袍修罗兰》创作释文来弹习此曲的，经历弹习一两年后，原本以为掌握了，突然间有一天自已再跟着MP3弹时，发现以前听这首曲子时，没有听到的细微的一些处理，包括节奏、轻重与吟猱，然后又重新开始弹习此曲。这个阶段我收益丰富，学到的是觉得自己多了一双发现的能力，听曲子细腻了，我想这也许可以算是成老师所说的“要模仿到比较贴近的时候”。这个阶段也许会很漫长，但是要实实在在花功夫、坚持地修成的，这是基本；而要说的第二点，就是什么时候适合将自己的理解放进去，从《秋籁居琴话》中不难看出一个成老师的琴学观点，就是要弹自己的琴，要表达自己的情感。他在通过书面记载的方式向世人传播习琴精要的同时，不仅仅指导你如何弹习，也给你一双眼睛，让你看懂哪些是传统、哪些是现代。他还给了你自由，人格与情感的自由，他在很多处的文章中，都在表达着这个核心的观点。我还是想说说自己弹习《见》时的体会，弹习了几年《见》，虽然偶尔能弹得能像MP3中成老师弹的《见》一样，但是你不能控制你自己的感情，当你心情好的时候弹此曲时，有些音位的处理就会变成轻快；但你心绪沉思的时候弹此曲时，有些音位的表现就变成冷漠，就算不受情绪的影响，你认真的要求自己弹一次给自己听的《见》时，你也会发现在某些音位的部份，你有了自己的喜欢处理，有些旋律你弹的快了些，有些节奏你处理的轻重变化了些，一曲下来，你会觉得有些地方跟成老师的不一样，但此时此刻，你是真实的，你弹得是你自己。

  《秋籁居琴话》中成公亮先生讲了他向张子谦老师学《忆故人》的故事，此曲已收录在《秋籁居琴音》中，下摘述成先生学习此曲的琴事：

  “一九五九年他（张子谦）教我弹《忆故人》，这是他的故友彭祉卿的家传秘谱，当年彭把此曲第一个教给张先生。我在学习此曲的过程中常常听吴景略先生灌制的此曲唱片，有意无意地受吴先生演奏的影响，回课时已经非常明显，可张先生并不怪我，而是在这已经受到影响的基础上给我调理，并说：“这样也很好。”

  上述一方面反映了老一辈琴家的开明与豁达，一方面并没有定性要求应该怎么弹，而是在一些特殊的情况下允许不同的形式的存在。这本身就是一种传承与创新并重的精神，当然对于我们这些后辈来说，在没有一定的研琴功底下，还是要实实在在，老老实实的对应老师教的与MP3播的标准认真弹习的。

  三、思考习琴的基本功

  在这里，我想先讲一个关于孔子习琴的故事：

  “孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”——司马迁《史记•孔子世家》

  上文中的“曲、数、志、人”象征着习琴（打谱）不同层次的进阶：曲——按谱索弹、概览全貌，根据谱字“复响”琴曲，把曲子“弹会”了；数——熟练掌握曲子的弹奏技法、合理划分结构与作出音乐处理，“会弹”曲子了；志——进一步了解曲子的内涵意蕴，能融意境于技法中来演绎琴曲；人——通过深入体会、反复琢磨，感悟“人琴合一”的境界。可见习弹琴曲是由浅入深、相辅相成、循序渐进的过程。

  弹习古琴应持的基本，这个基本怎么达到，怎么研习、修学，在《秋籁居琴话》中有详细的指导，如何弹习好一首古琴曲，《秋籁居琴话》通过对古琴教学的阐述与指导，配合琴谱与CD音乐，形成多维立体的学习思考空间，清晰明了地教导了在古琴弹习过程中经历并掌握“曲、数、志、人”四合一的方法、过程和境界。比如琴曲《归去来辞》就可以在此书的第五章“琴课笔录”部份得到答案，在此推荐其中的四篇文章，分别是：

  　　 1、“琴课笔录”小引

  　　 2、选课之一“说吟猱，琴曲的段落速度原则和《归去来辞》全曲讲解”

  　　 3、选课之二从《归去来辞》说左右手的动作、力度，关于“中等力度”的概念

  　　 4、从《归去来辞》再说吟猱、气息、脉动，以及右手弹弦三要素。

  《归去来辞》是一首4分钟左右的小曲，从弹习难度上属于初级，稍具古琴读谱知识、懂得古琴基础指法的习琴朋友，都可以尝试习弹。一方面是很好的习琴教材，另一方面也像一面镜子，在审视着你在习琴时的严谨、耐心、恒心与悟性。我摘录了上述四篇文章中觉得个人十分收益的部分，作为一种反省与鼓励，摘引如下：

  摘引1：“《归去来辞》谱中，所有的猱都是“撞猱”……我取的解释是“有撞的猱”……我是“先撞后猱”，接着在撞后的猱稍“硬”些，动作在音位上方，在猱的过程中渐渐将猱的上下幅度缩小，并“软”下来，我在其它谱中也取这个解释。”

  摘引2：“以下乐句……都是泛音，右手弹奏时的力度区别多么大，句尾落5音的上句和句尾落1音的下句力度就有差别，还有两次在六、七弦四徽上的高音弹得特别有力，跳出来了，多有精神！陶渊明弃官归家的愉快神情就表达出来了，真是“载欣载奔”！……

  摘引3：“中等力度应该在强奏力度之下，具体实践中你们可以把握这个尺度。以这个力度作为通常的力度，一首琴曲大部份使用这个力度，可以有进有退，可以很强，也可以很弱，往上往下都有余地。”

  摘引4：琴曲的音乐结构、各个段落之间的关系、声和韵的关系等等都应该讲，对于琴曲的整体，用什么样的速度、力度来表达它，节拍节奏的特征和气息进行也应该讲，甚至用什么样的胸怀气度来表达这些不同意境的琴曲，也应该是教学中的责任。不必担心讲得具体讲得多而影响学生独立思考能力，学生得到丰富的知识和种种讯息后，若以此为新的起点，会进一步加快思考和钻研，学习的进步会更快，学习的兴趣会更大。”

  三、思考习琴的心境

  成公亮老师最受世人青睐，也是拥有最多琴人传播与弹奏的当属《袍修罗兰》套曲，曲目中的地、水、火、风、空、见、识以及如来藏，都是经典。记得最初学此套曲前，还很执着，任是想找一本台湾愚溪的小说《袍修罗兰》来看看，找找源头的感觉。等真正弹习成公亮先生的《袍修罗兰》套曲时，才发现自己着实走了弯路，成公亮老师在创作套曲《袍修罗兰》，虽然源起是台湾愚溪先生的诚邀，但并不能就曲解成这古琴套曲是小说作品的展述，那就相当错误了，而应是回到“袍修罗兰”四字的精义，其对大自然的地、水、火、风，以及佛义中的空、见、识和如来藏的古琴曲创作演绎，天人琴合人的自然展现。

  对于《袍修罗兰》曲目的理解，从琴人研习与欣赏角度最为到位的，当属成红雨的一篇文稿了——看爸爸创作琴曲《袍修罗兰》一文，也刊载在《秋籁居琴话》一书中，其中有几段经典到位的话：

  1、成红雨：“对于《袍修罗兰》，你最大的感受是什么呢？”

  成红亮：“体悟人生。”

  2、袍修罗兰琴曲《地》给人听到了一个冥茫宇宙的自然声响，自然、人、生、死……

  3、袍修罗兰琴曲《风》充满千变万化的自然之气，虽然不能实实在在地抓住它，但却可真切地感受它。

  就个人的观点来说，我觉得《袍修罗兰》套曲，还有通过古琴琴曲进行养生与修行的功效。厦门南普陀寺曾经印赠了一批《袍修罗兰》的成公亮手稿（含CD），可以说就是因琴曲、琴韵的豁达、哲思，有修行、有禅意，才使寺院主动传播福音。而就个人而言，我觉得《袍修罗兰》是具有显著的养生效果，这种养生效果分为弹与听两方面，一方面，因为工作的压力，晚上我家先生常常弹奏《风》与《如来藏》，其中《风》是让人感觉放松了心情的，而《如来藏》则是聚神凝气、心平气和；而对我个人来说，十分喜欢给自己弹奏《见》、《空》这两首《袍修罗兰》的曲目，因为在听自己弹的时候，能看清楚自己的心绪，好象自己的一面镜子。比如弹习《见》时，很能感受到自己的心绪是快乐的，还是伤感的，是轻松的，还是紧张的，指间抚琴，曲音会告诉你，你可以思考自己好如何调整情绪的状态。而《空》的曲子更可以说是我常喜欢弹的，在弹习中，幽幽转动的旋律，牵动与启示着你，应该放下、放下，放下……

  　　四、反思听琴的基本功

  对于听古琴是需要基本功的，我们常规的听琴，有二种，一种是参加正式的古琴音乐演奏前，那么作为现场听众是提前要做足功课的，这样便于提高欣赏的效果。而在演出现场要做一个有礼貌的安静听众，因为古琴声音较小，现场演奏时整体环境都会很静，此时现场有走动声、说话声、咳嗽声，甚至小到手提包的拉链拉动声都会显得相当的突出。所以古琴音乐会的演奏现场需要相当的静，以力求能达到除了琴与弹琴的人，周遭的一切如静止不动一般，那就是最佳的听琴效果了。第二种听琴，是参加琴会的雅集，那也一样要做个合适的听众，弹习琴曲时不要交头结耳，说话或者走动的，毕竟常规古琴的雅集不会在专业的演出场所，主要是琴人之间的交流，那么场地本身就不一定能很静，作为听众要安静的听琴感受艺境，也可认真的观察弹琴者的运指的手势、整体气质，这是学习与思考的好机会。

  这里要提到的是在《秋籁居琴话》的第四章，1986年成公亮先生应联邦德国——中国友好协会邀请，在德国举办的十三场古琴独奏音乐会的花絮。这些花絮记录在《秋籁居琴话》的第四章的“联邦德国旅行演出散记”一文中。特作以下摘引：

  摘引1：“我的音乐会与众不同之处在于有较多的解说。古琴演奏曲目都是数百上千年前的作品，哲理性强，深奥难懂……德国朋友专门为音乐会编写了一本四十页的详尽册子……它除了介绍这次演出活动的来龙去脉和我的音乐生活外，对古琴的历史、结构、记谱方法和将要演奏的九首琴曲作了全面详尽的介绍，还刊登了十多张与琴乐有关的图片说明。值得一提的是，每首琴曲介绍之后，大都附有一首与此曲内容相关的古诗词。”

  摘引2：“我的音乐会安排在各种各样的剧场，可以说这些演出剧场就音响而言是高水平的。它们一般只有一百五十至二百个座位，都是音响效果极好的木结构楼宇。……在小型音乐厅中，表演者与观众的距离近，容易沟通两者之间的感情……同时，小型音乐厅不必使用电声扩音，听众能听到最直接、最真实的琴声——这也是嗜好严肃音乐的德国人很讲究的。”

  摘引3：啊！音乐厅内安静极了，德国观众都好像是屏住气在听音乐，这时哪怕有一根针掉在地上也会听得见。在这样的环境气氛中，我完全进入了琴乐的意境，每首乐曲都发挥得很好……

  摘引4：“古琴音乐的美在于它的人情味，它表现感情的细微处。”……“听古琴音乐会的人不仅要听，而且要观察。因为在这一乐器上每个音的发生都不会是完全一样的，”……“古琴音乐反映了文学作品的内容，显示出活生生的图像，演奏者把丰富的内心体验与之联系起来，从而使听者进入超越时空的美好瞬间——听者和周围的人融为一体，和大自然融为一体。”

      其实最自在的听琴是在自家音响听琴啦，将琴声与生活融在一起，在读书、品茶、休息的家庭不同空间中，能常常有不同意韵的古琴旋律环绕着，当然如果能是自己弹奏就更好了，这才算是名副其实的享受古琴、品味生活。现代社会可以让我们同时找到颇为全面的古琴音像资料，但我们似乎要反省的是这些宝贵的音像资料你都听了多少；喜欢的某一首曲子，你又听过了多少遍；这喜欢的听过了多少遍的曲子，你又弹过了多少遍？让我较有体会的是，我家先生有三五个月里，认真地练习弹奏某一曲子，因为这曲子天天成为你的生活中的背景音乐不停的听着，听着听着，哪天他弹错了哪个地方，你都知道，因为这曲天天听呀，都成样板刻在脑子里了，听得多了，哪天他弹琴心情好，那天他弹琴很严肃，你也能听得出，心琴心情，同样的旋律给你的感受也会不一样！

      

  五、思考琴德的修行

  成公亮先生在《秋籁居琴话》的第一章节“流动的传统”主题，首先讲述三位琴界前辈的故事，在朴实无华的语言中令人感受到成公亮先生所敬仰、所赞颂的老一辈琴家的琴德与人格

  摘引1：“正如他（张子谦）的性格那样，他的教学不拘泥保守、不固步自封。有一次他问我：“你听过姚丙炎的琴吗”我说：“没有”“啊，你在上海，连姚丙炎的琴都没有听过，快去！”他欣赏比他年轻许多的姚丙炎的琴，为了向姚丙炎学习新近打谱的《流水》，在一次坐公交车去姚家上课时，竟让人挤出车门摔到了马路上，跌断了大腿骨，这就是张先生“学《流水》，跌断腿”的故事”……

  摘引2：“他（张子谦）的教学极具个性的弹奏风格，充满动感的、自由自在的‘律动之美’，在我国琴坛开创了生机勃勃的新风气”……“张老和修身养性的古琴相伴一生，他那乐观豁达、与世无争的性格，在逆境中不失信心、静观其变的智慧和生活态度……”

  摘引3：“（姚丙炎）这位在国内外颇有声望的古代音乐研究者、中国音乐家协会上海分会音乐委员会委员、今虞琴社的副社长、上海音乐学院客席教授，他的本职工作竟然是一个工厂的会计员。他洋洋大观的打谱成果、他的著作、他的教学工作，全是在工余时间和节假日内完成的！”……“打谱对于我，正像新天地对于旅游家那样具有吸引力，在新的音乐天地里漫游，使我感到其乐无穷”……“在他的每个工休日的上午，他家里常常挤满了来‘雅集’的琴人，此时他和大家一起热切地讨论琴学、畅谈琴事，耐心细致地解答每一个求教者的提问，有时请大家聆听他新出来的琴曲，直到大家尽兴而散。”

  摘引4：“徐立孙先生说王燕卿先生在古琴弹奏指法方面是一个打破常规的革新家，而且先生‘亦自此自豪’。王燕卿先生认为每首琴曲有其一定的内容表达，为了达到这种理念，并且在传授时有一定的准绳，琴谱上必须有节拍的标示，这在当时是与众不同的创举。……“王燕卿先生不只是像许许多多对传统琴曲作一些强调自我审美意识的诠释，而是有一种跨越传统的革新精神，他创立了一种接近民间俗乐的弹法子，一种音乐形象更为鲜明、雅俗共赏的弹法，最后导致从诸城派中脱胎出一个新的流派——“梅庵派。”……“无论从何种理论角度去分析，其作曲手法是极为高明的……它创造了一种传统琴乐未有过的、多层次的、有如‘立体’的音乐，这是王燕卿对琴乐审美的大胆扩展。”

  上述的摘节，给人的思考是心绪澎湃的，成公亮古琴艺术以及成公亮所敬仰的古琴艺术是这样的，生动、清晰的高尚琴德先辈们的形象，有冲刷力的留在了你的心里，清扫你心里的不定不净，置问自已：“心里是不是真正喜爱古琴？是不是每天里你就是想弹琴？古琴在你的人生意义是修身养性吗？

  无论是张子谦、姚丙炎，还是王燕卿、徐立孙，他们习琴的品德与性情、他们研学的严谨和坚韧、他们艺术的创新和个性，都令人崇敬。我想，中国传统乐器，有一个能像古琴这样在人性上给你自由、在心情上平心正气、在研学上助你严谨、在生活起居为人处事上教你平实……我想，古琴也许就是修身养性的生活的一部分，是实实在在地需要和时间一起慢慢地起去历炼、研修的。

  六、思考古琴的打谱、记谱

  《秋籁居琴话》关于打谱、记谱的文章，主要集中在第二章打谱——古谱的复活，另外在第五章的章尾附文、以及书中最后附录的讲座。成公亮《秋籁居琴话》中关于古琴打谱与记谱的研究成果，是在中国古代音乐学术研究与艺术传承双重领域的显著成果，是响当当划时代的。

  《打谱是什么》一文，通俗易懂的引你进打谱知识的门，对于弹习古琴并有心打谱的琴人来说，可以了解基本打谱常识，还可以照见自己针对打谱的领域，还有什么不足之处，需要先弥足再打谱的，还点明了打谱的基本思维与要义。在对打谱的教学指导上，把复杂的问题简单化、将玄奥的研学示范化，这就是贡献，对于想走进打谱大门的现代琴人、以及已经研学打谱的现代琴人来说，是很有用的。

  古琴师承与记谱，是当代琴人要关注的，在《秋籁居琴话》中有关于成公亮先生关于查阜西《洞庭秋思》的记谱纲要论述，文章见《琴乐传承的过去和现在》之讲解并弹奏查阜西先生打谱的《洞庭秋思》一节，摘引书中部分如下：

  “这个曲子很好，我一定要把它发扬光大。后来，我就根据查先生的录音重新记谱。什么叫重新记谱？我记简谱也记减字谱，那么记减字谱的方法呢，也把它改了，改什么呢？因为《琴书大全》里的减字谱是不记徽分的，……现在大家已经不习惯这个谱了，我就把它改成现代人明白的，清代初期《大还阁琴谱》以后，开始有徽分的记谱方法。这是徐青山（徐上瀛，号青山）开始的，这个人功劳非常大，他是真正对虞山派有贡献的人。”

  “古琴的记谱，有很多需要大家思考的方面，就是说，因为琴的节奏，它常常是跌宕的、自由的。这个在我们中国的戏曲、古琴当中，很多情况就是这样的，它就是这种节奏的过程，是伸缩的。”

  以下为书中摘引“为了复活古曲的音响，一代代的近现代琴家们，孜孜不倦地进行着‘打谱’这项特殊的艰苦的艺术劳动。‘打谱’要求琴家具有较高的音乐修养和古代文学艺术修养，在识别古谱的基础上经过反复弹奏琢磨，才能体现出古曲风貌，因而又有相当大的再创作成分。”

  成公亮所使用的方式，是他在前人的经验上，在对中国传统音乐的记录能力范围的表现上，所再完善再创造的，他使用了简谱与减字谱的已有对照谱式；他还使用了对旋律及艺境有必要的的节奏的划分；并严谨的加补上了对弹奏速度的标记和力度的标记，同时赋予减字谱“轻重缓疾”与五线谱“力度标记、速度标记“不同的概念，以及对简谱中记录的徽位、徽分的个人理解，还有如何在简谱上对应显示吟猱绰注……这就是成公亮继承与创新中的记谱研学贡献。但这似乎对于成公亮来说还不够，他认为琴曲的音乐形态及其种种资讯的记录绝非任何“完美”的记谱工具能够全部胜任，成公亮把这种对照谱作为对自己打谱琴曲弹奏录音的参照，琴曲弹奏录音应是打谱结果更完整、更直接、更细致的体现。

  写完《秋籁居琴话》读书笔记，再回首笔记中思考的云云种种，突然间很感叹、也很惊叹成公亮先生的古琴艺术人生之路，觉得成公亮走的这条路很本质、很自由、很艺术！从本质来说，成公亮先生师承了老一辈琴家张子谦先生的与世无争人品与自由神韵的琴质；从自由来说，成公亮先生并没有守在传统的框架中，它继承了传统古琴艺术的精华，又结合了自已的表达方式、创作理念、音乐审美，在传统与创新的古琴艺术创作中，他游刃有余、自由尽兴；从艺术来说，成公亮古琴艺术是包涵了古琴修身养性文化和古琴音乐艺术两个方面的，成公亮在古琴的创作曲目、打谱曲目以及即兴曲目，都不仅仅局限在中国传统音乐与中国戏曲艺术、以及中国传统文化精神这些文化学的领域，而是音乐结构、音乐创作的艺术化。就是中国传统文化精神与现代音乐艺术的结合体，既是文化又是音乐更是艺术的创造。这是成公亮所独有的，是他开创的。

• 关于这本书:快速避坑与关键思路

  作者：方琢月 发布时间：2022-08-18 15:01:02

  快速避坑：

  第一个坑就是标题的误导。《存在与时间》这个书题看起来很像一部本体论著作，容易让读者产生如下印象：读完这本书，我们会明白到底什么是存在，什么是时间。凡是悬着这种预期去读的人，十有八九会坠入云里雾里，他会感觉海德格尔好像一直带着读者兜圈子，但就是不肯好好解释标题里的这两个概念。在海德格尔看来，存在和时间都无法表达为固定的概念，因为它们都属于前认知的东西，一切认知必须以它们为基础才是可能的。因此《存在与时间》更适合当作一本关于认识论的书来读，它的核心内容不是何为存在，何为时间，而是更为根本的问题，那就是“存在怎样向我们显现？”由此而进入“命题如何可能”、“理解如何可能？”、“科学如何可能？”、“真理如何可能？”等一系列认识论的根本课题。海德格尔的老师胡塞尔是搞现象学的，海德格尔的学生伽达默尔是搞解释学的，这两门哲学光看名字就知道是倾向于认识论的哲学，这不是偶然的。《存在与时间》是笛卡尔、康德以来西方哲学认识论转向的延续，它讲述的重点不是存在本身，而是通往存在的道路。所以道路这个词在海德格尔心中有很重的分量，他的许多著作如《路标》、《林中路》、《在通往语言的途中》、《乡间路上的谈话》等等，都暗示着道路的含义。《存在与时间》这本书有点像《楞严经》里的那个比喻，以手指月，是想让人看月，而不是看手指。如果读者光顾着看那根手指，以为那就是月亮，那么“此人岂唯亡失月轮，亦亡其指”。但是海德格尔本人对这种误解也负有责任，他有意混淆本体论和认识论之间的界限，或者说，他努力想把认识论搞成一种本体论，这也为读者理解他的哲学平添了不少难度。

  第二是写作风格的文学化和日常化。海德格尔在《存在与时间》中使用了大量非哲学概念，例如生存、世界、用具、因缘、常人、沉沦、操心、良知、罪责、决心、向死存在等等，使得这本书看起来像一本文学书，似乎它讲述的就是人从出生到入世再到死亡的一系列体验。而且海德格尔确实也是从我们最熟悉的日常性入手去建构他的存在论通道的。这种好像很贴地气的风格，也是本书总能吸引到哲学专业之外的读者的原因。但其实海德格尔是个非常学院化的哲学家，海德格尔关注日常性，不代表他的哲学是一种关于现实生活的哲学，相反，他只是从生活出发，去探讨离现实很遥远的哲学问题。上面提到的那些字眼都是纯粹的哲学概念，不能从字面含义上去理解，而是要放到海德格尔整体思想以及西方哲学的传统中去理解。否则就很容易把《存在与时间》误读为萨特式的存在主义。

  第三是对于人（此在）的过度聚焦。虽然《存在与时间》的主角是此在，也就是人这种存在，但正如海德格尔一再强调的，他的哲学不是萨特的那种人道主义哲学，他所讨论的核心问题不是人，而是存在本身：“本质性的东西并非人，而是存在”（《关于人道主义的书信》，《路标》第395页），人不是主角，相反“人是存在的守护者”（同上，第392页）。《存在与时间》只是希望通过人这种能反思自身存在的存在者去揭示存在。其次，《存在与时间》通篇都在谈论此在的生存，很容易让读者误以为此在是一个主体，但海德格尔恰恰是希望通过对此在的生存结构的阐释，去解构西方哲学中的主体，也就是“我思故我在”中的这个“我思”。（初读《存在与时间》，不妨暂时把“我思”理解为佛家的“我执”，也就是固执着把不是我的东西错当成我。）海德格尔认为笛卡尔的“我思故我在”看似找到了一个不可动摇的阿基米德点，其实并没有澄清这个“我思”中的“我”到底是谁，没有想过这个“我”可能是“本真”的“我”，也可能是“非本真”的“我”。因此海德格尔必须通过一系列现象学还原，才能回答“我思到底是谁”这个问题。这个还原的过程也就是对主体进行解构的过程。但由于主体的概念太过深入人心，海德格尔解构主体的努力越描越黑，反而让读者觉得此在的生存论是一种更深刻的主体哲学——这正是萨特这样的法国存在主义者对海德格尔的误读。海德格尔一心想要消解主体，反被主体缠身，把这个概念变得更加强大，这也是《存在与时间》最终没有写下去的原因之一。读者需要怀着对主体哲学的警惕去读这本书，不要踏入海德格尔自己掉进去的坑里。

  《存在与时间》还有一个重要的阅读障碍：它是一本没写完的书。全书原计划写两大部分，第一大部分主要内容包括三个部分：（1）准备性的此在基础分析，（2）此在与时间性，（3）时间与存在。第二大部分是以时间为线索对存在论历史进行现象学解构。后来第二部分直接没有，第一部分原计划写三篇，也只写出来前两篇。《存在与时间》的开头也不够完整，因为怕胡塞尔看了不高兴，去掉了一个阐释胡塞尔现象学的准备部分。所以这本书可以说没头没尾。在写完的两篇中，第一篇也就是“准备性的此在基础分析”，是海德格尔根据他的讲课稿《时间概念的历史》整理出来的比较成熟的作品，但第二篇“此在与时间性”还是个毛稿，是为了评教职仓促写的。所以《存在与时间》这本书的前半部分写得清晰流畅，也比较好懂，后半部分却相当潦草凌乱，尤其从六十五节开始谈论时间问题的部分，有些段落简直是无法读通。好在《存在与时间》缺少的内容，除了第一部分的第三篇始终欠缺之外，都可以在海德格尔的其它著作里得到弥补。例如现象学的引导部分可见于《时间概念史导论》这本书。第二部分“对存在论历史进行现象学解析”的内容可见于《现象学之基本问题》、《康德与形而上学疑难》以及《形而上学导论》这三本书。海德格尔在《存在与时间》第二篇中表达得比较混乱的内容，在这些书里都得到了更清晰的梳理。因此，不借助海德格尔的其它相关著作，就很难理清《存在与时间》的完整思路。

  网上有不少人还提到阅读本书的语言障碍，说海德格尔喜欢发明概念，而且书中有很多语义双关和文字游戏，不读德文原版很难真正理解，如果没有德语阅读能力，至少也得参考一下英译本。的确，为了避开传统哲学的一些根深蒂固的偏见，《存在与时间》有特意采用了一种和以往的哲学完全不同的语言策略，这导致一些细节表述在中英译本中无法充分传达。不过，中译本对于书中不可转译的用语多有注明，一些周边参考书也对中译本的翻译问题进行了探讨和补充，这对一般读者来说基本够用了。再加上海德格尔的哲学和东方思想有天然的亲缘性，很多观点对中国读者来说也并不陌生。因此《存在与时间》的整体思想是可以在中文语境中得到相当程度的理解的。反过来说，《存在与时间》对德语读者不见得就更加友好，正如科克尔曼斯所说：“即便是海德格尔的同胞，也极难把握海德格尔在《存在与时间》中所力图发展的观点。很多德国人甚至认为海德格尔写的是糟糕的、夸夸其谈的德语。他的语言包含了许多个人主义的怪癖和特性，在某种程序上似乎深受地方方言的影响。”（约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的<存在与时间>》，第41页。）这可能也是为什么海德格尔最好的阐释者主要都集中在英语世界。

  最后，海德格尔具有深厚的哲学史底蕴，对海德格尔产生过深入影响的思想家，随便就能举出一长串，例如：巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德，艾克哈特大师、邓·司各特、苏阿雷茨，康德、黑格尔、洛采、李尔凯特，克尔凯郭尔、尼采、柏格森、狄尔泰，布伦塔诺、胡塞尔、舍勒……其思想上的渊源涵盖古希腊哲学，中世纪经院哲学与神学，德国古典哲学，生命哲学以及现象学等广泛的哲学传统。所以对海德格尔的深入解读是难以穷尽的。《存在与时间》充满了针对其他哲学家或哲学观念的对话，因此这本书在哲学史的背景中会得到更好的理解。但与此同时，《存在与时间》也是一部具有浓重的先验哲学的色彩的哲学著作，具有一个圆融自洽的主体结构。普通读者不妨把注意力集中在存在论的基本结构上，没必要太过纠结于海德格尔与其它哲学家之间的纷争。

  这本书的几个关键思路：

  《存在与时间》的关键思路就是所谓“存在论差异”，这是海德格尔在《现象学之基本问题》中提出的概念。简单地说，就是存在不等于存在者，但人们总是把存在者当成存在本身。哲学需要从存在论层面理解问题，而常识和一般科学是从存在者层面理解问题。这就导致哲学理解问题和常识以及科学有很大差异。这也是海德格尔难懂的原因。他从一开始就决心和常识与科学对着干。存在者层面的问题问的是这个东西是什么？也就是它的本质为何？存在论层面是不能追问本质的，只能追问意义，也就是某个东西存在到底是什么意思？或者说它是如何存在的？我们可以将存在想像成光，把存在者想像为被光照亮的物体，存在之光不能自己照亮自己，所以存在不是存在者。海德格尔认为这个区分在康德那里就有了苗头。事实上，如果理解了康德的《纯粹理性批判》的基本观点，海德格尔的《存在与时间》就会好懂很多。因为尽管海德格尔多方否认，但后者很像是前者的一个改造升级版。康德区分了现象和物自体，认为纯粹理性是作用于经验的，因此人只能把握现象，不能把握物本身的存在也就是物自体，这个区分其实就是海德格尔“存在论差异”的出发点。不妨把现象理解为存在者，把物自体理解为存在本身。只不过康德把物自体当成知性认识的残留物，而海德格尔觉得这才是真的宝贝，所谓物自体不就是存在所开启的一般化的境域吗？

  为了理解理性是如何运作的，康德建立了先验哲学，也就是研究理性不依赖经验是如何运作的，这就是所谓的先天知识。这个先天知识，很接近海德格尔的存在论。只是康德的先天知识里包括纯粹理性的范畴论，还包括数学几何学这样的依靠先天感性的知识，这两门学科基于两种先天感性的直观形式，即时间和空间。海德格尔则把康德的空间理解为世界，是一个各种事物意义关联的整体，把时间理解为时间性，也就是《存在与时间》里的时间。大体说空间或者世界在海德格尔那里是带有经验性质的，而时间才是真正纯粹先天的，因此存在与时间的第一部分到第二部分的逻辑，可视为从空间到时间，从经验像超验，从此在的非本真状态到本真状态的一次“现象学还原”的过程。康德认为如果哲学要包含经验科学，那等于就是要包含所有学科，哲学与其它学科的边界也就不存在了，所以他要把经验排除出去，研究理性本身是如何运作的，这就是纯粹理性。纯粹理性通过范畴作用于经验对象。海德格尔对这个范畴论做了调整，区分了此在类的存在者和非此在类的存在者。范畴只是对非此在类的存在者进行规定。此在则不能用范畴处理，而是要用生存论性质来描述。所以纯理批里的范畴论这一块在《存在与时间》里就被此在的生存论分析所取代。由此可见《纯粹理性批判》和《存在与时间》在理论结构上有密切地对应关系。

  但海德格尔和康德在思路上有个重要区别，就是康德虽然意识到时间的重要性，但依然把时间看成是意识以外的东西。所以康德的先验哲学揭示的是脱离时间的某种永恒法则。海德格尔则认为时间性是意识的基础。此在总是在时间中生存的。前面说到存在与时间的关键思路在于存在论差异，也就是说，海德格尔认为形而上学的任务就是揭示这种差异，并找到一条从存在者通往存在的道路。这个通道在《存在与时间》中就是此在，也就是人这种特殊的存在者。这个存在者不但存在，而且能反思自己的存在。但是此在通常是处于日常状态中的，在这种状态下，此在因为把现成的东西当成自身，所以是非本真的。（注意海德格尔的非本真，沉沦等词是纯哲学概念，没有褒贬含义）。这就是《存在与时间》第一部分也就是此在基础分析探讨的内容。在这种状态下，此在没法从存在论通达存在，所以此在需要被唤醒，这个唤醒的契机就是死，因为死代表一种绝对的不可经验，所以面向死把此在从经验的、现成的状态中拉回到它的本己中来，这时此在没法依赖经验，所以也不能再把现成事物错当成自己，此在通过向死存在返回到其本真状态，这就是存在与时间第二部分的主要内容，包括良知，罪责，决心等。这个思路和康德取消知识的经验部分，回到纯粹理性的范畴论，然后发现实践理性的思路，如出一辙。海德格尔所说的本真性的此在，也很像康德说的“先验自我”，只不过后者是永恒不变的，而前者是时间性的。康德认为纯粹理性不依赖经验就不能获得真正的知识，但实践理性可以不依赖经验，因为实践理性是用来做道德判断的。海德格尔也延续了这个思路，所以《存在与时间》第二部分就开始探讨良知，罪责，决心这类具有伦理学色彩的概念。但海德格尔所说的不是一般意义上的伦理学，而是存在论层面的，本源的伦理。他认为一般伦理学是从这个本源中衍生出去的。

  存在与时间的另一个关键思路就是时间性，海德格尔认为近代以来的时间观都是把时间视为无差别平均流逝地、永恒的时间，这种时间被海德格尔称为流俗时间，他认为还有一种本源的时间。流俗时间是把时间视为现成的，所以是存在者层面的，本源时间则是存在论层面的，这里同样是一个存在论差异的思路。海德格尔所谓的本源时间不太好理解，这里无暇细说，具体可看《现象学之基本问题》第二编。简单的说，海德格尔用时间性取代了时间，而时间性有三个维度：将来，曾在，当前。因为此在总是在筹划中先行到自己的可能性也就是能在中去，而可能性又意味着将来，所以将来是首要的维度，但此在又是被抛的，被抛意味着既成事实，也就是过去，此在总是要投入到世界中去与世内存在者照面并进行当下的决断，这就是现在，于是在此在这里将来，过去和现在构成了一个统一整体。这很像《金刚经》里说的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”由于时间性不是现成的，因此这三个维度都没有自性，而是永远处在相互转换和相互触发的生成境域中，于是本源的时间表现为时间性在这三个维度上的绽出，所谓绽出是时间性的一种本质结构，因为时间总是在变化，变成不是它自己，这个就叫出离，又由于上述三个维度是不可分割的统一体，所以时间出离自身又必然要回到自身，这个过程就叫到时。因此本源时间是有限的，有差别而且有时机的，是此在与世内存在者相遇的一种机缘。这就打破了流俗时间的机械性和永恒性。绽出并不是出离到虚无或者尚未获得的规定，而是绽出为某种预先领会的境域。海德格尔称之为“绽出之境域性图型”（存在与时间中译本译作“视野格式”）。这样一来就使得世内存在者在时间性的绽出中得以和此在照面。这个境域图型就是世界得以被打开的时间性根基。有了这个境域，此在才得以在世界之中存在。传统哲学以及科学都是关注存在者层面的问题，也就是研究事物本质为何？本质是固定的永恒的因此也就是非时间的，而存在论就是反其道而行之，是从原始的时间性来看问题的。存在只有在时间性的到时中上才能得到领会。因为存在同时也是系动词“是”，而“是”的潜在意义是“作为…”，我们说什么东西存在，就是说它“是”什么，也就是说它是作为什么被得到领会的。海德格尔通过分析表明这个作为什么而被领会的结构是奠基在时间性中的。比如锤子是作为捶打的用具被领会，这其中就包含了我预期自己能用锤子去捶打这个将来，以及锤子一向就是作为捶打工具这个曾在，还有在当下中我和锤子照面这个当前化。有了这些，锤子的作为捶打工具才能得到领会，它才能“是”一个锤子。时间问题是《存在与时间》最关键也是最难理解的部分。假如用物理意义上的时间去理解海德格尔的时间，那就很难进入他的思想。

  存在与时间第三个关键思路是对传统哲学主体的解构。这一点非常重要。忽视这一点，就会把存在与时间误读为法国存在主义。读者需要明白此在不是传统意义上的主体，相反是对主体的消解。大体上说，海德格尔之前的近代哲学都有主体的概念，并且导致了主体和客体的二元分裂。存在与时间试图用此在这个概念消解主体。以前的哲学认为人的行为，认知和思想背后都有个主体，也就是我思。主体控制着人的一切认知和行动的实践。而主体可以理解为一系列属性和规则的集合。这实际上就把主体变成了现成的东西（有点类似佛家的“我执”），规则属性都是固定不变的，所以这样去理解的人也必然是静止的，非时间的。但海德格尔认为人的行为和实践背后不是一个由各种规则构成的主体。相反，人就是行动本身（操心），经过现象学还原后，海德格尔发现此在作为一种行动，不是任何具体的行动（也就是说不是那种日常操劳），而是取消了一切现成经验后在最本已的能在中筹划的纯粹可能性，也就是决心。由于人是有限的而且是必有一死的，所以才有所选择有所筹划。一个无限的存在者不需要选择，所以无法理解可能性。此在的本性就是在世界中行动着展开世界，同时也展开它自身。这种行动本身就是操心，这个行动着操心着的此在必然就是时间性的。海德格尔通过现象学还原剥开了此在操心的非本真样式——操劳，并揭示了操心的本真样式——决心，然后又对决心做进一步的现象学还原，发现决心内在的意义就是时间性。由于此在就是行动本身，它永远行动着不停留在同一个地方，所以此在总是不能是它自己，不能现成地存在，这就是此在的不之特性，即此在总是要从自身出离出去。但这不代表此在就变得不是它自己了，相反，此在本质上就包含了这个不是自己的不之特性，所以它恰恰是通过出离自己又回到了自己。此在有两种出离的方式，第一是通过把不是自己的现成事物或用具当成自己，让自己出离为常人，这就是沉沦，第二是先行出离到对自身将来的预期中，也就是向着本己能在去筹划，并持留在先行的决心中。前者就是此在的非本真状态，后者就是本真状态。此在的这种出离自身又回到自身，既是自己又不是自己的特性，是《存在与时间》全书的根本发力点，理解了它就理解了时间性。因为此在的这种出离-返回特性就是源自于时间性，由于时间性具有从自身中绽出-出离又回到自身的特点，而此在在最本真的意义上就是呈现出时间性，此在才永远既是自己又不能是它自己。对此在的行动性和时间性的分析表明海德格尔的哲学是一种实践哲学。此在操心着在世界中生存，其本身是对…的敞开，这种敞开就是海德格尔意义上的真理——去蔽。此在总是要敞开，这说明此在本质上是超越者，此在总是要超出存在者层面，朝向存在本身。这就是海德格尔对于存在论差异的回答。可以用一个很简单地线索总结海德格尔与传统形而上学的区别，就是传统形而上学的根基是由名词组成的（概念，范畴，命题），海德格尔的形而上学则是由取消了名词后的动词组成的。所以它必然是时间性的。

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  补充：给这本书写了逐章解读，以下是第一篇的链接

  https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MjM5ODI3MDg5MA==&mid=2247484692&idx=1&sn=b8e4bd4f042e44f487abba98ef112b1a&chksm=a6cc07d191bb8ec730ce4c455b0ebdb5f46bb1e56b3faaa31e78b862c7beaf38c8cab55da981#rd