PRINCE OF PROVIDENCE, THE(ISBN=9780375759673) 英文原版 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

　　COP: “Buddy, I think this is a whorehouse.”

BUDDY CIANCI: “Now I know why they made you a detective.”

Welcome to Providence, Rhode Island, where corruption is

entertainment and Mayor Buddy Cianci presided over the

longest-running lounge act in American politics. In The Prince of

Providence, Pulitzer Prize–winning journalist Mike Stanton tells a

classic story of wiseguys, feds, and politicians on a carousel of

crime and redemption.

Buddy Cianci was part urban visionary, part Tony Soprano—a flawed

political genius in the mold of Huey Long and James Michael Curley.

His lust for power cost him his marriage, his family, and close

friendships. Yet he also revitalized the city of Providence, where

ethnic factions jostle with old-moneyed New Englanders and

black-clad artists from the Rhode Island School of Design rub

shoulders with scam artists from City Hall.

For nearly a quarter of a century, Cianci dominated this uneasy

melting pot. During his first administration, twenty-two political

insiders were convicted of corruption. In 1984, Cianci resigned

after pleading guilty to felony assault, for torturing a man he

suspected of sleeping with his estranged wife. In 1990, in a

remarkable comeback, Cianci was elected mayor once again; he went

on to win national acclaim for transforming a dying industrial city

into a trendy arts and tourism mecca.

But in 2001, a federal corruption probe dubbed Operation Plunder

Dome threatened to bring the curtain down on Cianci once and for

all.

Mike Stanton takes readers on a remarkable journey through the

underside of city life, into the bizarre world of the mayor and his

supporting cast, including:

· “Buckles” Melise, the city official in charge of vermin

control, who bought Providence twice as much rat poison as the city

of Cleveland, which was at the time four times as large, and wound

up increasing Providence’s rat population. During a garbage strike,

Buckles sledgehammered one city employee and stuck his thumb in

another’s eye. Cianci would later describe this as “great public

policy.”

· Anthony “the Saint” St. Laurent, a major Rhode Island bookmaker

and loan shark, who tried to avoid prison by citing his medical

need for forty bowel irrigations a day, thus earning himself the

nickname “Public Enema Number One.”

· Dennis Aiken, a celebrated FBI agent and public corruption

expert, who asked to be sent to “the Louisiana of the North,” where

he enlisted an undercover businessman to expose the corrupt secrets

of Cianci’s City Hall.

The Prince of Providence is a colorful and engrossing account of

one of the most tragicomic figures in modern American life—and the

city he transformed.

From the Hardcover edition.

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• 作者：花椰菜 发布时间：2021-06-19 11:32:51

  关于树的百科信息，出色的是插图，不仅好看，而且在每一页上的构图布局也可以看出是精心规划的，审美很好。书里的植物名称和术语都比较准确，是看着很顺畅舒服的。

• 作者：叶话 发布时间：2022-04-01 21:25:46

  确实是老饕

• 作者：vuiBGmj 发布时间：2017-11-03 16:31:33

  2012年买的书现在才入门，真的是，在阿法狗无敌之后。。

• 作者：老萨 发布时间：2019-08-16 21:58:44

  我也只配看个热闹

• 作者：小米=qdmimi 发布时间：2024-02-05 16:17:27

  装帧大于内容的幻术骗子史

• 作者：成知默 发布时间：2014-06-28 20:20:29

  真是难读啊，满纸长句，一逗到底，魔幻现实主义，意识流，叙事视角的随意转换。一个高高在上的独裁者，却只能孑然一身地在黑暗的统治中孤寂，在失落的爱欲中残喘，在自己一手炮制的、疮痍满目的世界中腐朽，他在自己的荣光中如此孤独，孤独得连一个敌人都没有剩下。“他从自己喑哑手掌的谜团里、从纸牌隐形的密码中，意识到了自己没有能力去爱，于是企图用权力的孤独罪恶的炽烈祭礼去补偿那无耻的命运，却在无尽燔祭的火焰中沦为自己献祭主张的牺牲品，他以诓骗与罪行养肥了自己，以无情与羞辱培育了自己，他克服狂热的贪婪与天生的怯懦只是为了将那颗玻璃球握在掌中直至时间的尽头，却不曾知晓这种罪恶没有尽头，正是它的饱足滋生着它的胃口，循环往复直至所有时间的尽头”。

• 由1894年香港鼠疫所想到的

  作者： 发布时间：2023-03-25 18:44:56

  1894年5月4日，香港鼠疫爆发。同年6月，一份来自天津领事亨利·巴斯娄（Henry Buslow）递交给北京使馆的秘密报告记录了他作为英国顾问与时任直隶总督的李鸿章之间的会面细节。此次问询起因于李鸿章收到了一些未经证实的报告，而这些报告直指英国人才是瘟疫背后的罪魁祸首，且详细描述了英国租界当局是如何用野蛮恐怖手段粗暴对待当地的中国居民——比如，华人先是被迫喝下会致使呕吐的药物，以便被顺理成章地当作感染迹象被强制收入瘟疫医院，随后则会因骇人听闻的“冰块疗法”致死。这场会面以该顾问对李鸿章“以后决不会在有人在屋子里的时候进行消毒”的承诺作为安抚而告终。

  这些显然偏离常识且夸大其词的流言，可视为时代背景下作为被殖民者的华人与西方殖民者之间的排斥、恐惧，乃至对峙、冲突的一个缩影。事实上，当时甚嚣尘上的阴谋论，除了上述华人被构陷乃至虐待致死的种族灭绝式指控，甚至还有英国人伤害孕妇、挖儿童眼睛以制药之类的骇人听闻的传闻。据当时的《泰晤士报》报道，“中国人拒绝让欧洲人靠近他们……虽然西人尽力进行怀柔，但遭遇到的几乎是血战的宣言；一两名有勇气的中国人劝他们的同胞与政府合作，以应对共同的危险，结果他们遭到围攻、丢石头，几乎被打死；卫生人员在背地里也遭受了攻击。”这也是当时英人（或者说所有殖民者）的一种根植于“他者”想象基础上的典型叙事弧——正如罗芙芸（Ruth Rogaski）所批判的：“一个卫生且强健的西方准备帮助一个病弱的东方，遭遇的却是忘恩负义。”

  在殖民主义与西方中心主义立场已被饱受批判的当下，哪怕我们抛弃掉所谓的进步主义史观看待此次事件，却依然很容易落入一种认知上的陷阱——将中国人的愚昧无知乃至野蛮暴力的形象作为一项静态化、扁平化的刻板印象甚至既成事实来接受（哪怕怀着一种“哀其不幸、恨其不争”的、同时混杂着痛楚与愤慨的复杂感情）。然而，想要理解历史的复杂性与多元性，就绝不可忽略人的多彩性与个别性。正如新文化史代表人物达恩顿所言，“最令人激动、最有创意的历史研究应该挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类生存状况……不管什么标签，目的是一个，即理解生活的意义：不是去徒劳地寻找对这一伟大哲学之谜的答案，而是从前人的日常生活和思想观念中去探寻和了解前人对此问题的答案。”

  首先，让我们回到前述“伤害孕妇、挖儿童眼睛制药”的流言。毫无疑问，这种“采生折割”式想象一定会唤起相当多的时人对于发生于24年前的震惊中外的天津教案之“迷拐幼童，挖眼剖心”的历史记忆。而此案绝非孤例。事实上，因此类流言引发的教案比比皆是。据苏萍统计，在晚清因谣言引起的202起教案中，因“采生折割”类谣言引发者多达48起，占总数的23.76%。仅就在香港瘟疫发生的两年前，即1892年7月，就发生过一起“宜昌府城外地方有因寻幼孩，焚毁天主教堂之事。”这种如今看来荒诞不经的谣言在当时得到了上至士绅官员、下至普通民众的普遍认同。鲁迅就曾在《论照相之类》一文中谈到，在S城（实指绍兴），洋人腌眼睛来照相、挖心肝熬油点灯之类的传说流传甚广，可谓妇孺皆知。正如杨念群所观察到的，“采生折割作为被律例化了的异端行为……在19世纪中叶以后逐渐通过反教渠道泛化为一种地方性体验”。在此类谣言的背后，究其深层原因，固然有国人对于西方宗教思想及其生活理念的敌意与恐惧以及对西方先进科技器物的不理解（譬如在各地发生的教案中，愤怒的民众冲入教堂搜集而来的“罪证”中，就出现了把某种药膏认成“人肉做成的软膏”，又把双筒望远镜或显微镜认作“提取骨髓、眼球的铜管”的情况），也不可忽略其中的基本事实，即殖民者不仅作为广义上的侵入者，也作为地方社会网络的嵌入者与破坏者，破坏了原本透明度极强、根植于差序式熟人网络的乡土社会传统生态。正如朱迪思·怀曼所认为的，“地方民众对西方渗透的反应必须被看作在地方社区语境之内发生的变化……外国人被当作靶子攻击，不是因为他们具有洋人的特性，而是他们掉入了一个庞大而广泛的对外来者进行区分的类别范畴之中。”换言之，与其说西方殖民者的被妖魔化是中国民间百姓以及基层士绅与地方政府的力量交互作用之下的想象性建构（或曰群体性应激反应），还不如说这是作为“他者”的必然命运（就比如说，在1879年东京霍乱时期，就出现了前来访问东京的美国前总统Ulyssea S.Grant窃取日本霍乱病人肝脏的离奇流言），尤其此“他者”是怀着一种以高级文明自居的傲慢与优越感踏上这片土地。

  上位者的傲慢不但无孔不入地渗入到日常生活中的方方面面，在面临类似鼠疫这种突发性非正常事件中时，这种歧视与偏见更是无所遁形——如果说前者是伪装成“春风化雨”的“教化”，那么后者就是脱去了温情面纱后的狰狞面孔。资料显示，在三所对疫情快速应对的医院中，就有一所（即东华医院）是由华人运营的。E.G.Pryor在其某篇论文中曾引用了如下一段材料：“Official despatches record that it was deemed advisable to give the Chinese doctors a free hand at first .In any case, it is difficult to persuade the Chinese to report cases of sickness and their foolish and violent prejudice against Western medical men is quite sufficient to induce them, as they certainly did in the first fortnight or three weeks of the existence of the plague, not only to secrete their sick but often to desert their plague stricken friends and relations after death.”显然，在西人视角下，华人对西人医生的天然（但并非非理性的）不信任被解读为foolish and violent prejudice（愚蠢而暴力的偏见），而西人对于华人医生以及东华医院的接受，与其说是对其医疗能力的认可信任，还不如说是一种权衡之下的无奈妥协。这种态度在另一段材料中也有体现：“比起我们干净的医院，中国人更喜欢这个害虫屋。”事实上，承担了繁重治疗任务的东华医院在疫情中发挥了不可取代的作用，而且从一定程度上缓和了西人与华人之间的矛盾与冲突。正如Carol Benedict在其著作Bubonic Plague in Nineteenth-Century China中所评价的：“Whereas in Chinese cities the managers of shantang often mediated between officialdom and the population, in Hong Kong petitions addressed to British authorities were channeled through the Donghua Directorate. The Hong Kong government often chose to consult with the hospital board on matters that affected the Chinese. ”兼有慈善机构性质的东华医院，其领导层在事实上充当了政府与民众的居间者与调停者，客观上说有效避免了西人与华人的直接冲突。然而反讽的是，这些贡献被一笔抹消，东华医院不但被西人毫不留情地批判为“害虫屋”，甚至被认为在某种程度上阻碍了抗疫大业。西人对华人精英士绅阶层的态度尚且傲慢若此，对待底层普通民众的态度就可想而知了。

  那么，在1894年的那个时间节点，西人的医疗水平是否如他们自我确信的那样远高于华人、不证自明？他们在医学与卫生上的优越感是否其来有自？在这个问题上，首先要说明的是，我无意去探讨所谓的中西医之辩——在我看来，这或许根本就是个伪命题，与其去关注五四史观想象之下的“中—西医学之争”，还不如探讨“传统—现代医学”来得有意义。其次，我们应该放弃一种以今推古的“事后诸葛亮”式态度。或许我们绝不应该去质问一个1894年的普通香港华人为什么对一种“更先进、更科学”的医学系统如此抗拒乃至不惜诉诸暴力，而应该将问题置换为：他是否有足够充分的理由去完全信任、接纳一种完全陌生的医疗模式？

  对此，姬凌辉在其著作《晚清民初细菌学说与卫生防疫》中为我们提供了很好的梳理。现择其要点述评如下：

  1，“此时，细菌学说在西方仍处于不成熟阶段，细菌治病说尚未取得医学界广泛认同，大部分人坚持‘瘴气论’，强调治理公共卫生环境，这也是《香港治疫章程》把‘清洁’作为预防思想和手段的主要原因。”而一份出自医生Alexander Rennie的1894年春夏瘟疫报告显示，他承认“无论是中医秘方还是西方药水，也不管是医生是庸医还是良医，几乎所有常见药品对于治疗鼠疫都是无效的”。在他记录的一个广为流传的西药配方里，甚至出现了甘汞这种可以追溯到中世纪治病传统的剧毒物质。

  ——换言之，在19世纪中后期，西方医学正经历着传统“瘴气论”与近代“细菌说”之间的较量，细菌致病说在同时期的西方也是刚刚起步，甚至连作为病原体的鼠疫杆菌也是在这场瘟疫中才被任职于法国巴斯德研究所的亚历山大·耶尔森在香港的鼠疫患者身上分离出来。要到3年后，东京卫生研究所的绪方正规才会发现鼠蚤中的鼠疫杆菌，并首次提出疫病老鼠身上的跳蚤不仅可能含有病原体，而且有可能将其传染给人类。而距离法国流行病学先驱P.L.西蒙德根据观察和实验数据得出鼠疫主要由鼠蚤传播的结论（这也是之后所有关于鼠疫的流行病学研究的基础与共识），则还有4年之久。回到1894年的时间节点，哪怕是作为鼠疫杆菌发现者之一的细菌学说家北里也表示没有治理鼠疫的特效药。在当时有限的医疗条件下，“中西医虽然使出浑身解数，仍然不能迅速有效地控制疫情与病情”，就医疗实践效果来说，中西医并未体现出明显的差距。从某种意义上说，本文开头所提到的那些让李鸿章大感震惊的关于香港瘟疫的离奇报告，其实具有一定的真实性（离奇之处其实并不在于其对于事实的夸大描述，而是在于事实背后的因果解释），在当时，染疫病人会被放入冰室里以降低体温，且当时医院确实也有随意使用白兰地作为止痛药的问题（报告中华人被迫喝下的是白兰地与大黄的混合物）。事实上，与其说处在传统-现代医学转变期的西人在医学体系知识上已远超华人，还不如说中医的短板其实是在于医疗与公共卫生行政能力的阙如。正如罗芙芸的观点：“尽管由于欧洲人建立了对清帝国的军事优势，中国和欧洲的致病与疾病预防理论在19世纪的大部分时间并没有出现大的分流。真正的差异在于疾病预防的政治和社会结构。”可想而知，当目睹自认为“只是微恙”的亲人被强制收入防疫医院、接受衣着犹如乡间丧服般的白大褂们难以掩饰的目光凝视之下的古怪诊疗——借用福柯的术语来说，此即一种“沉默的暴力”，任何一个有着基本人道主义同情的人都很难去期待他们能保持所谓的善意与理性。

  2，“当药物治疗不能见效时，寻医问药已经无济于事，很多人开始求助于神灵的庇佑，人们不分昼夜在抬神巡街，沿路施放鞭炮希望能驱走恶魔……以上诸种仪式被在广州调查鼠疫的雷尼尔称之为迷信……如果抛弃唯科学主义，从心理学角度分析，这些极具现场感和神秘感的仪式在一定程度上缓解人们对瘟疫的恐慌情绪，甚至在一定程度上有利于保持社会秩序的稳定。”

  ——值得一提的是，正如有些学者注意到的，“求神庇佑多是在求医问药之后病情无明显改善情况下的无奈之举,抑或是面对医药无效、时时处于死亡威胁之下的一种心灵寄托。”这种被西人视为愚昧迷信的活动，与其说是一种对科学与医学的替代，还不如说是面对危机时的“尽人事听天命”“唯求心安”式的诉诸宗教经验主义的本能。勒内·基拉尔曾在著作《祭牲与成神》中借由希腊悲剧文本分析初民社会中的宗教思维，他批判道：“人们总是从正在诞生的秩序的角度来看待悲剧里的危机，却从来不从正在坍塌的秩序的角度来看。”这句话对于分析香港疫情中的群体反应也同样适用。宗教思维并非科学思维的未完成或者低级形态，尤其是当现代医疗卫生制度——姑且称其为一门尚在萌芽阶段的科学——尚未展示出明显的有效性与正当性的时候。今时今日，我们固然无须为“舁神巡游、建醮祈禳”之类的巫术活动的存在合理性去正名，但也绝不可以后见之明的浮佻与傲慢去将前人的经验与本能打上所谓“非科学”的标签，甚至斥作一种本质论式的愚昧无知——显然，在掌握话语权的西人眼里，这种迷信活动又成了西人对华人以“科学”的名义进行种族歧视的论据。此外，还有一点不得不说明的是在19世纪末20世纪初的中国广泛存在的“医务传教”现象的社会背景。拥有双重身份的西医传教士们借由巡回行医来布道，生物体上展现出的医疗成果往往被解释为耶稣神迹在医学中的世俗表现，在实践中也有以祈祷代替治疗的操作——比如，据一份伦敦会的西医传教士Arthur D.Peill的父亲为其所编的书信集中记录，1905年11月13日，沧州妇女医院的医学生们发现，他们与一位因在截肢手术后受寒气侵袭而濒临死亡的女孩无法沟通。他们遂决定以大声祈祷代替交谈，并最终成功安抚了这个女孩，按他们的说法，她的脸色转为欣喜并开始要求进食，而这种转变自然得益于宗教力量。这个案例给我们的启示首先在于，宗教思维并非与科学思维呈现一种不可兼容的线性承继状态，而更多的时候是处在一种并行不悖的关系之中（哪怕在今时亦然）。而另外一个问题则是，当华人的宗教活动被讥嘲诟病为愚夫愚妇的迷信之时，而同时期的西医传教士的宗教活动却逃脱了以科学之名的攻击（或曰被纳入了合理性框架），这种赤裸裸的双重标准难道不是一种话语霸权之下的殖民借口吗？

  3，“坚信‘查德威克式公共卫生’的港英政府卫生官以洁净之名，对太平山居民区进行强拆，此举无疑使在港华人与港英政府之间的关系更为紧张。从这个意义上来说，与其说华人是为了不愿客死他乡而坚持反粤，不如说是因搜屋毁房造成的事实上的恐惧感，促使更多华人逃离香港。”

  ——“太平山事件”发生于疫情发生的第二年，即1895年。华人聚居的太平山作为重疫区，被视为藏污纳垢之所与鼠疫爆发的原因，港英政府以卫生之名将所有楼宇拆毁殆尽，以公园代之。也就是在这一年的3月，作为清政府代表赴日谈判的李鸿章在马关突遭枪击。4月17日，《马关条约》签署。5月8日，交换两国皇帝批准书，条约正式生效。李鸿章随后被解除了位居25年之久的直隶总督兼北洋大臣之职。梁启超锐评曰：“吾国四千年大梦之唤醒，实自甲午战争败割台湾，偿二百兆始。”

  香港作家董启章以《太平山的诅咒 - the curse of Tai Ping Shan》一文纪念这段悲痛的历史：“在一八八九年的《维多利亚城地图》中，太平山一带还是密集的房舍和纵横交错的巷道，但到了二十世纪，地图上却只剩下“太平山街”这一标记，能令人联想到太平山的过去。”自疫情暴发初期《香港治疫章程》的强制推行，政府越来越常态化的入屋搜查、消杀行动本就早已引发华人的强烈不满，这种不满随着严重背离中国传统文化习俗的毁屋行为升级至愤怒顶点转化为暴力行动。学者张茜认为，“对于难以接受的某些政策，华人曾试图与政府协商，暴力在一定程度上是多次协商无门后的过激反应。”就此事而言，西人对华人的所作所为，无论如何被粉饰，都无非是一种基于“强者行其所能为，弱者忍其所必受”逻辑的元事实。无须共情，是上位者的特权，而弱者温和的乞怜与呐喊注定无法被听见，甚至在事实上沦为既不纯粹也无效用的追讨式的尖酸抱怨。对这一点，西蒙娜·薇依看得很清楚：“他们确定不会被听见，很快也就沦落到无能力运用语言的境地”，而一旦当他们决心转向暴力的行动，就会马上被斥责为一种野蛮与非理性，而斥责弱者的不体面——本身就是一种最纯粹的野蛮与暴政。如今，重提这段浸满国人血泪的悲痛历史，并非要煽动民族主义情绪，而是希望以史为鉴，借此一斑来管窥防疫政策背后的社会文化意涵与权力运作体系。人同此心，心同此理，当我们尝试着去理解彼时的人们，也就是尝试着理解此时的我们。

• 张天杰：吕留良时文评选中的遗民心态与朱子学思想——以《四书讲义》为中心

  作者：理一分殊 发布时间：2021-06-21 23:20:21

  原文载丨《苏州大学学报.哲学社会科学版》，2017第4期。

  摘要：

  生于明清之际的吕留良，因其家庭出身而有着曲折的遗民心态，愈来愈坚守明遗民的节操，同时在思想上也愈来愈尊朱辟王而毫无假借。他的思想通过时文评选这一独特形式进行传播，后汇为《四书讲义》一书，他对朱子的阐发在义理层面是统一、精切、独到的，无论是对王阳明、陈亮学术的排斥，还是对夷夏之辨以及君臣、封建、井田的讨论，都是从节义之道引申而发展了朱子学。

  摘要：

  吕留良；时文评选；《四书讲义》；清初朱子学；遗民心态

  吕留良（1629—1683），字庄生，又名光轮，字用晦，号晚村，别号耻斋老人、南阳布衣；暮年为僧，名耐可，字不昧，号何求老人，浙江崇德县（康熙元年改名石门县，今属桐乡市崇福镇）人。吕留良是明末清初著名的诗人，同时又是著名的理学家、时文评选家、刊行“程朱遗书”著称的出版家，后三者则是有机联系在一起的，其相关成果之一便是《吕晚村先生四书讲义》（以下简称《四书讲义》）。

  早在清初，就有人称吕留良思想主旨为“尊朱辟王”，故而每每论及其学术思想，学者们大多强调其“尊朱辟王”的一面，这就很难解释，为什么在雍正朝深受吕留良影响、同样倡导“尊朱辟王”的陆陇其获得了清廷的推崇，而吕留良却沦为文字狱批判的对象？［1］于是学者们又转而表彰其“夷夏之防”的一面，或认为其君臣、封建、井田等思想极有价值，那么这些带有“启蒙”色彩的思想，与朱子学又是什么关系呢？学界尚未有专论将其“尊朱辟王”、“夷夏之防”等问题相互之间的关系解释清楚。j事实上吕留良虽受朱熹影响极深，但年轻时对王阳明的心学也抱有极大的兴趣，当时推崇王学的浙东学者黄宗羲也在吕家处馆多年。吕留良后来之所以转而倡导尊朱辟王，改请推崇朱子学的张履祥来吕家处馆，还有他在《四书讲义》之中对朱子《四书章句集注》的诠释，以及对君臣、封建等问题的看法，都与其曲折发展着的遗民心态有关，只有将此二者充分结合来讨论，方才能够真正明晰其朱子学思想的真正实质，故有必要从明清易代这一时代背景与其遗民心态这个角度，来对其学术思想加以重新考察。

  一

  吕留良的本生祖吕熯，明嘉靖时为江西淮府仪宾、尚南城郡主，后为了侍养父母而与郡主一同回籍。本生父吕元学，万历二十八年（1600）举人，后谒选为繁昌知县，兴利除弊，有循吏之称。吕元学育有五子：大良、茂良、愿良、瞿良和留良。吕茂良，官刑部司务；吕愿良，官维扬司李。吕留良，父卒后四月，方由侧室杨孺人所生，诞生之后，其母无力照料，将他交给三兄愿良夫妇抚育。吕留良三岁时，三嫂又病故，过继给堂伯父吕元启。不久之后嗣父、嗣母，以及本生母相继过世，故而吕留良的少年时代几乎都是在不间断的服丧之中度过，“计自始生至十五岁未尝脱衰绖”，不可不谓孤苦凄凉。［2］63-72当时的吕家，还是一个深受明朝恩泽的官宦世家、文化世家，故而少年失怙的吕留良，得以接受了良好的家庭教育，并表现得聪慧超群。

  十六岁时，吕留良遭逢明亡清兴，不得不面临艰难的出处抉择。起先，吕留良散金结客、毁家纾难，曾与其友孙爽、侄吕宣忠等人参与过太湖义军的抗清斗争，失败之后吕宣忠被杀，吕留良于悲痛之中逃逸他乡。后来，因为害怕仇家陷害，羽翼未丰的吕留良于顺治十年被迫易名应试而成为清朝的诸生。其子吕葆中在《行略》中说：“癸巳始出就试，为邑诸生，每试辄冠军，声誉籍甚。”［3］864由此可知当时的吕留良，虽不汲汲于功名，却在举业上有着非凡的才能，之后从事时文评选而成名也就不足为怪了。直到康熙五年，吕留良方才决意摒弃科考，被革去秀才，这在当时也是惊人之举，吕葆中《行略》说：“一郡大骇，亲知莫不奔问旁皇。”［3］865此时写有著名的《耦耕诗》，表达其隐居不出、终老乡野的志向，其二曰：“谁教失脚下渔矶，心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始信谈何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归。”［4］443然而清廷却并未轻易放过吕留良，康熙十七年（1678）有博学鸿儒之征，浙江当局首荐吕留良，他誓死拒荐；康熙十九年又有山林隐逸之征，吕留良闻知消息当即吐血满地，无奈只得在病榻之上削去头发，披上袈裟，后隐居于吴兴妙山的风雨庵。［2］255-256即便如此，生前节义之间的挣扎结束了，死后却依旧难以免除是非。雍正十年，吕留良被剖棺戮尸，甚至连累子孙以及门人，或被戮尸，或被斩首，或被流徙为奴，罹难之惨烈，可谓清代文字狱之首。［2］378、397

  由此可知，吕留良原本就是一个前明的遗少，然而为了其家族在清廷之下的生存，不得不在科考等方面有所让步。但是，与一涉科考便有心功名的变节遗民不同，吕留良的遗民情结是自始至终萦绕在胸的，故而一旦时机较为成熟，便又退守其遗民本色，且颇为坚决，毫不假借。之所以略述吕留良之生平，及其遗民心态之曲折，是因为与其学术思想之发展息息相关。

  二

  吕留良一生从事朱子学，然与当时其他理学家不同，不以语录、讲章行世，而以时文评选著称，而《四书讲义》便是其时文评选之中发明朱子《四书章句集注》相关义理的精华。

  时文，也即八股文、四书文，又称制义、时艺等。明、清两代科举考试的第一场，就是以八股文考试学子，以《四书》中的句子命题而代圣贤立言，又以朱熹《四书章句集注》为准，故而对于《四书》以及朱子学是否有着正确的理解，成为士人科举乃至人生成败的关键。如果说学风、士风端正则八股取士也能求得真才实学。事实上，生逢明清之际的乱世，学风、士风皆难免乖戾，这在结社、选文上表现尤其突出。吕留良《东皋遗选序》说：

  自万历中，卿大夫以门户声气为事，天下化之。士争为社，而以复社为东林之宗子，咸以其社属焉。自江淮讫于浙，一大渊薮也。……凡社必选刻文字，以为囮媒。自周钟、张溥、吴应箕、杨廷枢、钱禧、周立勋、陈子龙、徐孚远之属，皆以选文行天下。选与社例相为表里。［5］160

  当时的复社、应社、几社，以及吕留良之兄吕愿良集合浙省十余郡文士所举的澄社，吕留良之友孙爽、侄吕宣忠等所举的征书社，也都有选文之举。而举征书社之时，年仅十三岁的吕留良就曾参与，且能“千言立就，芒彩四射”［3］864。

  吕留良本人曾两度从事时文评选，并成为与艾南英、陈子龙等齐名的时文名家，“今者鹿洞之遗书同南阳之评本，无不家庋户肄”［3］871。王应奎《柳南续笔》说：“本朝时文选家，惟天盖楼本子风行海内，远而且久。”［6］163其前期的时文评选时间较短，约为顺治十二年（1655）至十八年。抗清失败后，吕留良不知当如何出处，如何治生，于是应他人之邀而从事选文，他在《庚子程墨序》中说：“盖中无恒业，则日见无事，见无事则益凷然无所用其心，心无所用，则其苦有甚于逼迫程限之役者，故欣然受之而不辞也。”［5］167由此来看，吕留良早期的时文评选并无明确目的，主要当是因为出处节义的困扰而内心苦闷彷徨，借以填补无所用之心。康熙五年（1666）被革去秀才之后，再度从事时文评选，直到康熙十二年。

  为什么吕留良人到盛年，又再度以此为业呢？一方面，因为放弃诸生后治生之需要，当时的吕家生口繁盛，吕留良也不得不多方寻求治生之法。他在与多位友人的书信之中都曾提到选文之业所带来的财力，如在《与董方白书》中就说：“选文行世，非仆本怀，缘年来多费，赖此粗给，遂不能遽已。”［5］118另一方面，因为寄托议论、讲明义理之需要。其实就治生而言，当时的吕家毕竟还是大家族，当有众多的途径。故而吕留良钟情于选文，主要还是处于一种道义上的担当，也是吕留良借时文而有所寄托的一面。吕留良自己在《与施愚山书》中也说：“某跧伏荒塍，日趋弇固，偶于时艺，寄发狂言，如病者之呻吟，亦其痛痒中自出之声，而赏音者以为有当于歌讴。”［5］16而在《答张菊人书》之中，则又详细解说了对于时文的态度，他说：

  自来喜读宋人书，爬罗缮买，积有卷帙，又得同志吴孟举互相收拾，目前略备。……盖宋人之学，自有轶汉唐而直接三代者，固不系乎诗也。又某喜论《四书章句》，因从时文中辨其是非离合，友人辄怂恿批点，人遂以某为宗宋诗、嗜时文，其实皆非本意也。［5］32

  所谓喜好宋人之书、宋人之学，主要就是指朱子的《四书章句集注》，而其次则涉及宋诗，故吕留良与吴之振（孟举）一起选刻了《宋诗钞》。吕留良认为朱子学是“直接三代”的真学问，故而通过时文来辨析朱子《四书》学说中的“是非离合”是其内在本意所在，至于外在形式之“时文”虽偶有讲求然并不太在意，故有人说他“嗜时文”、“时文选手”则“深耻而痛恨”［5］71。当时的吕留良，在家中开设了天盖楼书局，还到南京等地售书。自己刊刻并发行所评选的时文选本之后，摆脱了书商约定评选时限、篇幅之类的约束，也摆脱了评语体例上的限制，于是这些与众不同的优质时文选本开始风行起来，这就不只是为了增加收入，而是为了真正实现改革时文，并藉此弘扬朱子理学了。

  那么作为一种道义上的担当，吕留良为什么要选择时文评选？其背后还有更为深层的三大原因。其一，吕留良对于晚明士人的结社、选文之风并不满意，认为是“以门户声气为事”，在他《东皋遗选序》中还说：“于是郡邑必有数社，每社又必有异同，细如丝发之不可理。磨牙吮血，至使兄弟姻戚不复相顾。”［5］160-161可见当时结社之多，社与社之间又因为评选时文等利益冲突，故而产生了门户之争。士风之坏，除了结社本身，影响更大的还是时文评选行业。吕留良《答赵湛卿书》指出：

  盖“选手”二字，某所深耻而痛恨者，不幸其行迹如之。尝谓近世人品文章，皆为选手所坏，……若其苟且卑污，靡所不为，一副龌龊肺肠，不堪照看。目未识贵人，辄呼其字甫，若旧知深好；名未通一刺，已谱叙交契，攀撦线索，谓某某手授邮寄。士林廉耻之道，至此扫地尽矣。［5］71

  吕留良一再强调虽为“选手”，却又以“选手”二字为耻，他本人亲自从事选业十多年，故深知其中的弊病。确实当时“选手”多有“龌龊肺肠”，以至于坏了“人品文章”，为了谋求暂时的利益，有许多“选手”全然不顾廉耻了。吕留良在其后期，之所以还在坚持时文评选，就是为了矫正此不良之风。

  其二，吕留良虽不认同八股取士，但也不认为问题出在八股文上。当时的科举以八股文考试为重，导致了许多考生的枕边秘籍几乎只有时文评选的册子。不过究其病根，却并不在八股取士上头。吕留良《戊戌房书序》说：

  自科目以八股取士，而人不知所读何书。探其数卷枕秘之籍，不过一科贵人之业。……然以为科目之弊专由八股，则又不然。

  夫科目之弊，由其安于庸腐，而侥幸苟且之心生。文气日漓，人才日替，陈陈相因，无所救止。……且此数十万庸腐之儒者，其耳目无所开，其心思无所用，游谈妄议，武断乡曲以为蠹，如此而人心不坏，教化不坏，事业不损，衣食不耗，而无害于国家者，未之前闻。［5］172-173

  应该说他看得还是很准的，科举的弊病，其根源还在于人心，人心容易“安于庸腐”，又在科举考试上报有“侥幸苟且之心”。这些庸腐的儒者，不愿认真研读诸如朱子《四书章句集注》等经典，只将希望寄托在时文选本之上，方才导致了“文气日漓，人才日替”，导致了“游谈妄议，武断乡曲”，最后就是亡家、亡国。吕留良在《今集附旧序》中也说：

  今日文字之坏，不在文字也，其坏在人心风俗。……今天下之视文字，殆不啻糠秕糟魄矣，岂皆学圣贤之学者与？……惟其视文字也轻，故明知其庸恶陋劣而不以为耻，曰：“吾以钓声利，弋身家之腴而已。”程子曰“洒扫应对，可以至圣人”，则知举业亦可以为伊傅、周召，然而闻此说也，则群哑哑而笑矣。［5］163-164

  时文之作原本意在学孔孟、程朱等圣贤，代圣贤而立言，然而庸腐之儒者心怀功利，只将之视为谋求进身之工具，故将之轻视，告知他们通过时文、举业可以成为伊尹、傅说或周公、召公，则群起而笑之。

  于是吕留良在《戊戌房书序》中提出：“故愚以为欲兴科目，必重革庸腐之习而后可。”［5］172他之所以投入于时文十多年，就是希望用好的时文，来驱逐恶的时文。在他看来，好的时文可以引导学子重回经典、重回成圣成贤之路。事实上，时文也未必没有好文字，比如吕留良就曾在康熙元年将自己所作时文三十篇，汇集为《惭书》一册，为此书作序的黄周星说：

  昨得用晦制义，读之，乃不觉惊叹累日。夫仆所恨者，卑腐庸陋之帖括耳。若如用晦所作，雄奇瑰丽，诡势瑰声，拔地倚天，云垂海立。读者以为诗赋可，以为制策可，以为经史子集诸大家皆无不可。何物帖括，有此奇观，真咄咄怪事哉！使世间习此技者皆如用晦，则八股何必不日星丽而岳渎尊也？”［3］498

  因此，吕留良以时文名家的身份来做时文评选，也就能顺理成章了，更何况他还是真正懂得朱子《四书》学真精神的少数儒者之一，故而一旦进入此事业，便一发而不可收了。

  其三，吕留良更为强调的是，通过好的讲章、时文来反对俗学、异学。什么是俗学、异学？吕留良《四书讲义》卷一说：“除却俗学、异学，即是大学之道。俗学者，今之讲章、时文也；异学者，今之阳儒阴释以讲学者是也。”［7］3也就是说当时广泛流传的时文、讲章都是俗学，主要由村师所授；还有晚明以来的讲学先生，多半受到阳明心学的影响，将佛、道等异学杂入儒学之中，他们所讲都是异学。吕留良在《程墨观略论文》之中专门谈了讲章之说的弊病所在：

  程子曰：“今之学有三，而异端不与焉，一训诂，一文章，一儒者。”余按，今不特儒者绝于天下，即文章、训话皆不可名学，独存者异端耳。……此余谓讲章之说不息，孔孟之道不著也。腐烂陈陈，人心厌恶。良知家挟异端之术，窥群情之所欲流，起而抉其篱樊，聪明向上之徒，喜其立论之高，而自悔其旧说之陋，无不翕然归之。隆、万以后，遂以背攻朱注为事，而祸害有不忍言者。识者归咎于禅学，而不知致禅学者之为讲章也。［5］180-181

  在吕留良看来，训诂、文章在明代的泛滥，其表现即为讲章之说，与时文一样，虽也讲程朱理学却多是“腐烂陈陈”的学问，故而“人心厌恶”，于是讲章便被阳明心学所占据，混入了禅学之流的异端之术，出现了大量攻击朱子《四书章句集注》的讲章之学。对此问题，吕留良还在《答叶静远书》中有进一步的说明：

  病在小时上学，即为村师所误。授以鄙悖之讲章，则以为章句传注之说不过如此；导以猥陋之时文，则以为发挥理解与文字法度之妙不过如此。凡所为先儒之精义与古人之实学，初未有知，亦未尝下火煅水磨之功，即曰“予既已知之矣”，老死不悟所学之非。鼠入牛角，蝇投纸窗，其自视章句传注文字之道，原无意味也。已而闻外间有所谓讲学者，其说颇与向所闻者不类，大旨多追寻向上，直指本心，恍疑此为圣学之真传；而向所闻者果支离胶固而无用，则尽弃其学而学焉。一入其中，益厌薄章句传注文字不足为，而别求新得之解。不知正、嘉以来，诸讲学先生亦正为村师之讲章、时文所误，不屑更于章句传注文字研穷辨析，乃揣撰一副谬妄浅陋之说，以为得之，不觉其自堕于邪异耳。故从来俗学与异学，无不恶章句传注文字者，而村师与讲学先生其不能精通经义亦一也。［5］29

  俗学与异学，导致的是士人“以为章句、传注之说不过如此”，“以为发挥理解与文字法度之妙不过如此”，因此就不会去对先儒之精义与古人之实学“下火煅水磨之功”，却还自以为已经有所得了，而更严重的则是以邪异之说来“别求新得之解”，结果离开正道越来越远。所以，吕留良要用时文评选来重新讲明章句、传注，讲明先儒之精义与古人之实学，以及八股文之中的文字法度，以端正被俗学、异学搞得乌烟瘴气的讲章、时文风气。

  上述三点，其实有着共同的指向，也就是世道人心，而人心之坏其根源，本在功利之企求，次在阳明心学、禅学之异端，故想要疗治士人之心也只有以时文为药，通过时文来重新讲明程朱之学、圣贤之道。署名为吴尔尧《天盖楼大题偶评序》中曾引吕留良的话：

  读书未必能穷理，然而望穷理必于读书也。秀才未必能读书，然而望读书必于秀才也。识字未必能秀才，然而望秀才必于识字也……舍此识字秀才读书者而安望耶？［5］

  读书之人未必能从事程、朱理学去格物穷理，但是想要寻找传承程、朱理学之人却还是得在读书人当中；秀才们也不见得真正读书，但想要寻找读书之人也还是在那些识字的秀才当中；进而言之，儒门正学的弘扬，也就只能从那些秀才们最有可能接触的书籍入手。吕葆中的《行略》也引过吕留良类似的话：“道之不明也久矣！今欲使斯道复明，舍目前几个识字秀才，无可与言者；而舍四子书之外，亦无可讲之学。”［3］870吕葆中还说其父“晚年点勘八股文字，精详反复，穷极根抵，每发前人之所未及，乐不为疲也”。可见在吕留良看来，改变士风、学风的唯一办法就是通过士人所离不了的《四书》、时文，以最为优秀的四书文之评选来作引导。

  吕留良以时文反时文，因而著成一系列著名的时文选本，再由后人汇集为《四书讲义》等书，影响了一个时代。这一点钱穆先生在《吕晚村学述》中分析的最为透彻：“晚村于当时讲章家言，虽极致其鄙薄之意，而其自所致力，则终不出讲章一途。在彼之意，实欲拔赵帜，立汉帜，借讲章之途径，正儒学之趋向。”［8］213显然挽救世道人心，是其进行时文评选的深层用心所在。

  当然，对于时文的作用，吕留良也有矛盾的心态，他在《与吴玉章第二书》中说：“但取圣贤之书，虚心玩味，先通其文义而渐求其理之所归，不必作时文。有所见即作古文论说亦得，或作讲义、或作书牍亦得。”［5］136这就是说，读书之后有所心得，与其写八股时文，不如写古文或讲义、书牍，他最认同的还是直接去读圣贤之书，作时文则不见得真有必要。这种矛盾心理，置于明末清初的时代背景和吕留良的文化认同中来看，则是完全可以理解的。

  三

  关于吕留良是否笃信朱子学，学界多有不同说法，其中影响颇大的则是全祖望在《小山堂祁氏遗书记》之中的说法：

  初南雷黄公讲学于石门，其时用晦父子俱北面执经。已而以三千金求购澹生堂书，南雷亦以束修之入参与。交乃既毕，用晦之使者，中途窃南雷所取卫湜《礼记集说》、王偁《东都事略》以去，则用晦所授意也。南雷大怒，绝其通门之籍，用晦亦遂反而操戈，而妄自讬于建安之徒，力攻新建。［9］1074

  全祖望的说法影响极大，比如章太炎《书吕用晦事》就说吕氏之学“本非朱学”，“以太冲主王学，欲借朱学与竞”［10］317。且不说吕留良是否有与黄宗羲竞争之意，但看其学术发展脉络，即可知其于朱子学必然积学深久。吕留良曾在《复王山史书》中说：

  某荒村腐子也，平生无所师承，惟幼读经书，即笃信朱子细注，因朱子之注，而信程、张诸儒，因朱子、程、张而信孔、孟。”［5］69-70

  吕留良自幼熟读朱子《四书章句集注》，并认为由朱子之注可至二程、张载等宋儒之学，再至孔子、孟子之学，笃信朱子学为儒门正宗。再者，吕留良少年时代就钻研时文，而时文成败在于是否对《四书》之精义、实学有所精通，由此亦可知其必然精通朱子学。当然并不是说不受王学影响，比如康熙初年，黄宗羲到吕留良家处馆时，他在与张履祥的信中就说“平生言距阳明，却正坐阳明之病”［5］2，也就是说吕留良也曾受过王学影响，但这并不意味着他放弃了朱子学的立场，正因为当时还有一点朱、王调和心态，故与黄宗羲有所交往，然在康熙五年之后则渐渐放弃调和，转而推尊朱子学，又与早就转向朱子学的张履祥多方联系。康熙八年，张履祥到吕留良家处馆之后，吕留良的朱子学自然也就更为精进了。

  在明清之际，因为注意到王学末流的弊病，转而推尊朱子学的学者极多，著名的如顾宪成与高攀龙，然而吕留良与他们不同，其主张也并非简单的“尊朱辟王”，究其本意则有三个特点。

  第一，此非门户之争。吕留良在与高攀龙之侄高汇旃的书信中说：“道之不明也几五百年矣。正、嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”［5］9正德、嘉靖以来，各种邪说流行，最后影响人心、政事以至于明亡，在吕留良看来想要明道，也就必须力辟王学以及其他各种邪说，这只是为了学术、人心，而非程朱、陆王之间的门户之见。所以他一直强调，只有朱子之学才是孔、孟正学，不合朱子者都是异学，都需要辟之而后已，除了王学，还有佛学，还有永康学派陈亮（龙川）的事功之学。《四书讲义》中结合朱子的集注，对这些异学的批判极多，比如卷十六、三十四说：

  此便是学术义利之分，不可不辨，亦即朱子与龙川力辟之旨也。［7］376

  此永康事功之害，朱子辟之与金溪同。［7］764

  当然吕留良之所以认同朱子之辟陈亮，不只是因为朱子认为其为异学，而在于认同朱子的义利之辨本身，也即重义轻利。至于为什么必须“尊朱”，《四书讲义》卷二、十、三十九说：

  圣人新民之极，三代后惟朱子得之耳。观其与陈、吕辨论可见。［7］27

  惟孔子能述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，惟孟子能述孔子，惟程、朱能述孔、孟，其道同也。［7］21-222

  在吕留良看来，或是从朱子学术之广大精微来看，或是从朱子与陈亮、吕祖谦等南宋诸子的论辩来看，唯有朱子才是真正传承儒门正学者，传承了孔、孟，乃至尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公以来的道统谱系，故而必须折衷于程、朱。

  第二，不愿有所调停。吕留良《与施愚山书》说：“论人，则可节取恕收，在阳明不无足法之善；论道，必须直穷到底，不容包罗和会。一着含糊，即是自见不的，无所用争，亦无所用调停也。”［5］16清初之时，诸如黄宗羲等人主张朱、王调停，其背后则是为王学张本。吕留良虽然也认为就个人事功而言，王阳明“不无足法之善”，但就学术而言，则将论人与论学分开，在学术上当求唯一性，故而不可调停。《四书讲义》卷十七说：

  世教衰，人心坏，只是一个没是非，其害最大。看得孔孟、老佛、程朱、陆王都一般并存，全不干我事，善善恶恶之心，至此斩绝，正为他不尚德，无君子之志也。才欲为君子，知尚德，定须讨个分明，如何含糊和会得去。［7］391-392

  吕留良极力反对晚明以来的三教合一，反对晚明以来孔孟、老佛以及程朱、陆王都可以并存不悖等说法，他认为为了世教、人心起见，就必须要将学术一一分辨，不可含糊和会，这是他与东林学派等倡导朱子学者的很大一个不同。

  第三，认为儒门正学唯由朱子学而上方可讲求。这是最为关键的一点，上文也已提及，但有必要专门就吕留良所理解的朱子学之真再作阐明。吕留良一再强调，宋末以来的朱子学者“徒以其名而未得其真”，出处、辞受先儒不曾讲究，但是儒门“下手入德”的关键。吕留良在《复高汇旃书》之中说：

  从来尊信朱子者，徒以其名而未得其真，而近世阐提陆说者，其权诈又出金溪之上。金溪之谬，得朱子之辞辟，是非已定，特后人未之读而思耳。若姚江良知之言，窃佛氏机锋作用之绪馀，乘吾道无人，任其惑乱……而所谓朱子之徒，如仲平、幼清，辱身枉己，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此义不明，使德祐以迄洪武，其间诸儒，失足不少。

  故姚江之罪，烈于金溪，而紫阳之学，自吴、许以下已失其传，不足为法。今日辟邪，当先正姚江之非，而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。《论语》“富与贵”章，先儒谓必先取舍明而后存养密。今示学者，似当从出处去就、辞受交接处，画定界限，札定脚跟，而后讲致知、主敬工夫，乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅。盖缘德祐以后，天地一变，亘古所未经，先儒不曾讲究到此，时中之义，别须严辨，方好下手入德耳。［5］10-11

  吕留良指出，宋代陆九渊（金溪）流于佛禅而非儒门正学，经过朱子的严词辟陆，是非得以分辨，到了晚明的王阳明（姚江）则更流于佛禅，且多权诈，故而危害比陆九渊更甚，所以要辟邪，当纠正王学之非，讲明朱学之是。他还指出，自从宋末的德祐年间以来，诸如元代的吴澄（幼清）、许衡（平仲）等人，也是徒有尊朱之名，未得朱学之真，因为他们在元代的异族统治之下“辱身枉己”；而朱学之真则是“必先取舍明而后存养密”，也就是“当从出处去就、辞受交接处，画定界限，札定脚跟”。

  在吕留良看来，这一道理朱子等先儒未曾讲究，因为他们未曾经历类似“德祐以后”天地亘古未有的大变局，而吕留良本人则经历明清鼎革，其变故是相似的，故对于节义有着深刻、真切的认识。因此，他在《四书讲义》之中，也多有阐发先讲明出处、辞受而后方可讲明致知、主敬的观念，这方才是吕留良朱子学的根本所在、独特所在。钱穆先生也说：“讲理学正当从出处去就、辞受交接处画定界限，札定脚跟，而岂理气心性之空言，所能辨诚伪、判是非。此一主张，乃畅发于其《四书讲义》中。亦可谓当晚村之世，惟如晚村，乃始得为善述朱学也。”［8］215也可以这么认为，吕留良的朱子学，因为讲明出处、辞受等节义上的大问题，所以才成为真正结合其时代的朱子学，也就是真正承继了朱子，乃至孔、孟的儒家真精神。

  吕留良的《四书讲义》，反复阐明的就是朱子学的真精神，就在于倡节义、反功利，这也就是所谓立身行己之道，也即出处、辞受之际札定脚跟。卷三十五、三十八之中说：

  近来多讲朱子之学，于立身行己，未必得朱子之真。其忧有甚焉者，开堂说法，未开口时，先已不是，又何论其讲义、语录哉！故今日学人，当于立身行己上，定个根脚。［7］796

  能够做到大圣大贤的人，都是在出处、辞受上必有坚持，“经天纬地事业，都在这些子上做，毫厘差不得耳。”［7］881-882《四书讲义》卷七还说：“人必取舍明，而后可以言存养。吾见讲学宗师，谈心论性，诃诋古人。至其趋膻营利，丧身失脚，有不可对妻子者，吾不知其所讲者何事也。”［7］156吕留良讲《四书》、讲朱学，其出发点都是节义之道，故而对于晚明流行的空谈心性极为反对，自身节义无一可取，将心性说得高妙也是没有任何意义的；同样，趋于功利而“丧身失脚”则更不足取。吕留良并不是说“谈心说性”之类存养工夫的讲求本身有错，而是说学问也有一个先后、大小之分，所以一再强调“取舍明”方可“言存养”。

  明晰吕留良诠释朱子《四书章句集注》的核心理念之后，再来看吕留良所论夷夏之防等问题，也就很容易理解了。比如论“夷夏之防”，并非从种族出发，而是从节义之道出发，指出必须倡明节义，反对功利，这其间有着更具深度的儒家义理在。他在《四书讲义》卷十七“子贡曰管仲非仁者与章”说：

  圣人此章，义旨甚大。君臣之义，域中第一事，人伦之至大。若此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。若谓能救时成功，即可不论君臣之节，则是计功谋利，可不必正谊明道。开此方便法门，乱臣贼子接迹于后世，谁不以救时成功为言者，将万世君臣之祸，自圣人此章始矣。看“微管仲”句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。［7］401

  前人对此章关注极多，大多断章取义而说吕留良在强调夷夏之防大于君臣之义，事实上其真正用意不仅于此。唯有钱穆先生指出吕留良讲春秋大义“为域中第一事者”，其立足点是在节义，“人惟节义之是守，而夷夏之防可立。晚村所以深斥永嘉而敬推朱子者，其意在是。”［11］89钱先生的诠释当是符合吕氏原意的。在吕留良看来，夷夏之防固然当守，此本不必多言，而需要讲明的则是如何守其防，唯有先明节义而已；至于“君臣之义”，固然是“人伦之至大”，君臣而后父子、夫妇，然而其中需要讲明的也就是节义。也就是说，真正需要讲明的只有节义之道，至于夷夏之防与君臣之义的选择，在于节义大小的分辨，而不在于功名大小的分辨。朱子还在辨析公子纠与小白谁大谁小以及“忘君事仇之义”，而吕留良则指出，不必论及公子纠、小白的是非，更不必论及功名大小，而要讲明管仲所作所为的节义大小。至于朱子等先儒为什么在此问题上会有纠结，吕留良分析道：“要之此一段道理，先儒不曾经历讲究，固难晓然耳！”从此可以看出吕留良对于《春秋》大义的思考，是与其经历明清鼎革之变，在节义上有新的体证有关的。吕留良还说：“此章孔门论出处事功节义之道，甚精甚大，……后世苟且失节之徒，反欲援此以求免，可谓不识死活矣。”真正需要辨析的就是节义与功名之别，而功名大小则要服从于节义大小，如不重节义而重功名，那就会被失节之徒误用了。

  《四书讲义》之中所论君臣、封建与井田，也是在辨析节义与功利，卷六、三十八说：

  人知父子是天性，不知君臣亦是天性，不是假合。……只缘三代以后，君臣都忘却了天字，……直弄成一个私心自利世界。［7］142

  父子之仁，君臣之义，并行于天地之间，皆天也，故皆仁也，知有父而不知有君，是知仁而不知义，则并其所为仁者，私心也，非仁也。” ［7］869

  在吕留良看来，父子、君臣之间都有一个“义”在，而“义”则本于“天”如不去讲求天理、节义则会生出种种私心来了。卷三十七说：

  君臣以义合，合则为君臣，不合则可去，与朋友之伦同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶，但志不同道不行，便可去，去即是君臣之礼，非君臣之变也。只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬絶，并进退亦制于君而无所逃，而千古君臣之义为之一变，但以权法相制，而君子行义之道几亡矣。［7］831-832

  因为君臣之义，来自天理，故而可以合则留，不合则去，这在周代的封建制之下比较容易实现，在郡县制、大一统之下则很难实现，所以说“有进退无去就”，更何况“尊君卑臣”以至于君臣上下悬绝，更无法实现士大夫的节义了。所以说，吕留良之所以重新辨析君臣关系，并倡导封建、井田，也就是因为倡导“君子行义之道”。卷三十四则说：

  封建井田之废，势也，非理也；乱也，非治也。后世君相因循苟且，以养成其私利之心，故不能复返三代，孔孟、程朱之所以忧而必争者，正为此耳。虽终古必不能行，儒者不可不存此理，以望圣王之复作，今托身儒流，而自且以为迂，更复何望哉！［7］764-765

  吕留良认为后世废封建、井田然后因循苟且，都是一种私利之心，然而就算终古必不能再行封建、井田，儒者也不可不坚持立场，否则就是所谓曲学阿世，成了孔孟、程朱的罪人，儒者还当有一点迂拙，而死守其节义，方能为世人留存一份希望。

  吕留良的上述观念自然会引起统治者的警惕，雍正帝驳斥吕留良，倒是下了一番功夫，且从节义入手，以可谓抓住根本。他在上谕中说：

  是吕留良于明毫无痛痒之关，其本心何曾有高尚之节也！……身为本朝诸生十余年之久矣，乃始幡然易虑，忽号为明之遗民。千古悖逆反复之人，有如是之怪诞无耻，可嗤可鄙者乎？自是著邪书，立逆说，丧心病狂，肆无忌惮。其实不过卖文鬻书，营求声利。［12］556

  雍正帝并不详论吕留良之阐发朱子学，而论其于明、清两朝之关系，论其最为关切的节义、功利。他认为吕留良在成为清朝诸生十多年后方才坚守明遗民之气节，实在难免“悖逆反复”之嫌，而时文评选则也有“营求声利”的一面。这两点确实也道出了吕留良心中隐痛，然而也只是指出其遗民心态的一个侧面而已，并不能反映其中的真实意义。至于《四书讲义》一书，雍正帝认为“毁之固未必能尽；即毁之而绝无留遗，天下后世更何从窥其底蕴，而辨诸道学之真伪乎”，故未禁毁，而是命大学士朱轼等编撰《驳吕留良四书讲义》一书，“逐条摘驳”。［12］590到了乾隆朝《四书讲义》等吕留良的著述悉数被禁，其传播便转入地下。

  四

  基于遗民情结，吕留良的以时文评选为载体的独特的朱子学思想，重在彰显中国儒学之中的节义之道，强调为人为学，当重节义而非功名利禄，并以此来考量诸如吴澄、许衡等后世朱子学者，先问其出处、辞受之际的节义如何，带有朱子学式的道德严格主义色彩。其富有时代色彩的“义利之辨”，用心则在于端正士风、学风，挽救世道人心。吕留良与陆陇其最大的思想差异也在于此n，他的书之所以能风行一时也在于此。而在此理念之下，他的《四书讲义》对朱子的阐发在义理层面是统一的、精切的，且有诸多独到之处的，无论是对王阳明、陈亮等人学术的排斥，还是对夷夏之辨以及君臣、封建、井田等问题的探析，都是从节义之道引申而发展朱子思想的。诚如《续修四库全书总目提要》所说：“书中悉就朱注发挥，然体会有得，多有比朱注更精更切者，时亦自出己意，不能尽合朱子。……自成吕氏之书，非一般遵朱不敢失尺寸者可以同语也。”［13］946吕留良于朱子《四书章句集注》的发挥难能可贵，诸如节义之道等论述，虽不尽合于朱子然亦极有价值，绝非当时一般《四书》学者所能及。因此，吕留良的时文评选以及之后的《四书讲义》，在康熙、雍正乃至曾、吕文案之后，一直有着巨大的影响。

  受其直接影响者非陆陇其莫属，他在《松阳讲义》之中称引其当世学者唯有吕留良最多，钱穆先生也说：“稼书议论，颇有蹈袭晚村。”且就“蹈袭”还有小注：“稼书松阳讲义十二卷，其间称引晚村者不下三四十处，迹尤显也。”［11］84-85此后，还有多种版本的《四书》类著作，也都引用了吕留良论四书，如王琰编撰的《四书绎注》五卷，钱穆先生在论及吕留良《四书讲义》影响时也有提及，但称其书名爲《吕陆四书绎注》。该书于《四书》各章先摘録吕留良、陆陇其二人之评语，再附以己说，其序赞扬吕留良《四书》评语“于朱子之注《四书》有所发明，一时学者宗之”。［14］477李沛霖、李祯编撰的《四书朱子异同条辨》一书，对吕留良评价极高，称其为“杰出之士”［15］10。该书共四十卷，后又刊行书名为《四书诸儒辑要》的删减版，两个版本都曾一再梓行，影响极广，而又因其大量引用吕留良评语而曾遭禁毁。陕甘总督李侍尧、四川总督文授分别奏缴该书，都说“内有吕留良讲义七百零二条”［16］16、263。还有康熙三十六年刊行的、张庸德增补的《四书尊注会意解》，因为“内多吕留良说”而被禁毁，［17］1096这些事例从另一角度证明了吕留良时文评选的思想力量。

  至于清初学者对吕留良的评价，则可举隐居深山的王夫之，在其《搔首问》一书中说：“近有崇德人吕留良，字用晦，极诋陆王之学，以卫朱子之教，是已。”［18］646王夫之不完全认同吕留良，然而也极为关注其“尊朱辟王”之影响。戴名世《九科大题文序》说：“吾读吕氏之书，而叹其维挽风气，力砥狂澜，其功有不可没也。……而二十余年以来，家诵程、朱之书，人知伪体之辨，实自吕氏倡之。”［19］102王弘撰《山志》也说：“近时崇正学、尊先儒，有功于世道人心者，吕晚村也。”［20］266可见当时吕留良的书风行海内，且真正起到了推尊朱子学，维挽风气的作用。到了晚清，文网稍宽，吕留良《四书讲义》等书又再度风行起来，如曾国藩在同治四年（１８６５）七月的家书中就说时文当读吕晚村；［21］1024张謇《吕晚村墨迹跋》也说：“謇十四许时，读晚村批评之制艺，义本朱子，绳尺极严，不少假贷，缘此于制举业稍睹正轨。”［2］455由此可见，无论八股文之写作，或是推尊朱子学，吕留良的影响都是覆盖有清一代的。

  对吕留良普遍给予极高评价的背后深意在于：节义之道自始至终都是清代士人心中隐藏的大问题。正因为吕留良将节义之道与遗民心态融铸起来，提升到突出的高度，其推尊朱子学才具有了时代意义，而他的时文评选也才能够在清初文章学中赢得富有光彩的独特地位。

  参考文献

  [1]张天杰、肖永明.从张履祥、吕留良到陆陇其——清初“尊朱辟王”思潮中一条主线［J］.中国哲学史，2010，（2）.

  [2]卞僧慧.吕留良年谱长编［M］.北京：中华书局，2003.

  [3]吕留良.吕留良全集（第二册）［M］.俞国林，编.北京：中华书局，2015.

  [4]吕留良.吕留良全集（第三册）［M］.俞国林，编.北京：中华书局，2015.

  [5]吕留良.吕留良全集（第一册）［M］.俞国林，编.北京：中华书局，2015.

  [6]王应奎.柳南续笔（卷二）［M］.北京：中华书局，1983.

  [7]吕留良.四书讲义［M］.俞国林，点校.北京：中华书局，2017.

  [8]钱穆.吕晚村学述［M］//钱穆.中国学术思想史论丛（第八册）.北京：九州出版社，2011.

  [9]全祖望.全祖望集汇校集注［M］.朱铸禹，汇校集注.上海：上海古籍出版社，2000.

  [10]章太炎.章太炎全集（第五册）［M］.上海：上海人民出版社，1985.

  [11]钱穆.中国近三百年学术史.北京：九州出版社，2011.

  [12]清代文字狱档（第九辑）［M］.上海：上海书店出版社，2007.

  [13]续修四库全书总目提要（经部）［M］.北京：中华书局，1993.

  [14]王锬.四书绎注［M］//四库禁毁书丛刊（经部第8册）.北京：北京出版社，2000.

  [15]李沛霖，李祯.四书朱子异同条辨［M］//四库禁毁书丛刊（经部第2、3册）.北京：北京出版社，2000.

  [16]雷梦辰.清代各省禁书汇考［M］.北京：书目文献出版社，1989.

  [17]张书才.纂修四库全书档案［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

  [18]王夫之.搔首问［M］//王夫之.船山全书（第十二册）.长沙：岳麓书社，1996.

  [19]戴名世.戴名世集（卷四）［M］.北京：中华书局，1986.

  [20]王弘撰.山志•二集（卷五）［M］.北京：中华书局，1999.

  [21]曾国藩.曾国藩全集·家书二［M］.长沙：岳麓书社，1985.

  注释

  1关于吕留良的研究，大多集中于文字狱案件，研究其思想最为全面的是钱穆，详见下文论及。此外较重要的还有：容肇祖《吕留良及其思想》，载《辅仁学志》1936年5卷1-2期；陈祖武《吕留良散论》，载《清史论丛》第7辑，中华书局1986年，此文修订之后，载于作者的专著《清初学术思辨录》第七章《吕留良与浙西学术》，中国社会科学出版社1992年版；[美]狄百瑞著、黄水婴译《儒家的困境》第四章，北京大学出版社2009年版；[日]伊东贵之著、杨际开译《中国近世的思想典范》第五章，台湾大学出版中心2015年版。另有多篇硕士学位论文研究吕留良《四书》评语。学界已有研究大多将“尊朱辟王”与“夷夏之辨”以及封建、井田论等孤立来看，又未联系其遗民情结、时代变迁，故得出的论断多有片面、不够圆融。

  2吕留良时文评选的著作主要有《天盖楼偶评》、《天盖楼制艺合刻》、《十二科小题观略》、《十二科程墨观略》、《唐荆川先生传稿》、《归振川先生全稿》、《陈大樽先生全稿》、《钱起士先生全稿》、《黄陶庵先生全稿》、《黄葵阳先生全稿》、《江西五家稿》、《质亡集》等。后有吕留良的弟子，将时文选本中的吕氏评语摘出，并以《四书》的顺序加以重组，重要的版本有周在延编《天盖楼四书语录》、陈鏦编《吕晚村先生四书讲义》、车鼎丰编《吕子评语》，其中流传最广则是《吕晚村先生四书讲义》。

  3据卞僧慧先生的考证，此序实出吕留良本人之手。吴尔尧：《天盖楼大题偶评序》，载《吕留良年谱长编》，第203-204页。

  4除了钱穆，容肇祖、陈祖武等学者也注意到此文，他们认为吕留良讲朱学重视出处，这是其思想特点，但只将其联系于种族、民族气节，而未认为这是理学或儒学的真精神。容肇祖先生说：“种族的思想，他是很看重的，他要分夷夏，在满清入主的时候，他自然对于出处去就的节义，特别的看重了。”容肇祖：《吕留良及其思想》，载《辅仁学志》1936年5卷1期；陈祖武先生说：“他所谓‘先儒不曾讲到’的‘紫阳之是’，呼之欲出，那便是为他所一贯坚持和表彰的民族气节。……这样的朱学观，不仅前无古人，而且同清初陆陇其、张烈、熊赐履、李光地等御用理学家的尊朱辟王殊若霄壤，不可同日而语。”陈祖武：《清初学术思辨录》，第141页。

  5陆陇其自己也说：“所不能尽合于先生者，程明道有云：‘一命之士，苟存心于利物，于人必有所济。’斯言耿耿，横于胸中，遂与先生出处殊途。”陆陇其：《祭吕晚村先生文》，《三鱼堂文集》卷十二，参见卞僧慧《吕留良年谱长编》，第305页。