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此个案展示出礼化为俗的过程，为理解中国历史上的礼俗互动问题提供了线索。厉祭在我国源远流长，早在先秦时期就已出现,但当时主要流行于社会上层。此后，历代王朝大多沿袭了这一传统。不过，直到明代才开始按照"里"为单位设置厉坛，从而将厉祭推行到了乡村，开启了厉祭"庶民化"的趋势。 同时，明王朝设计的乡厉坛祭祀制度也包含了社会秩序建构的面向，亦即与里社坛祭祀制度配合。至清代，"分坛"的出现使得厉祭在乡村中更为普遍，其意义也随之产生了变化。今天所看到的闽西四保乡村中的"无祀"习俗，正是由此而来。

自　序

历史上社祭与厉祭的源流

明初里社坛与乡厉坛制度的出台

里社坛、乡厉坛制度的推行

里社坛、乡厉坛祭祀与乡村社会

结　语

后　记

刘永华

厦门大学历史系学士、硕士，麦吉尔大学东亚系博士，厦门大学历史研究所教授，主要研究方向：明清社会文化史、明清社会经济史。

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里社坛、乡厉坛的祭祀费用，通常应该由举办祭祀的民众筹措，不过相关史料甚为罕见，嘉庆《无为州志》是全国少有的对里社坛、乡厉坛祭祀经费进行了详细记载的一部方志。据州志记载，洪武八年前后，无为州在乡村修建里社坛、乡厉坛，“后多为民侵占”。万历九年（1581年），“掌州事查志文查复，仍捐设各乡厉祭田，令约正、僧道掌之，岁三举，如郡祭例”。无为州乡厉坛本无不动产，由于年代久远，明中叶后连坛场都被民众侵占。万历九年，知州查志文查复坛场，并捐助乡厉坛祭田，交由约正、僧道管理。州志列出了各乡厉坛祭田的清单：

无为乡，一图、二图、三图，共田四亩，坐延福寺西，寺僧管办；四图田四亩，坐落夏新圩，泥汉镇城隍庙道士管办；五图、六图田四亩，坐落黄汰城土地冲，约正管办。

太平乡，一图田一亩五分，坐落大交圩；又一亩五分，坐落常丰圩，业主吴国富、余友刚管办；二图田三亩二分，坐落港北圩，东岳庙道士、约正协办；三图田四亩，坐落南汰寺，约正管办；四图

田三亩，坐落东岳庙前，山人管办；五图田三亩三分，坐落石继圩，约正管办；六图田三亩二厘，坐落大庄庙北，道士管办；七图田五亩，坐落神子墩，约正管办。

开城乡，四里共田十二亩，坐落府君殿前，道士管办。

襄安乡，三里共田五亩七分，坐落郭家段，白鹤观道士管办。

周兴乡，一图田二亩，坐落黄家圩，会龙庵僧、约正协办；二图田二亩二分，坐落周家圩，龙泉寺僧管办；三图田三亩，坐落上阳寺前，寺僧管办；四图田三亩，坐落香岩寺，寺里轮办；五图田三亩，坐落交湖圩，本乡轮办。

铜城乡，一图田三亩，坐落三元观后，道士管办；又三亩坐落贵山寺，寺僧管办；二图田三亩，坐落洪溪厂，真武殿道士、约正协办；三图田三亩，坐落高湖好，司徒庙道士、约正协办，四西二亩，坐落永安圩，约正管办；五图田三亩，坐落七浪圩，约正管办。

南乡，一图并三、四、六、七图，共田六亩坐落练塘冲陶家嘴，三官堂道士管...

书籍介绍

此个案展示出礼化为俗的过程，为理解中国历史上的礼俗互动问题提供了线索。厉祭在我国源远流长，早在先秦时期就已出现,但当时主要流行于社会上层。此后，历代王朝大多沿袭了这一传统。不过，直到明代才开始按照"里"为单位设置厉坛，从而将厉祭推行到了乡村，开启了厉祭"庶民化"的趋势。 同时，明王朝设计的乡厉坛祭祀制度也包含了社会秩序建构的面向，亦即与里社坛祭祀制度配合。至清代，"分坛"的出现使得厉祭在乡村中更为普遍，其意义也随之产生了变化。今天所看到的闽西四保乡村中的"无祀"习俗，正是由此而来。

• 作者：momo 发布时间：2019-12-10 19:19:04

  这本太好了 私奔那段格外动人

• 作者：蜜三刀 发布时间：2021-08-16 18:42:47

  对明清官方社稷、厉坛祭祀制度的兴衰变化做了系统清晰的勾勒，但对民间社会本身固有的社、厉祭祀传统着墨不多，实际上，从唐宋诗文和笔记小说中可以了解，民间社会的社祀传统源远流长，并非因明代规定乡里祭祀制度方始存在。最有意思的最后一部分关于与要求血祭的社公斗法故事的谈论，作者把福建等地传说中的社公等同于官方社祀，缺乏论证。官方社祀对象只有石主，并无人格化的社公社婆，且官方祀典并未规定社祀需用血祭，社公的意象可能恰恰来自乡土固有祭祀传统，即所谓淫祀，因此祖先或道士驱逐社公的故事，反映的可能恰恰是对乡土祭祀的驯化，正与作者的结论相反。作者认为这个故事反映了民间社会把国家正祀想象成贪婪、嗜血成性的妖魔，未免上了西方汉学国家—社会二元论的当，难免意识形态投射之嫌疑。

• 作者：星期六历史学家 发布时间：2020-05-22 10:50:58

  华南学者都有很强的现实关怀，或者说是在写人的历史，这本小书就是讲“国家”规范民间信仰、“教化”老百姓的推广社坛与历谈的种种，最后作者在一系列的民间故事里展示了他的问题意识，民间传说里贪得无厌、邪恶的社公就是老百姓心里的国家代理人，就是帝国缩影。这个民间故事算是一种无意识的通过传说抵抗？但是，不管怎么抵抗还是逆来顺受，我们都无法否认“国家”以微观权力或者意识形态的模式无孔不入的影响底层人的生活。看明代历史能看成明粉的，我现在是完全无法理解。

• 作者：优雅骑士 发布时间：2020-07-29 22:03:49

  明王朝建立之初，首次整合了社稷和厉的祭祀，并以里甲为依托在全国各地乡村推行，试图将庶人也纳入王朝的祭祀体系。由此，社坛、乡厉坛作为帝国的缩影进入乡村，并对许多地区的社会文化景观产生了深远的影响。明中叶后，虽然里社坛、乡厉坛相继废弃，但社、厉祭祀并未就此退出历史舞台，而是以各种形态继续存在于乡村社会。原本以里甲为祭祀主体的里社坛、乡厉坛被分割为不同村落、宗族以及其他社会群体的祭祀对象；两坛的供奉与祭祀逐渐从社坛转移至祠庙；原有的祭祀礼仪与对象则渗入乡村，成为了乡村礼仪体系和神明谱系的组成部分。这一过程既是里甲体系崩溃的过程，也是村落、宗族乃至乡村会社等社会群体自我意识兴起的过程。在王朝礼制与地域社会的互动中，两坛也从大一统王朝统治乡村的缩影，转变为乡村自我表达的重要表征，被赋予了更为丰富的内容

• 作者：豆友148793483 发布时间：2020-03-25 09:29:52

  “明清王朝在乡村传播的一个核心象征

  ——一个帝国的缩影，一个为百姓带来丰收和康宁的神明，被表述为需索无厌、嗜血成性的邪魔，这种表述曲折地表达了帝国及其代理人在帝国一隅生活的普通民众心目中的一个形象”——《帝国缩影》

• 作者：流惜子 发布时间：2020-04-25 16:19:27

  重新发现了一条近世社会国家意识和正统礼仪进入民间的重要线索，这一过程反过来尤为地方社会所利用

• 【转】刘永华：里社坛与乡厉坛—— 一个明代制度的"社会"命运（讲座纪要）

  作者：哲夫成城 发布时间：2020-04-16 12:28:06

  

  2019年10月22日（周二）晚19时，华中师范大学“近代中国宗教的转型与发展”工作坊第八期活动在逸夫国际会议中心二楼会议室顺利举行。本次工作坊邀请复旦大学历史学系刘永华教授做了题为“里社坛与乡厉坛：一个明代制度的‘社会’命运”的讲座。本场讲座由历史文化学院副院长付海晏教授主持。

  

  刘永华教授

  讲座伊始，刘永华教授首先对本次讲座所涉及到的一个重要概念——“社会”——进行了解读。刘教授认为，当前我们所常用的“社会”一词，是在近代从海外引入的。而在中国本土的历史传统中，亦有“社会”一词，只是意涵不同，意为“社之会”，即地域社会。

  接着，刘老师谈起了研究缘起。此前，学界对于社坛和厉坛（下文简称“两坛”）已有一定研究。如日本东洋史学者滨岛敦俊教授认为“两坛”在江南地区并未留下太多痕迹，厦门大学的郑振满教授则对社与庙的关系进行了研究。而刘老师本人在闽西四保乡村进行田野调查时，曾注意到田野点附近的“两坛”历史痕迹，遂在前人基础上进行了进一步探究。“两坛”历史源远流长，早在先秦时期就已出现，但直到明代洪武年间才通过国家制度推行至乡间。刘永华老师的研究旨在展示出这一“礼化为俗”的过程，是理解王朝礼制与地域社会互动的切面。

  明初，《洪武礼制》规定，乡村每里一百户内，“立坛一所，祀五土五谷之神，专为祈祷雨旸时若，五谷丰登。”同时，从社坛誓词中也可看出，立坛具有抑强扶弱的功能，因而能够推动地域社会建立守望相助的关系。同样地，《洪武礼制》也对厉坛做了规定，使其在国、州、县、乡各级都建立起来。乡间厉坛通过城隍来祭祀“无祀鬼神”，请鬼神保佑良善之家，阴谴恶民恶官。王朝礼制的推行，使两坛在明初普遍建立，但是其在各地的持续时长不一，在明后期又经历了重建的过程。到了清代，国家层面不再设厉坛，对民间则不作要求，于是州、县、乡层面的厉坛得到了延续

  在叙述完两坛的基本情况后，刘老师又从三个维度分析了两坛与地域社会的互动。

  其一，仪式-社会体系：在社坛祭祀过程中，由于不同群体之间存在矛盾，出现了原本一起祭祀的几个群体分别上报官府，请求“分铸执照”，分开祭祀的情况。于是在乡间又出现了不同层级的社坛，即“分社”。里社坛最多可分为三级。与之类似，厉坛也存在“分厉”的情况。刘老师认为，分社、分厉与聚落的分化、发展有着密切关系，“两坛”祭祀推动聚落认同的兴起，影响着“社会”与社会的生成与变化。

  其二，“民间礼仪”的生成：各地在两坛祭祀过程中，都有属于自己的“礼仪手册”，借以遵循。各地的祭祀过程之间既有共同之处，如一般都是各家轮流做社，准备祭祀需要的供品；又有特殊性，如祭祀时长（天数）不一。通过对各地“礼仪手册”的研究，我们可以进一步加深对民间礼仪制度的了解。

  其三，帝国象征：在社坛祭祀过程中，许多地方逐渐出现了“斗法”的旧说传闻。在这些传闻中，斗法双方正是地方人家的先祖与他们所祭祀的社公。各地的旧说颇为相似，以至于可以整理出较为通用的故事结构来。一般来说是：地方人家不堪社公的需索无厌（如要求祭献童男童女），村中某人便到其他地方（如茅山）去学法，然后以法术斗社公，最终打倒社公，或杀死，或驱逐，或使之妥协。从这些故事中的法师形象之中，刘老师看到了道教形象对民间礼仪的影响。而更耐人寻味的是，原本社公在王朝礼制中是“丰产之神”的形象，何以演变成需索无厌的邪魔？这似乎象征着帝国形象在乡间的演变，社公很有可能是当地官府的隐喻。

  最后，刘老师耐心回答在场师生的提问，并与几位老师进行了广泛而深入的讨论交流。讲座在热烈的掌声中落下帷幕。

  （撰稿/华中师范大学历史文化学院 潘恩源）

  

• 【转】周诗佳：评刘永华《帝国缩影——明清时期的里社坛与乡厉坛》

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-02-04 21:47:37

  作者简介：周诗佳，浙江大学历史学系，中国古代史研究所硕士研究生。

  原文载《区域史研究》2021年第2辑（总第6辑），注释从略。

  里社坛和乡厉坛（以下简称“两坛”）的建设是明初在乡村中推行的重要制度，明清社会文化史学界多有关注。日本学者滨岛敦俊曾认为，两坛在乡村或农民间的影响有限，原有的土地庙信仰、祭祀仍是礼仪实践上的重点。丁荷生在《福建社神之转型》一文中，通过解读碑铭和田野资料，认为社一度是王朝推行乡村教化的手段，但在后续的发展过程中逐渐偏离官方规定的轨道，并形成了地域社会内部的认同。国内方面，郑振满教授则对社与庙的关系进行了研究，对明清福建社稷祭祀有着深刻认识，并且曾深入探讨明清福建社神的演变过程。

  近年来，刘永华教授在田野调查中发现，两坛制度在全国范围内推行存在确凿的证据，其影响也比过去学者发现并承认的要更为深入和持久，两坛制度的部分要素甚至在当下的社会文化景观中也留下了印记。因此，刘永华教授写作本书《帝国缩影：明清时期的里社坛与乡厉坛》，以期拓展两坛制度讨论的广度和深度，在空间上考察里社坛、乡厉坛制度在全国多个地区的推行实态，在时间上系统梳理里社坛、乡厉坛制度出台的历史脉络，同时在此基础上更加全面地探讨两坛与明清乡村社会的互动关系。

  一、 “准许”与“命令”：明初两坛制度的创设

  本书的主要研究对象——里社坛与乡厉坛，其制度化应当始于明初，而在论及明代两坛制度时，作者使用了“创设”一词。对社和厉的祭祀古已有之，是中国传统祭祀礼仪的一个基本组成部分，若要发掘明代两坛制度对前代祭祀礼仪的继承与创新、探究明代两坛祭祀设立并推广的原因和意义，必然要从历史上社祭与厉祭的源流入手。

  作者首先指出社祭与厉祭均可上溯至先秦，但二者的祭祀对象、起源、演进过程在长时间内有所不同。甲骨文中本无“社”字，卜辞中以“土”为“社”，意为聚土成堆以祭祀土地神，后战国时加“示”成为“社”，因此社祭可视为源自对土地及其产物的崇拜。厉祭被记录在传世文献中似比社祭要晚，其源自对横死者的恐惧，作者在此处认为应该更准确地表达为对横死者“灵魂作祟”的恐惧。通过作者对明代以前各朝代社祭与厉祭制度演进的梳理，可以看到社祭制度的流变，经历了商代社祭与方祭结合，到周代社制与等级秩序相配合，再到春秋时期开始改祭社、稷，汉代以后县及县以上的的各级行政单位均有社稷祭祀制度，具有较为连续的发展过程。而作者查阅《汉书》、《开元礼》等书及朝廷颁布的社稷礼制诏令后发现，在基层行政单位方面，汉代以来较为注重州、县两级的社稷祭祀，在乡里一级，部分地区存在居民的自立社，但其与其他乡里制度的的关联较少，落实程度也值得怀疑。相较之下，厉祭制度时有变动，这主要由于汉代以降历代朝廷对厉祭态度的不断改变。但总体而言，朝廷始终未要求州县及以下地区建坛祭厉，顶层设计上的缺失使得作者在考察厉祭制度时大量运用了地方志材料，以嘉泰《吴兴志》、崇祯《吴县志》、弘治《八闽通志》以及嘉靖《长泰县志》为例，作者发现南部地区部分州县实际上建有厉坛，他将其归为地方性祭祀传统，而与官方制度无涉。

  通过对社、厉祭祀制度的追溯，作者认为明代在乡里层面建立的社坛与厉坛制度并非与前代完全割裂，而是有所参照和借鉴，但其可称为“创设”之处在于，前代对于乡里层面的社、厉祭祀态度模糊，大多数情况下仅仅可称为“准许”而非“命令”。而在明初，里社坛与乡厉坛的建立作为官方定制被确立了下来，其强制意味大大增强。官方态度转变的背后一定有相应的基础和动因，明代社祭制度的建立经历了从洪武元年（1368）至洪武十四年（1381）不断修改完善的过程。作者在《明太祖实录》和《明史》中发现多处颁布社稷坛制度于天下郡邑和地方社稷制度确立的文字，但两书中均未见里社祭祀的信息。作者将里社祭祀定义为“以民众为主体”的活动，于是在寻找里社记载时再一次将目光投向了地方文史资料，发现成化《重修毗陵志》和嘉靖《泾县志》中均提到“里社，洪武八年定制”，而考察《洪武礼制》则可见“里社”条，其中对里社坛的祭祀制度作了具体规定，这些都象征着里一级的社坛祭祀被纳入了国家官方管辖的礼仪制度中。

  从“社”字本身的创造过程就可以看出，修建社坛进行祭祀，本意是为了祈祷风调雨顺、物产丰盈，但作者首先引用滨岛敦俊的研究，指出明代社稷坛制度的设计者主要为“浙东地区正统朱子学派的儒教官僚”[2]，亦即史书中提到的“礼官”，同时作者考察《明史·礼一》和《重刊大明集礼序》中有关制礼诸官分工的记述，在滨岛敦俊的结论之外还指出了非浙东（如江北地区）学者在制礼过程中的作用。在里社坛祭祀的具体过程中作者同样发现了儒教官僚参与礼制设计的痕迹，《洪武礼制》规定，里社祭祀需宣读《锄强扶弱之誓》，这已然超越了社祭的本意，而是在为了“打造一个遵守礼法、守望相助的道义共同体”[3]而努力，这不仅与南宋以来不少士大夫的社区建设宗旨相吻合，也与明初里甲制度的建设理念达成一致。

  由于厉坛祭祀在汉代以后久不举行，作者认为比起里社坛祭祀制度的确立，明初厉坛制度更加是一种新创。作者根据《明太祖实录》发现，与里社坛落后于府州县各级社祭制度确立不同，乡厉坛制度是与州县厉坛制度同时出台的。而在祭祀对象和创建意图上，乡厉坛的含义也较过去的厉祭有所拓展。不仅是祭祀鬼神和无祀孤魂，厉坛在创建时也有政治方面的考虑，首要的就是建立由官方主导的礼制秩序，以及将阳间的赏罚体系移植到阴间，通过因果报应说和厉坛祭祀的结合达成对民众意识形态的控制目的。作者也指出，正是因为礼制对民间厉祭的介入，使得厉祭的目的由担心鬼魂作祟转为在祈禳的同时监督并控制民众的思想观念。

  里甲制度是明朝最重要的地方行政制度之一，于洪武十四年（1381）开始实行，与编制赋役的黄册制度共同进行，满足了明朝前期户口和赋役管理的需要。对于中央朝廷而言，里甲制度的推行在行政层面促进了中央政权对某一地区的控制和管理，并且有利于中央势力进一步深入基层社会，事先对地域社会的全面控制。而以里甲制度为基础，本书所言的自洪武元年至十四年不断修改完善的社祭制度及明初创设的厉坛祭祀制度则可视为明政府神灵祭祀典化过程的结果，是从精神层面进行地方管控的努力。将社、厉祭祀纳入官方主导的礼制秩序不仅使得地方土著文化儒家化，也有利于主流儒家文化得到地方社会的认同。在中央与地方文化及信仰的交流过程中，国家权力逐渐渗透到地方社会，并持续不断地帮助地方社会被主流社会接纳。

  二、以民众为主体的社祭与厉祭的庶民化

  作者在本书第三章讨论了里社坛、乡厉坛制度在各地推行的实态，从坛场建置与兴废、祭祀规制与仪式流程等角度，较为全面地展现了自明初两坛制度确立以后，明中叶以降至有清一代两坛制度在普通民众生活中存在与发展的实况，从而为比较两坛制度设计与实践运作之间的差距、理解两坛祭祀与普通乡民的真正关系提供重要基础。

  里社坛和乡厉坛的推行实态不能被简单地概括为“得到落实”或“阳奉阴违”这样的两极。作者认为，当建立两坛作为官方礼制和命令的一部分被明确后，两坛的普及率切切实实得到了提高，而这种全面铺开的立坛方式，恰恰是两坛制度设计与实践第一个差异的来源。作者在本章提及的坛场规制、坛场区位、祭祀主体均属于立坛时的差异，就坛场本身而言，由于《洪武礼制》、《明会典》等书并不对里社坛和乡厉坛的规制作具体规定，加上两坛一般由民间出资自建，因此尽管会参照州县规制，但在实际修建过程中仍难做到整齐划一；就坛场区位而言，建坛时普遍参照阴阳学说，以理顺阴阳之间的关系，达成天人和谐，但作者考察明代兴宁县地方志发现，此处并不按规制修建，甚至未建坛禅，“民众只是到指定场地举行祭祀而已”；就立坛与祭祀主体而言，首先是两坛建于各个乡里，但所立村落同场并不在同一处，其次在分布格局上，有分散型和相对集中的区别。作者以明代福建长泰和江西宁州两地为例，指出两坛的分散型分布格局即散布于数十个村落中，“扩大了两坛与民众的接触面，有助于扩大两坛祭祀的影响”；相对集中的分布格局即主要立于交通便利之处，同样是为了便于民众参与，这样的两种分布方式在涉及祭祀主体时就最大限度地把本里民众纳入了祭祀的参与者行列。从两坛的设立来看，里社坛、乡厉坛制度以里甲制为基础，体现了明清时期乡村统治的仪式化趋向。这种神道设教与户籍制度相结合的做法，一方面于无形中将国家统治秩序渗入更广阔的乡里层面，成为统治策略的一个创新之处；另一方面又为两坛制度提供了更为稳定的组织基础和更为明确的祭祀主体，保证了该制度的长期推行与存续。

  两坛祭祀过程中的制度设计与实践差异主要体现在祭期、祭物上。按《洪武礼制》和《明会典》，社祭的日期每年均有变动，而厉祭的日期是固定的，但在乡里实践时，往往是社祭“具有相对连续的传统，厉坛的祭祀则是时断时续”。祭物方面，朝廷体恤乡民生活艰辛，在祭物方面不作强制要求，而是以“祭物牲酒随乡俗置办”为主。作者在阅读明代方志时注意到，祭祀结束后祭品有时会分发给贫民（“无告者”），这些贫民仰赖他人的施舍，固然可像作者那样将其视为无主孤魂在人间的写照，“他们接受同样的祭品，正暗示了他们地位的相似”，但从施济者的角度来说，这未必不是将此类贫民同样纳入两坛制度仪式的一个过程。

  进入清代，官方不再要求乡里建坛设祭，里社坛和乡厉坛的建立又重回了不作规定、不作强制的状态。作者将两坛衰落的过程上溯至明中叶时期，首先是由于两坛分布于各个村落，非祭期内无专人看管，也并无专项资金进行定期修缮，长此以往极易破败。其次，两坛的祭祀费用也通常由举办祭祀的民众筹措，作者考察嘉庆《无为州志》发现其对两坛祭祀经费的详细记载，但同样可以看到，两坛所用田产反复被民众侵占，当地民众在主观上并无存续祭祀仪式的自觉。再次，两坛的设置以里甲制度为基础，但自明中叶起，里甲制度开始松动，地方职能的转变影响了两坛制度的延续。因此在绝大多数地方，真正作为官方定制的里社坛与乡厉坛在明中叶时已经基本停止，但这并不意味着在乡里一级对社、厉的祭祀完全消失，在作者看来，明初建立的两坛制度因其较长的延续时间为部分地域的乡村社会带来了较为持久的社会文化影响，其信仰与仪式即使在两坛制度废止之后仍以其他形式在乡村存在。

  总体来看，各地社坛与厉坛的实际修建及祭祀活动的具体执行给予了当地民众较大的自主性，但国家权力对地方秩序的构建和精神活动的影响是具有延续性的。当民间神灵被纳入国家祀典，祭祀仪式也得到国家规制之后，其具备的合法性就使得此种祭祀行为广泛流传开来，并具备了凝聚人心、巩固统治的重要作用，而其中的信仰作为风俗习惯的核心内容，也难以因仪式的流变而彻底消失，而是转以多种不同的形式长久地传承下来。

  三、儒教下乡与社、厉在地化

  上文已经提到两坛的空间分布对于扩大官方礼仪秩序在乡里影响力的积极作用，同时，作者还指出在时间方面，民众每年参与两坛祭祀的频度较高，且早期两坛祭祀年年按照定制定期举行，这种长期参与祭祀的经历必然对乡里民众产生了潜在影响。里社坛与乡厉坛成为定制并真正在乡里间得到建设、进行祭祀的过程，正是儒教下乡的过程，这使得较为统一的建制、对象和仪式让国家主导的礼仪秩序与信仰观念在较为偏远的乡里地区进行普及成为了可能，这是基于里甲制度的维持社会稳定的思想层面的方法，也是宋代新儒学兴起以后，把庶人纳入礼仪实践以教化民众的成功尝试。坛场规制、坛场区位及祭祀主体上的差异可以认为是两坛制度在地化的体现，但在地化更为明显的表征应当出现在明代中叶，大多数坛场被废弃之后。作者经过查找发现，绝大多数方志对于两坛废弃后为乡村社会留下的文化影响和遗产三缄其口，但各种民间文献却保存了与之相关的较为丰富的信息，宗谱中关于分社、分厉的记载就是其中的典型。

  如果说“社”字因为从“土”字演变而来，因此始终与土地的意涵保持密切相关，那么里社坛与乡厉坛曾经立足于发展的“社会”应当被解释为“社之会”，即地域社会，同样是与土地及土地上的民众息息相关的。“仪式—社会框架”是作者认为的两坛制度包含的第一个维度，里甲制度的崩溃让社、厉祭祀不得不脱离里社坛与乡厉坛而寻找新的祭祀主体，地缘群体、宗族群体以及一些自愿会社开始承担原有的社、厉祭祀功能，这较之过去实际上是进行了更为精细的分割，社、厉祭祀从而更广泛地融入了乡村社会，其中以祭社为主要目标而结成的会，在文献中即被称为“社会”。以地缘、宗族或自愿为基础形成的新的社会同样具有其自身自上而下的阶序体系，这与原有的社、厉祭祀制度是极为相似的。作者以四保地区为例梳理了新的仪式—社会体系的发展过程与最终形态，田野调查可以发现不少当地所立的社坛和厉坛，通过碑刻文字可以判定社坛的性质（例如是里社还是族社），其上更有建立时间与建立缘由可以用来判定与坛相关的村落层级的形成。在作者看来，社祭、厉祭的分割过程实际上是大一统王朝逐渐失去在乡村的绝对统治权以及村落组织、聚居宗族乃至乡村会社等村内群体力量增强的缩影，可视为地域社会群体表达自我意识的重要标志。

  “民间礼仪”的生成是作者认为的两坛制度包含的第二个维度。社、厉两祭在民间文献中留下的相关文字是探究两坛制度于乡村社会之间关系的文字证据，其中最为主要的当属祭礼中所用的“祭文本”，即礼仪手册。祭文本清晰地说明了祭祀目的与祭祀对象，可以看出其行文和意涵的大同小异，社、厉两祭的对象向人格化发展，所祭神明各有执司，但总体而言仍是在社神处寻求庇佑，在厉祭中始终是安抚的口气更重。除作为某种定式出现的祭文本之外，作者还展现了祭祀礼仪实践的主要过程，在地方性表达中，社祭的称呼变得更加具有地域特色和口语化，例如婺源一带称为“做社”，并将做社期间的聚会称为“社会”等。也有社、厉两祭与道教科仪相融合，尤其是在厉祭的演化中，作者以汀州的打醮仪式为例，认为作为环节之一的“施孤”正是一种形象、鲜活的即兴表演，操演了赈济孤魂的过程，达成了安抚效果。

  本书的最后部分作者介绍了他所认为的两坛制度包含的第三个维度，即帝国象征。在这一部分，作者以社神在民间的形象变迁为分析对象，试图还原明帝国本身在与乡村社会互动关系中的变化。运用民俗学的形态分析法，作者将其在四保地区田野调查过程中收集到的共九个有关社公的传说进行分解分析，并着重讨论了传说的叙事结构和核心要素。总体而言这些故事都叙述了邪恶的社公索取人祭，掌握了某种的法师获得与之对抗的胜利，最终取代社公获得当地民众祭祀的过程。与之类似的传说并不只出现于四保，在汀州的其他地区也有类似的故事，作者也发现其核心要素——斗法，与东南沿海地区广为流传的陈靖姑传说也非常接近。在这些故事中，法器、法术、法门等要素可以帮助我们看到民间道教在其中的影响，而不同地域之间出现的雷同的故事情节，则为发掘民间道教的流传脉络提供了线索。然而其中更为重要的问题是，曾经作为官方推广的祭祀对象的社神，在此处为何会成为邪恶的象征，甚至要被驱逐、被消灭、被取代，这其中暗含的社会脉络及意涵才是作者想要探讨的重点。由于时空的限制，我们已无法还原故事本身的样貌，但是作者为我们探究此类问题提供了新的方向，也即透过考察这些传说如何被讲述、被附属，以确定其中发生变动的要素，从而揭示当地民众态度变化的某些面向。作者注意到，这些与社公斗法的传说故事大多记载于16世纪末和17世纪初，同时传说的书面版本和口传版本也有微妙的不同，书面版本大多试图为社公开脱，认为作恶的是住在社坛的妖怪，而口传版本并未说明这点，这或许是民间对王朝的暧昧态度，即逆反与畏惧共存的表征之一。

  社公是官方宗教和官僚体系引入超自然系统后的一个重要神明，其形象的恶化首先无疑是当地民众的再创造；其次，这种再创造过程很有可能体现了他们对当时的王朝国家的负面看法。官方神明在乡里之间的转型，实际上体现了朝廷在民间推广礼仪秩序、规范思想信仰的局限性，通过对官方礼制的能动接受，普通民众用自己的方式记录了他们对王朝制度的态度转变和策略应对。社神的形象转变成为了明清帝国在乡村观念变化中的缩影，而里社坛与乡厉坛制度在乡里层面的流转则体现了明代制度的社会命运，帝国统治从稳定到崩溃的过程也就这样在一地的王朝礼制与地域社会的互动中被人所窥视。

  回顾全书，社祭源自对土地及其产物的崇拜，厉祭则来自于对横死者灵魂作祟的恐惧，从作者对历代社、厉两祭制度演进的梳理来看，两项制度在向下延伸的过程中承担了中央权力掌控地方社会、推行乡村教化的重要职能，乡、里两级社坛与厉坛的设立即是实现此种职能的重要手段。但随着明朝中后期作为乡里两级社、厉祭祀制度基础的里甲制度的逐渐崩溃，以及社、厉祭祀在实际推行过程中与民间信仰、宗族社会实际的逐渐融合，中央权力通过社、厉祭祀维护和巩固统治的目的也逐渐瓦解。因此，在明清时期乡里两级社、厉祭祀的变迁中，我们看到的不仅是国家权力对于民间信仰的引导与制度化，也有普通民众自身与国家祀典的互动以及祭祀、信仰内容随着社会环境变动的变化。