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《实用汉语课本(俄语版)(教师用书)》从课本内容安排的角度，对本课所教的语音、语法、词汇及功能话题、课文情境作必要的说明，特别注明按编者的设计哪些是本课需要重点处理的，哪些是留待以后再练的，包括课本所作的语音说明和给老师们参考的与本课有关的语音知识以及后八课语音教学的说明。

课 你好

第二课 你忙吗

第三课 她是哪国人

第四课 认识你很高兴

第五课 餐厅在哪儿

第六课 我们去游泳，好吗

（复习）

1～6课语音阶段单元测试（笔试）

1～6课语音阶段单元测试（笔试）部分参考答案

1～6课语音阶段单元测试（口试）

第七课 你认识不认识他

第八课 你们家有几口人

第九课 他今年十九岁

第十课 我在这儿买光盘

第十一课 我会说一点儿汉语

第十二课 我全身都不舒服

第十三课 我认识了一个漂亮的姑娘

第十四课 祝你圣诞快乐

（复习）

7～14课单元测试（笔试）

7～14课单元测试（笔试）部分参考答案

7～14课单元测试（口试）

附录

《新实用汉语课本》（俄语版）课本综合练习题使用说明

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编辑推荐

《实用汉语课本(俄语版)(教师用书)》提供两套单元测试，每套均包括笔试试卷、笔试部分参考答案和口试试卷三份材料。为了适应不同的教学情况和不同学习者的需要，本教材提供了比较丰富的教学内容，供教师和学习者选用，其中每课的课文与生词、练习与运用这两个部分，是应该首先选用的核心内容。

书籍介绍

《实用汉语课本(俄语版)(教师用书)》从课本内容安排的角度，对本课所教的语音、语法、词汇及功能话题、课文情境作必要的说明，特别注明按编者的设计哪些是本课需要重点处理的，哪些是留待以后再练的，包括课本所作的语音说明和给老师们参考的与本课有关的语音知识以及后八课语音教学的说明。

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  鱼津曾说真正的登山员是不会只为激情去登山的，而是征服，征服自己的激动与恐惧，用的是控制一切，平复一切的理智。

  可他最后却是完全颠倒，我甚至怀疑他登山是为了对自己不可能的爱的战斗，可是爱已狂烈地把他理智击败了，甚至心甘情愿地愿意被之打败……

  他用情感和责任登山，在试图以行动证明去扭转自己的感情，强迫着对无望的爱任然执迷不顾的自己。

  也许吧，那种爱要燃烧，要到死才熄灭，才平静。

  才放开被它占据的可怜的心灵。

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  與談人：楊儒賓、賴錫三、何乏筆

  2015年12月22日

  高雄中山大學

  賴（錫三）：

  楊老師這篇文章毫無疑問是篇大文，文章申論莊子「遊之主體」的幾個重要概念，比如：形氣主體、氣化主體、身體主體，還有遊之主體，大概是目前對這幾個重要概念比較精確而完整的界定。這篇文章一開始就講到中國哲學的主體性問題，中國哲學談主體，或是莊子談主體，向來爭議性很大。尤其這幾年乏筆把法國莊子學的思潮帶進來對話之後，畢來德也重新以另一種方式談論莊子嶄新的主體，這個主體的內涵是什麼？當時畢來德是用身體主體的身體現象學來談，但他拒絕了氣論，尤其從氣的脈絡談身體與世界之間的關係。如果說，台灣這十幾年來的莊子學是一股不可忽視的學術思潮的話，顯然對莊子主體性的探討是非常關鍵的。而乏筆這些年來，也一直想透過氣化主體來回應當代的政治課題，氣化主體不只是遊於心，也是遊心於物化，顯然這種來回心物、不住心物的氣化主體，被想像成具有溝通矛盾、容納差異的潛力，所以他這幾年來企圖從氣化主體要來回應「通三統」的問題。我們都曾受過楊老師的影響，尤其「氣」這個問題是楊老師最早談出來的，也談得最有深度和高度。現在透過莊子來談這些概念：形氣主體、氣化主體、身體主體、遊之主體等等，這些東西怎麼談清楚？以及楊老師怎麼對莊子重新定位？甚至有可能是楊老師最後對莊子的定位！

  何（乏筆）：

  最後的定位？

  賴：

  我不知道是不是啦！我想等一下請楊老師說一說。這可能非常接近楊老師最後對莊子的定位。乏筆，我們這幾年跟楊老師交涉非常多，我相信你大部分是欣賞的，但是不是也有一些保留或回應，這是我很好奇的。好，我先做這些很簡單的描述。現在，先邀請楊老師談談他對這篇文章的定位，或是在當今莊子學的領域裡怎麼擺放這篇文章的脈絡。

  楊（儒賓）：

  謝謝錫三的介紹。這篇〈遊之主體〉是我最近要出的一本書《儒門內的莊子》裡面的一章。說是「最近要出」，但因為最近已先出了一本小書《1949禮讚》，這本書就被延遲了。本來是說最遲在2015年結束之前會出這本書，不過聯經出版社好像有一個規定：同一位作者不同時出兩本書，總之，就是這樣，出書延遲了。我將要出的這本書裡，這篇是最後寫的，為什麼要寫這一篇呢？遠因要追溯到1989年寫的一篇文章，那年東海大學舉辦了第一屆「第一屆中國思想史研討會」，那時候臺灣剛解嚴，我們的憲法似乎有規定，教育經費要佔整個政府總預算的百分之十五，但以往一直都沒有達到這個標準，現在解嚴了，一切要依憲法行事，所以一下子就編出了很多的教育經費。那一陣子很多大學，尤其像師範體系的學校蓋的房子特別多，跟這個特定時期的預算有關，要拼命花嘛！很多系所在那時候都申請辦會，很多的「第一屆XX會議」就出來了。錢花得兇，國民黨政府一看不得了了，後來趕緊地把教育經費比例的條文修掉了。

  賴：

  廢話可不可以不要說那麼多，不要逃避我們對你的批判（笑）。

  楊：

  就在東大那場會議上，我寫了一篇文章〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉，那一篇應該是我第一次正式提到「氣化主體」，不只是提到這個名稱，事實上也是創造一種新的角度來解釋莊子。寫完以後，好久沒有再看，直到要出這本書，才把那篇文章找出來，發現我這三十年來沒有什麼進步。89年那篇文章的基本定位和我之後對莊子的理解並沒有太大的出入，事實上也就是沒有太大的進展。不過，到底是三十年前所寫的，有一些用語現在看起來有些生澀，經過三十年了，再寫一篇，文字應該會用得比較恰當。那篇會議論文在我這本書裡，本來是作為探討「主體」的一篇文章，後來我知道這本書要延遲出版，再加上一些機緣，我就乾脆再寫一篇，把那篇會議文章當成附錄。所以這篇〈遊之主體〉和三十年前的那篇文章架構上大抵是一致的，沒有大的變動。

  如果說現在和三十年前有什麼不一樣的話，應該是這幾年受了乏筆找來的歐洲的幾位有「思考力」的漢學家的刺激的影響。不是說有的漢學家沒有思考力，而是說有的人所思考的，不是我們所關心的。乏筆找的這幾位漢學家思考能力都很強，已超出漢學的範圍，像朱利安或畢來德，他們拋出來的問題，你或許不贊成他們的論點，但總要同意他們提出來的問題的哲學性都很強。我第一次聽到畢來德對學者把「氣」的概念帶到《莊子》來，相當有意見，老實講，我聽到時相當的訝異，因為我始終都把這個當成是一種前提，用得非常地自然，因為莊子自己也用。我把「氣」的概念用到氣化主體、形氣神，用到對莊子的解釋，從來沒想過「不合法」，或是這樣的用法有什麼問題？從乏筆或是其他朋友處慢慢了解到，畢來德的反應可能與整個歐洲漢學，或者從黑格爾開始，有一種對「內在一元性」的批判有關。「內在一元性」的中國特性另有提法，此即中國沒有一種超越的思想。這種「內在一元性」被認為跟中國政治傳統的一元性、皇權的宰制性、政治秩序的優位性息息相關。主要是這些漢學家有西方文化特殊的背景，給我很大的刺激，所以才會比較了解他們為什麼會反對氣論的莊學詮釋。談莊子的氣化，我想你不能反對有這種「內在的一元性」的內涵，但問題是「內在」這個詞語怎麼講？「一元性」怎麼講？當你講「一元性」，尤其在氣化主體、遊之主體這種概念成立下，主體跟這個世界一定在某種意義底下有共構性，這個結論很難避免。這種共構性在主體裡還不只是一種思維方式的問題，一定也是一種構成的因素。因為假如在主體裡有氣的因素、氣的流動，主體就是與世界共在共化的結構。因為是講主體，依我的想法，「內在一元性」之說不能說是錯。但是如果用「內在一元性」來講主體，去掉心性、道德意志的功能，把主體的動能給完全解消掉，也是有很大的問題。我想他們當初的質疑，確實也帶出了一些問題。

  更何況他們的質疑，進一步又牽涉到主體跟政治的關係，這個問題對儒家而言就不是一般的挑戰，因為儒家如果沒有辦法解釋主體跟政治之間的緊張關係，那麼新儒家（從宋明理學到民國新儒家）的努力都是失敗的。宋儒出現於歷史舞臺上極大的意義，乃是他們兩面作戰：一方面就是怎麼回應佛老，要創造出一套理論，能夠解決或是解釋整個存在界的真理或是真實。以往一般的佛教徒或道教徒在批評儒家的時候，常說儒家是「方內之學」，或是「外學」，只能解決人倫、人與人之間的問題，其他的領域不能談。當時宋明理學者講學很大的目標，就是要能夠回應佛老的挑戰。另外一條戰線則見於「人間世」，他們同時也要回應對政治秩序的挑戰。關懷政治是儒者的宿命，但關懷政治需要高度，政治秩序被認為不是終極的秩序，難以自存自立。如果政治秩序是需要被批判、被解釋的，那麼在政治秩序之外一定有一個相對的、對等的另一種秩序，要把它建構起來，這是一個另類的甚至於是更重要的精神世界。後來就形成了張載的〈西銘〉的世界觀、王心齋的〈大成歌〉的世界觀，當然最典型的就是朱子的道統觀。道統觀的形成一方面是為了回應佛老，一方面就是回應政治。一千年的儒學發展本來就有在皇權之外另立師權；在政統之外另立道統之意。歐洲的漢學家提到這種「內在的一元性」和皇權的同質化、同等化的主張，當然就跟千年來新儒家的自我定位完全相反。文哲所支持的第一次歐洲漢學家到台灣來談莊子，大概有十年了，（何補充道：2006年第一次法國莊子研究）。這就構成了我重新改寫文章的基礎。不管我的想法有沒有直接反映在這本書，或反映在其他文章，但我相信這是構成我之所以寫這篇文章、出這本書一個很重要的背景。

  賴：

  楊老師交待了三十年前那篇文章，對他後來研究莊學、以及到現在發展軸線間的關係。中間提到一個很重要的關鍵，就是法國莊子學的思潮帶進來之後，介入了我們對莊子的氣、對政治的思考角度，當然還有楊老師很敏銳地意識到關於宋明理學的心性主體可能遭遇的挑戰，這些回應都跟這篇文章連結在一起。這些問題的背後，如果攤開來是極為複雜的，我先把這些線索簡單抓出來。現在，邀請乏筆對楊老師這篇文章提出評論意見。

  何：

  前幾天楊儒賓跟我說，他其實想在《儒門內的莊子》裡再補充一篇談《莊子》與政治和權力的問題。我今天的回應從這樣的角度談起。也就是說，我的討論焦點不是〈遊之主體〉所討論的內容而是「『氣化主體』或『形氣主體』」（《儒門內的莊子》，頁178）的發展潛力，是內聖外王、主體與政治的關係問題。對我來說，最核心、最難處理的問題在哪裡？或許是當代跨文化莊子研究與當代新儒家的關係。我想，我們都很清楚，在當代莊子研究裡頭，「氣化主體」的觀念很重要（我先不談「氣化主體」與「形氣主體」的關係，接下來簡稱「氣化主體」），而且是對當代新儒家所處之困頓的回應、批判和開展。所以，「氣化主體」並不是簡單地意味著對「心性主體」的反駁。兩者之間的關係並不是簡單的對立，反而是相當複雜的關係。一個重要的連接點就是對現代性的反思。當然，剛才所提到的法語莊子研究脈絡和此問題密切相關：如何探討傳統中國的政治機制，如何探討皇權，如何探討十九世紀以來的革命性發展？當代新儒家所提出的問題是：儒學應該如何面對西方的挑戰，如何面對現代性，如何理解新外王（科學、民主）的內聖（主體）基礎？在這方面的問題相當複雜。我以下透過「開出說」與「銜接說」的角度來切入。

  前幾天楊儒賓與陳忠信（杭之）在座談會上討論開出說與銜接說的問題。陳忠信認為，牟宗三的開出說具有重大問題，甚至是可笑的，沒有太大的意義或價值。開出說主張，從中國傳統可以「開出」科學與自由民主。我想，開出說與楊儒賓所提出的銜接說之間有一個很關鍵又很複雜的問題，就是斷裂與連續的問題。開出說基本上肯定辛亥革命。開出說很重要的前提是：現代性到了中國，帶來了革命，且這場革命是有道理的、必要的，至少是無法迴避的。當然我們可以再討論什麼是革命，不過革命必定牽涉到歷史斷裂的，牽涉到創新歷史轉折的可能。這也是畢來德懷疑氣化論的核心問題：氣化論強調連續性和整體性，所以沒有辦法思考創新。他在〈莊子九札〉裡面批評你的核心議題，就是認為，氣化宇宙論基本上把人的行為放在一個氣化的脈絡裡面，所以缺乏真正的開創性。因而在畢來德看來，如果要凸顯《莊子》的創造性面向，就需要擺脫氣化論的限制。先不管畢來德對牟宗三的評論，我們可以說，牟宗三的開出說與畢來德的開創說是具有呼應關係的。這裡面的問題當然很複雜，但我基本上認為，開出說是不能放棄的。但從另一個角度來看，銜接說也有它的道理。這個道理在牟宗三的思想裡也是很清楚的。他並不認為中國在二十世紀的現代化發展是無中生有，反而強調「開出」具有歷史的可能性條件，而且我們可以回顧和分析這些可能性條件。用霍耐特的說法，如果從當代的急迫問題、當代的憂患意識、從生命學問的使命出發來重新探討先秦儒學或宋明儒學的當代性，這就是所謂的批判性重構或規範性重構。牟宗三是從當前的急迫問題出發來重構儒家傳統，而且在重構的過程裡面引入許多批判性的區分如朱子是他律，陽明是自律。這顯然是用現代的框架來判斷宋明儒學的得失，並且從宋明回到先秦孔孟，重新探討儒學的連續性，就是所謂道統。那麼，我們現在或許可以說，開出說、銜接說，或者是牟宗三的坎陷說，是牽涉到我們對氣化主體的不同強調，或者是不同的理解傾向。

  舉個例子來說明：最近你與傅大為在座談會裡面討論社會批判在臺灣的發展。最後他問你有關莊子的問題。我覺得你錯過了一個機會。因為你回應他對莊子批判性的問題的時候，你就是強調莊子對整體性的重視。這恰好不是他期待聽到的。包含在這篇文章裡面，有一個重要面向，就是特別強調氣化的整體性。這是一個基本的論點。我想，對於氣化主體的理解來說，連續性和整體性的問題也是非常關鍵的議題。你剛才提到的「內在一元性」與整體性的問題當然相關。那麼，從開出說和銜接說，從斷裂和連續的這個面向來看，我傾向於強調兩者的弔詭關係。等一下我會進一步談到弔詭的問題。所謂弔詭關係是說，這兩者之間沒有一個優先性可以被確定下來。我認為，關鍵在於如何思考斷裂與連續，進一步來說就是如何思考「形—氣—神=主體」的觀點（《儒門內的莊子》，頁180）。當然，我研究張載的《正蒙》和王夫之《正蒙注》的興趣一直特別關注這個議題。這裡面，「形」與「神」到底是怎麼樣的關係？對我來說，氣化就是形與神的弔詭關係。氣化讓形與神的關係成為可能。

  接下來我試圖非常簡要地從三個理論角度來進一步反省「形—氣—神=主體」或氣化主體的思想潛力：首先把「氣化主體」看成新內聖，再來從「曲通三統」思考新外王，最後以「覺行弔詭」討論兩者共同的運作邏輯。為了回應畢來德對氣化論的批評，我曾經使用內聖外王的模式來思考氣化主體與民主政治的關係。所以，氣化主體是一個核心的問題，我完全贊成，而且許多年前已深受楊儒賓《儒家身體觀》的影響，開始藉由形－氣－神的架構來思考主體性。對我而言，這是非常有說服力的，而且充滿了發展潛力。如果我們從氣化主體的角度來了解內聖，我們就必須深入討論氣化主體，討論如何理解形（物）與神（心）的關係。透過對張載和王夫之的研究，與阿多諾所謂否定辯證法的連結，我過去把兩者的關係看成平等辯證的或是否定辯證的關係，試圖擺脫一般對形而上、形而下優先順序的道德判斷。差不多二十年前我評論《儒家身體觀》就已經開始特別注意這樣的主體觀。簡單地說，相對於當代新儒家「心性主體」的舊內聖，「氣化主體」則是對新內聖的構想，來自於《易經》、《中庸》和《莊子》的轉化哲學，同時能連結當代二十世紀西方哲學反省主體概念的批判脈絡。

  關於外王的思考，我目前試著使用「曲通三統」來開拓。一方面所謂「通三統」在中國當代的政治哲學中是一個重要的論點，這個我們過去已經多次討論過。我的問題是：對於甘陽的通三統說如何能產生批判性的轉化？這種轉化是必要的，因為儒家的傳統、毛澤東的傳統，與鄧小平之傳統的三統話語，顯然是為了大陸的現狀而辯護的。對這樣的判斷，學界似乎很容易達成共識。但是我跟幾個臺灣朋友持不同意見之處在於：儘管在當前中國大陸的語境中，「通三統」已經有特定的意義，而且也與親近中共的政治立場掛鉤，但這個觀點還是值得發展的架構。我認為，使用通三統的架構並不意味著接受甘陽的解讀方式。一旦把牟宗三的三統論帶進來，把孫中山三民主義的三元架構也帶進來的話，我們似乎能找到一種理論的角度，重新衡量開出說和銜接說的重要性。一旦把「曲」這個字放到此架構裡面，我想就意味著顛覆「大一統」片面地強調連續性或「連續統」的傾向。增加一個字對我來說是具有批判意義的，因為能透過牟宗三所謂「曲通」來容納《政道與治道》的坎陷說。但顯然「曲通三統」的核心問題不再是如何從道德主體過渡到自由民主的制度，更是要從保守主義、自由主義、社會主義三大政治意識形態的角度，來反省現代民主甚至現代政治機制的基本困境（這樣的角度遠超過自由主義與社群主義之類的論辯）。換句話來說，我認為「曲通三統」具有普遍意義，不只有助於探討中國清末民初以來的政治現代化，也對探討西方政治現代化的過去、現在和未來有所幫助。

  但是這樣的「曲通」是怎麼樣的一個曲法呢？是指怎麼樣的一個轉折呢？從牟宗三對《莊子‧齊物論》的討論裡，可以看到很有意思的一件事。在解釋齊物論最後的夢覺關係，以及莊周夢蝶寓言的時候，牟宗三把坎陷和弔詭的問題連結在一起。這樣的角度給我很大的啟發，因為讓我意識到「坎陷說」的另一種解讀，也就不是從「良知」來解讀，而是從「弔詭」和「詭譎相即」來解讀。所以我暫且簡單把第三個討論角度稱為「覺行弔詭」，就是涉及弔詭的思維和行為如何可能的問題。如何「覺」牟宗三所謂的詭譎相即，如何理解「即」的意思，奧秘如何解開，如何解釋即內在即超越這樣的「相即論」，就變得很關鍵。

  最後我想簡單提到一個觀點，氣化主體是新內聖，曲通三統是新外王，這是我建議的一個基本理解，也是我目前在發展的思想架構。兩者的關連性在「弔詭」、在詭譎相即的思想或說在「覺行弔詭」上。而且，從這樣的角度接續牟宗三所謂「曲通」，來表達內聖與外王之間的關聯，是很有意思的，很值得我們再討論。我先講到這裡。

  賴：

  楊老師和乏筆是當今高手，高手過招建立在很多基礎上面，大家不一定立刻跟得上，我再為大家拉幾條問題軸線，同時也讓楊老師思考一下如何回應。

  乏筆點到一個他最關心的問題，就是主體與政治的關係。他同時也談到說他同意、也同時受到楊老師氣化主體的影響，而氣化主體對照於儒家所謂的心性主體。楊老師在這篇文章不斷的談到，以前從心學的角度談莊子產生了明顯的限制，所以他要特別談氣化主體和形氣主體的問題，對照心學的方式而回到氣跟物。對照於新儒家所理解的道家，比如說牟宗三也談到主觀境界的形上學，強調心靈境界，這裡面有一種真常心的唯心詮釋傳統，例如用德國觀念論來談無限心、談道德的坎陷、談外王，這內聖通外王的模型，何乏筆認為在處理現代性，面對當代政治的時候出現了很大的限制。而楊老師在這篇文章中透過王夫之，也點到了類似的問題。然而進一步的問題是，何乏筆與楊老師所理解的氣化主體的內涵，是不是完全一致？從剛剛何乏筆點出的幾個重點，我認為楊老師都應該回應，譬如說他提到楊老師所理解的莊子是不是批判性不夠？我認為這也是一個挑戰。他也特別點出楊老師在談莊子時比較注重連續性，斷裂性的部分比較不突顯，我也同意這個觀察，尤其楊老師早期文章談氣的存有連續性更強烈，在後期的這篇文章中，則較為強調氣的多元性。儘管有如此調整，逐漸碰到斷裂性向度但似乎還不突顯。然而在何乏筆看來，如果不突顯這個連續性跟斷裂性的弔詭關係，很難回應當代性的問題。所以何乏筆也強調對於形氣神的理解，必須透過氣化主體的連接去思考這個弔詭的問題。除非把弔詭的問題帶進來，才比較有辦法達到一個平等的辯證，或者是阿多諾的否定的辯證。使得在回應當代的通三統，如何不以一統去統一另一統，這之間所產生的一種弔詭的修養、或者是弔詭的批判辯證，是很關鍵的。

  何：

  我補充一下，主體的三元結構與三統的結構恰好是相應的。

  楊：

  你說那天對於傅大為的提問我錯過了，應該更詳細地回應他，我想是的。不過當天我們討論的主題不在莊子，而且當天我當主席，我記得最後的時候，我說莊子很喜歡劃界線，喜歡從天的、整體性超越的觀點來給政治（或知識）在世間找到一個位置，講到這邊就結束了。那種話如果再仔細地爬梳的話，我想傅大為會有興趣，但可能也不會接受。主要是那天沒有時間，說不下去。

  何：

  我可以再補充一點嗎？恰好那天討論的焦點之一是傅柯所謂特殊知識分子，而傅大為說，他的社會批判是深受傅柯的影響，認為批判不要從整體來論，而是從細節、從具體的行動來出發。所以，他的社會批判從一開始就是懷疑整體。他想從你那邊聽到的是莊子也懷疑整體，結果你說莊子就是講整體。

  賴：

  這就太可惜了。

  

  杨儒宾著《儒门内的庄子》，台北联经出版社，2016年

  楊：

  這個倒是有意思。我想如果可以的話，再把傅大為拉出來談，他已經很久沒有出來講這些話了。不過那天他講完，好像還覺得滿意，效果既然不錯，我倒是覺得可以再剝削一次，找他深入地談一談。莊子的整體論性格，我相信是很難否認的，聖人「不由而照之於天」，莊子從天的角度給芸芸眾生、紛擾萬事定位，「天」意味著本然的、整體的意思，這是沒有問題的。不過問題是他的「整體」到底是什麼意義？這樣繼續挖掘下去，可能比較好玩。

  我想還是拉回來乏筆剛剛把莊子拉到他的三統說，也就是他的氣化主體跟政治的關係下討論。乏筆這樣的質疑相當有意思，因為假如依我自己的關懷，我要把莊子拉到儒家裡面來，就不可能不處理這個問題。非常明顯的，從宋代以後理學家的關懷即有兩面性：一方面他回應超越哲學，也就是佛教與道教；同時他也要回應政治的要求，介入人間事務，儒家的兩面作戰是非常明顯的。這是宋明理學的大動脈，也就是「修道之謂教」。談儒教的這個「教」的概念，到底是宗教的意義呢？還是李明輝講的是教化的意義？至少在宋代以後，我認為就是同時有這兩方面的概念，內聖、外王同時關懷是主軸。被乏筆這麼一說，我才想起來自己好像有這麼說過：不可忘掉莊子的政治，我應該在這本書裡再補充一章。確實，我提到莊子的人間性很強，他的技藝、勞動、語言諸說跟氣之間的關係等等，涉世都很深。但整個政治領域，在我的「莊子儒門說」裡確實沒有地位。雖然我一開始已講了重點不在這個地方，但既然出了這本書，我這輩子有沒有機會再出另一本莊子的書，很難講，我當時會想要再加一章談莊子的儒門說，寫了〈遊之主體〉，但竟然沒有談到政治，確實是有點不足。雖然說一本書總是有重點，面面俱到反而面面不俱到，這當然是種好的解釋。但主要是我在寫這本書的時候，雖然知道有這個問題要處理，但沒有比較好的架構以彰顯之。

  問題真的解決，要等到後來滄龍他們講王夫之時，我寫了一篇短文〈開出說與銜接說〉，對牟先生的「開出說」再作解釋。那篇文章寫完以後，我的整個圖像大概就清楚了。牟先生講：良知與政治的關係不能直通，要坎陷，要曲通，他用這種方式來解決儒家民主論述的格局。他那種思考方式背後顯示良知雖然是坎陷，雖然是曲通，基本上還是預設了一個同樣的主體。這個主體透過了自我的轉折，他的力量、他的動力的格局還是在原來的主體之下，這個「曲」只是形式上的。牟先生說你必須從縱貫的關係轉出這種對立的格局，才可以成就知識與政治。這種「曲」到底跟原來的主體之間的關係怎麼樣？對牟先生而言，當中不需要再解釋了。我明明知道不能迴避莊子對政治的問題，為什麼我書上沒有說？因為我覺得莊子對政治的批判太明顯，尤其在〈馬蹄〉、〈胠篋〉等篇裡所說的，詮釋者已多。但是目前流行的種種說法我不滿意，第一，談的人多，我不必跟進。第二，雖然那種談法很具體，而且在中國歷史上發揮過最大影響的也是那種。但我總是覺得莊子批判的力度應該更高一點，這個問題反而是我在解釋王夫之的體用論思想以後，回過頭來看莊子，才覺得箇中關節比較明顯。可能在莊子的思想裡是隱而未發，到王夫之，這個問題才顯現。

  我相信王夫之的思想跟莊子有關係，王夫之提出了什麼樣的問題呢？為什麼王夫之的思想一直會有兩種不一樣甚至對立的解釋？一種是唯物論的傳統，另外一種是主張他承繼了宋明理學的大動脈。宋明理學和唯物論之間重要的差別，落在宋明理學超越哲學的部分。那種構成人身與構成世界本體的概念，是非常重要的核心基礎。如果學者接受這種說法，基本上就是接受宋明理學的立場；如果不接受，基本上就不是。因為唯物論者認為沒有那種本體，而且在王夫之的著作裡彷彿也可以找到文獻加以佐證。相對之下，也許唯物論的解讀更易打動人。在30年代，講王夫之的左派哲學家，他們當時就是從唯物論的角度來講王夫之，49年以後的中國大陸，這種說法更曾經是主流。也許他們找到的詮釋用於現實更有力，因為在王夫之的著作裡，他一直強調有了器物才有道，有了現實存在以後才會有現實存在背後的依據，或者是那個規律（理）才會出現。當然這種解釋就是物質或器的力量的優先性，由這種器的力量去凝結，去自行創作，規律（理）才出來。這種思考跟整個宋明理學的思考非常不一樣，唯物論路線這樣的著作確實相當得多。牟先生只有在談到歷史哲學的時候才會談王夫之，其他地方不太談，而且很明顯的，牟先生就是把王夫之當成唯物論者。牟先生這部分跟熊十力、唐君毅是不一樣的。事實上唐君毅在談論王夫之這部分時，也不是很直接地去面對，但是熊十力不然，他的王夫之是超越唯心論與唯物論之上的體用論類型的哲人。熊十力不會接受牟宗三，而牟宗三也不會接受熊十力。我覺得這個問題的出入很有意思，他們為什麼會有這種差異，我後來才發現癥結所在，其實沒有這麼複雜。主要是我們以前對體用的概念一直有一種根深蒂固的理解，本體是一切存在、規範背後的總體的基礎——法界大總相法門體，這是唯心論大傳統最根本的思考方式。因為理論上講，此概念如果不是意味世界背後存在的總基礎的話，那麼本體的概念就不能成立。我覺得王夫之的厲害就在這個地方，因為他的「本體」概念的矛盾性是很明顯的，既整全又需發展。唯物論者也會提出王夫之不乾不脆，原則上是唯物論者，但又受宋明理學的影響，沒剪掉唯心論的尾巴，所以在他的著作裡一直有矛盾。講王夫之唯物論思想的人那麼多，總是會提出他這個矛盾的地方。

  但我覺得這種矛盾正是王夫之最大的洞見，他既保持了本體的概念，又提出了本體既是完整的又是不完整的。為什麼不完整呢？簡單來講，就是氣化。氣化的真實性也是時間的、歷史的真實性。假如你認為歷史是真實的話，歷史的真實就是在以往的世界上沒有的東西，這才叫真實。歷史就是要創造出原來線型發展上沒有出現的，不然歷史這種概念就沒有辦法成立。王夫之特別強調有些事物的意義一定要在後來，一定要在後出的時候，才會呈現。一開始，王夫之是從歷史哲學來談辯證的詭譎，「天假其私以行其大公」、「天也者，參萬歲而一成純」。他舉了相當多的例子，像秦始皇怎麼看都是暴君，他的政策依道德判斷，他從頭到尾都是錯誤的。可是從歷史判斷、知識判斷，他還是有正面的作用，如統一度量衡，建設長城等等。歷史發展出來的事件，會豐富它原來的意義。我覺得王夫之把這種來自於歷史哲學的洞見，帶入了本體論的視域，也就是說「氣」會自行凝結，非常重要。理包含氣，氣又創新，豐富原來的理。引進了歷史的真實與氣的真實，王夫之對「本體」的概念，一定會改造。宋明理學的「本體」是完整的本體，是完全透明的本體，所有歷史的發展，世界的發展，都由本體出。這樣的發展基本上是tautology，因為它所發展出來的，在某種深刻的意義上，是原來本體的流出說，或者表現說而已。王夫之發現：這樣的本體沒有辦法解釋歷史跟政治世界的複雜性，我相信王夫之到最後會強調本體本身的一種矛盾性，這個結論倒是跟乏筆的說法比較接近。本體既完整也不完整，王夫之本體的概念基本上還是宋明理學的立場：世界背後有一終極的價值的信託，但是這個完整的本體永遠是不完整，歷史一定會帶來新的東西，也就是氣的真實，歷史的真實。內在的時間性意味突破，內在的時間性跟氣化的身體性其實是相連的概念，會帶出新的東西。這個新的內涵，既是新物但根據本體的概念，它又是本體的內涵，此中即有一種矛盾產生。我後來就用這樣的想法解釋牟先生的「開出說」，牟先生的「開出說」如果可以成立的話，就不可能不是個「銜接說」。再說不一樣在什麼地方呢？牟先生之前講的本體的展現不管是坎陷，還是開出，其基礎都還是一個完整的本體的概念，本體自行轉化，開出新局。但是王夫之的本體本身的性格就是一種矛盾，它是既完整也不完整。完整是「本體」概念的本質，世界一定是美好的，因為它有本體作為終極的付託，物與無妄，無物不依託在本體上，陽光下無新鮮事。但是陽光下一定也有新鮮事，因為你要承認世界的真實性，世界的真實性就是有個歷史、時間的真實性，也就是氣化的真實性，氣化會開出新的東西出來。因此，王夫之的本體的概念隨時要接受新的挑戰，隨時要去銜接，有即事以窮理，無立理以限事。王夫之常常使用莊子說過的一段話「天也者參萬歲而一成純」，這話在《莊子》詮釋史裡卻幾乎沒有被人重視過，此句話說的是歷史的整體的概念，個別事件的意義要在歷史整個走完以後才會出現。

  何：

  這是黑格爾。

  楊：

  沒有錯，這就是黑格爾。所以在這邊王船山跟黑格爾是有點類似啊。

  何：

  當然，這個是牟宗三很清楚的呼應關係。

  楊：

  對！但是牟先生不會把銜接跟本體的概念放在一起。牟先生對本體的改造還是有局限的，所有的動能還是來自於主體的自行轉化，沒有主體外的差異。但是在王夫之，理跟氣本來就是同時存在，是詭譎地共在。朱子講理先氣後，王夫之也可以接受理先氣後，但是他同時也接受理氣同構而存在。朱子也可以這麼講「共在」，但兩者的結構還是不一樣。因為不管怎麼樣講，朱子太極的優先性在本體論的意義上就是完整無缺，即使良知的自我坎陷，坎陷事物後面仍是良知本體，「氣」、「物」這些概念無法提升到與本體同等的地位。事實上，在牟先生的哲學裡，「氣」、「物」云云並沒有多少的地位。可是在王夫之的哲學，「理」、「氣」的邏輯結構就不一樣，它不只講在現實的存在理氣是同時，它在這點上是同意朱子的觀點的。兩者的差異在本體論的構造，王夫之主張理既在氣之先，但理氣又同時存在，在本體論存在的結構裡面，理氣就是這種矛盾的存在。理永遠在氣之先，但又永遠要在氣裡面才能創造。我認為只有引進王夫之這樣的概念，轉化本體這樣絕對的無待完整；同時也要接受矛盾，本體既完整也不完整，只有這種矛盾性的構造弄清楚以後，牟先生的問題才可以解決。而這樣矛盾的關係我覺得在莊子裡面其實不顯，問題要拖到到王夫之他們那輩，同時要解決朱子跟王陽明之間的矛盾，或者說：要克服心學的非世界性的脈絡底下，這個問題事實上才顯現出來。可惜的是王夫之研究目前雖然是個顯學，但其「本體」的意義好像還沒有被充分地談出來。

  賴：

  我想下面的討論程序是這樣。中間會有個小休息，休息後請婉儀做回應。不過在休息之前，不知道何乏筆對楊老師剛剛的回應滿不滿意？但不再請楊老師回答，因為剛剛楊老師已經回應得蠻清楚了。兩個問題都回應了，一個是主體與政治，他也說他可能會再寫文章討論莊子政治跟批判性的問題，這個我們就拭目以待。另外，他也很努力回應弔詭這個問題了。在乏筆表示他同不同意之前，我再為大家做一些勾勒。

  楊老師已經很清楚地把牟宗三跟王夫之做出對照性，他認為牟宗三在談道德主體、良知自我坎陷、開出說來回應現代性，基本上還是在心性主體的脈絡下提出的。某個意義上，以楊老師這篇文章來說，對物、對器、或是對天理(天理是指這個客觀的歷史的、社會的脈絡)的回應性，還是被統攝在心上面。他認為王夫之在這些地方對照於牟先生，恐怕是更有能力去回應儒學內聖跟外王的課題。他也談到了王夫之在思考這個問題的時候，可能跟王夫之吸收莊子是有關係的。他還特別解釋王夫之的弔詭，包括王夫之是要往唯物論解釋，或是要往宋明理學大傳統的方向去做定位，楊老師大體上還是偏向於把他放在宋明理學的體用論脈絡下，再去談體用之間的弔詭性。我想何乏筆很早就敏銳意識到這個問題了，所以才會請楊老師跟朱利安對談，比較他們對於王夫之體用論的不同理解。從剛才的回應或是這篇文章，楊老師還是帶有某種意謂的形上學堅持，以致於他在談體用的弔詭性時，儘管「體」還是無法完全消納歷史性跟社會性，必須不斷在歷史進程的延伸中帶出創新性，可是這個「體」的形上超越性堅持，在這篇文章中還是可以看出留下了尾巴。對於這一點，我們跟楊老師的差異性碰撞很久了，但他的這個立場還是沒有動搖過，包括中心的談法、體的談法。可是以這種方式解釋的弔詭，跟我和乏筆所理解的莊子式弔詭，在思想內容與思想結構的細微差異何在？可能是接下來要釐清的關鍵課題。接下來我也會去處理莊子的弔詭。等一下我想透過楊婉儀的當代法式的思維角度，來對楊老師這篇文章進行提問，我想她也會另有觀察。

  何：

  我現在的確對莊子論弔詭的方式越來越感興趣。理由應該在於我認為從一個跨文化的角度來思考現代性才是關鍵，或許是絕對關鍵。而恰好，霍耐特目前主持法蘭克福大學社會研究所的大型計畫，圍繞著「規範性弔詭」(normative paradox)的議題。劉紀蕙對我連結paradox與莊子所謂弔詭是很有意見的，但我恰好覺得這樣的連結觸及很關鍵的難題：簡單的來說，是辯證思想與弔詭思想之間的關係問題。我的意見或許會簡化你剛才的論點，但我一直有一個印象：你探討主體或探討體用論的方式基本上還是黑格爾式的，是基於黑格爾辯證法的矛盾統一。在你的文章裡面顯然經常出現「矛盾統一」的概念，在《儒門內的莊子》是如此，在《意義的異議》也是如此。根據我的閱讀和觀察，黑格爾辯證法的模式仍然是重要的理論基礎，你有關體用論的表達也讓我想起黑格爾對本體(Wesen)與呈現(Erscheinung)的表達。我懷疑，在這方面，你是否基本上繼承了牟宗三？我一方面認為，坎陷說和曲通說都很有價值，但是在牟宗三甚至是在你的理解裡面，仍停留在黑格爾辯證法的模式。

  最近錫三對莊子的探索，已從海德格的存有論過渡到阿多諾的否定辯證法。這個實驗給我很大的啟發，迫使我從當代莊子研究的角度切入海德格與阿多諾之間的爭論。否定辯證的模式跟黑格爾唯心論的、強調整體的辯證法明顯不一樣，因為否定辯證法放棄了所謂矛盾統一的辯證邏輯。就像錫三在有關莊子的兩行論與否定辯證法的討論裡面清楚指出，否定辯證法反而強調正反的平等辯證，已經沒有本體－呈現的架構。錫三的討論讓我意識到，阿多諾的否定辯證法也還不夠，因為面對「弔詭」的能力還是相當有限。所以，我們所面臨的問題是否定辯證與弔詭的關係。在哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)的《溝通行動理論》批評否定辯證當中，就能初步看到這個問題。哈伯瑪斯認為，在阿多諾的辯證思想裡面，我們看到的是思想困頓在沒有出路的、paradoxical的處境，因為阿多諾拒絕提供出路，反而停滯在沒有出路的絕境裡面。這是哈伯瑪斯對阿多諾否定辯證法的批評。在此基礎上哈伯瑪斯繼續說，假如真的沒有出路，那麼我們就不得不停留在那裡，但如果實際上有出路，為什麼要停留在如此困苦的處境呢？為什麼要停留在否定辯證法的弔詭狀態裡面呢？所以哈伯瑪斯認為，他能提供出路，就是溝通理性的理論等等。但在我看來，哈伯瑪斯以理性溝通取代否定辯證的出路過於簡單，因為停留在他所謂「現代性弔詭」的表層。阿多諾的否定辯證反而能滲透到「現代性弔詭」的深層結構，但否定辯證面對弔詭的方式確實不夠靈活，太消極和悲觀。在這樣的情況下，霍耐特研究規範性弔詭的角度對哈伯瑪斯所謂「現代性弔詭」進行反思，使得哈伯瑪斯對現代性弔詭的理解顯得過於狹窄，因為明顯受限於溝通理性的模式，更不用說對非歐洲之現代化的問題的探討，處於根本進不去的困難。但另一方面，霍耐特對弔詭的討論似乎無法吸收否定辯證觸及弔詭的深厚和透澈。我想，在這個地方上，阿多諾與莊子的連接顯得有獨特的意義。問題是，阿多諾的辯證思想遇到莊子的弔詭思想能否變得更靈活，更有發展潛力，更具有修養論的趨向？齊物論對覺與夢的討論特別有意思，因為把弔詭的問題從認識論轉到修養論的層面。哈伯瑪斯曾經清楚意識到否定辯證蘊含著精神修養的色彩。在阿多諾那裡，否定辯證一再要求自覺和覺醒，但如何過渡到行為和日常生活的活動是不清楚的。所以，人們批評他說，否定辯證沒有行動能力，他就回答說，在當今的社會狀態中，實踐是受阻礙的，甚至是不可能的。從這樣的問題意識出發，該如何探討莊子的弔詭？莊子的弔詭除了自覺之外，是否也包含行為？最近我覺得牟宗三在這方面或許能提供有意義的啟示，尤其是「詭譎相即」和「工夫辯證」的觀念。所以，我覺得從這個角度來看，弔詭的問題不只是辯證的問題。辯證的思想與弔詭的思想雖然有連接，但也有所不同。牟宗三的詭譎相即，或是即內在即超越，或者坎陷說等等，可以放在一個弔詭思想和行為的脈絡裡來理解。這是值得探討的議題。

  楊：

  沒有錯，乏筆提到我無論是在《異議的意義》或者是其他的文章，確實是比較站在一種黑格爾式的矛盾統一的說法上面。但是「矛盾統一」這個詞語也是個矛盾的詞語。依黑格爾式或牟宗三式的說法，「矛盾」最後還是一場戲，整個劇本都已經安排好了。雖然劇情可能會有曲折的發展，但原來的本體概念或者是絕對理性的概念，事實上，已經把所有的可能性都吸收光了。我認為那種本體乃是廣義的泛神論加上動態的歷程所致。基本上還是個tautology，還是一個idea，一個絕對理型的概念。就是不管是牟宗三的「開出說」還是黑格爾的辯證法，都有個目的論。我覺得這個問題在我寫出〈開出說與銜接說〉這篇小文章後才獲得解決，就是你要說出「氣」要怎麼在本體論的意義上是「理」所沒有的。當然對我的立場而言，我還是認為「體用」的概念還是對的，還是有意義的。本體還是要有作為終極的意義的功能，但是你又要接受有些東西是「理」所沒有的。我想很重要的事就是一定要講到理跟氣的矛盾關係。理既是終極的，但是氣又會帶出理沒有的內涵，可以豐富理原來的結構，這樣的關係應該在設想理氣關係時，或者是形氣神關係時，基本上就已經存在。那麼，這裡就是要帶出時間的真實性，一種創生的真實性，或者氣化的創生的一種真實性。反過來講，就是理或者太極，是不透明的，是不完整的——它既是完整的也是不完整的。它的完整性就是要由它的不完整性來補足。這在王夫之的系統裡，就像莊子說的「天人者，參萬歲而一成純」。據我所知，在王夫之之前很少人重視過此語，是王夫之把莊子的這段話帶到莊子的歷史哲學，這句話有歷史的真實感，才有意義。王夫之既接受了《莊子》，他的思想最主要也來自於《易經》，因為講「天人者，參萬歲而一成純」，一定有個目的論，還是個黑格爾。最後的結果是好的，這是確定的。

  但是在《易經》裡，最後的歷史是「既濟」，也是「未濟」，無終點的終點，不完美的完美。《易經》說「太極」，但又談乾坤；說一種終極原理的「元」，但又是乾元與坤元並建。講本體的「大明終始」，最後卻是既濟也是未濟。《易經》真是部偉大而又怪異的書。王夫之當時匯合了《莊子》的傳統跟《易經》的傳統，就可以看出他另立本體義，它既是完整又是不完整，在永恆的創造中。我覺得王夫之這樣的設想已經不是黑格爾式的辯證法，黑格爾的辯證法在某種意義底下真的是tautology，他只比史賓諾莎或老子多出了已安排好的歷程的概念，歷史是劇本，上帝（或理念）是導演。王夫之的乾坤並建，就是理氣同構，氣總是測不準的，它要在每一種新的歷史時刻才會產生作用。王夫之這樣的解釋放在文明的解釋上有很大的好處，此論既顧照各文明的風土性，也為融會創新鋪路。所以如果採取這樣的解釋的話，我覺得牟先生既講「開出說」，又講民族性，又接受西學等等矛盾就不算矛盾，很合理。牟先生從來沒有否定「民主」、「科學」是外來的，也沒有否定是要謙卑地接收的。如果從「銜接說」這個觀點來解釋牟宗三政治哲學的立場，我覺得會比純粹從「開出說」的解釋來得好。因為既然是氣的碰撞，面臨一個新的世界，新的歷史抉擇，你就要去吸收。「開出說」跟「銜接說」，按照王夫之的說法其實不矛盾，本體的完整性還是要在歷史的時間裡才能顯現，本體的完整性依賴自己本身的不完整才可能完整。

  何：

  其實，你這樣的一個角度，我覺得的確不是黑格爾式的，而更是霍耐特式的。他主張社會主義的傳統在過去太相信歷史的目的論，也就是認為，資本主義的內在矛盾必然會造成過渡到社會主義的趨勢，而且革命的主體（就是無產階級）將是落實歷史進展的主要動力。霍耐特反而強調歷史的實驗主義，要我們給歷史的開放性實驗足夠的空間。換句話說，你剛才的角度提供了一個獨特的發展空間：統一的完整又不完整，是打開了實驗性的可能。如果預設歷史和人類發展的目的，如果歷史的盡頭都已然清楚了，那麼實驗就是沒有意義的。這方面有很多值得進一步討論的。

  賴：

  好。我想楊老師已經把他的體用論跟黑格爾又拉開一些距離了，不過這個距離跟乏筆要談的平等辯證、或否定辯證之間的細微的連結跟差距，絕對是接下來大家要努力思考的問題。而且楊老師對於體用論的理解，現在的表述可能未必是既濟，或者也可能敞開於未濟。就像是他目前對莊子的定位，到底是不是最後定位，也許下篇文章、下下篇文章，都有「行年六十而六十化」的可能。