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• 作者：2koo 发布时间：2012-12-11 19:18:20

  本有机会尝试这本书的写作，却因懒惰而放弃了。读完这本他人之作后，才觉得自己大概达不到这样认真搜集素材的地步吧，惭愧啊惭愧。

• 作者：铁蛇狂舞 发布时间：2019-12-04 12:08:42

  短篇小说百年经典，38篇，不是简介里说的19篇。读书就要读经典，尤其是文学作品，否则太多太滥根本读不过来。即便不是很权威，也有一定的代表性，总体上是好的。市图借阅，断断续续花两个多月才读完，2019年第23本。

• 作者：以心印心 发布时间：2012-05-26 13:58:37

  走遍中国：江西

• 作者：Z 发布时间：2022-10-20 13:05:08

  这本好适合我，最近看食谱选菜

• 作者：失眠怪兽 发布时间：2023-04-27 15:38:50

  比起NGSS，还是不够细致啊！！！

• 作者：Starry N. 发布时间：2021-02-20 19:11:46

  2021考研英语二高分写作考前预测

• 《史记》中的生死观

  作者：倪晓岑 发布时间：2012-02-09 15:32:59

  自人类有意识以来，死亡一直是个历久弥新的话题。因其超体验的实质，造成了人类最原始的恐惧，也成了所有恐惧的终极指向。任何生命都只有一次，所以贪生怕死也自然成了人的本能与本性。值得一提的是，正是在明知必死的前提下，人类怀着对死亡的极度恐惧，强烈地追求永生，并为此做出不懈努力，从古至今都不曾停歇。因为理智知道永生是不可能实现的事情，于是自然就衍生出了不朽的理念。古人对不朽有三个衡量标准，即“太上立德，其次立言，其次立功。”并很有把握地认为，只要做到了其中之一，就可以名垂青史，流芳百世。但是在变化莫测，无迹可寻的命运轨道上，这样的标准显然不能放之四海皆准，因着突如其来的命运降临，历史不断演绎出了一幕幕生死抉择的画面。是择生还是择死？这一难住了哈姆雷特的选择题也常常就摆在了人们的面前。而这一难题也由于不朽标准的存在，就使得无论是选择生还是选择死都不能单纯地用勇敢或怯懦来划定。面对生死抉择，人们常常认为死能明志，生却践志。但是成败与否更不能单凭这样的标准来衡量。所以，当这样的选择出现在司马迁面前时，他经过深思熟虑和无数次的自我思想抗争之后艰难的选择了比死还痛苦的生，并且最终提出了“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”的生死观念。这一观念不仅为后人树立起生命的价值尺度，同时也贯穿着整部《史记》的创作过程的始终。

  择生还是择死。时至今日，我们依然能够从鸿篇巨制的《史记》和激切感人的《报任安书》中感受到司马迁在这个选择上的煎熬。择生意味着肉体的痛苦，人格的侮辱，灵魂的漂泊。而此时的择死似乎看起来更加容易些，但一了白了地逃避之后，也就永远丧失了永垂不朽的机会，成为了“轻于鸿毛”的死。此间的孰轻孰重不仅一次又一次的拷问着司马迁饱受重创的心灵，与此同时，也无时无刻地向后人发出深刻的疑问。但最终庆幸的是，司马迁还是选择了艰难地生，中华民族因此才得以增添一部可以引以为自豪的历史文学杰作，中华民族的早期历史也因此有了大致可以确认的轮廓。我们可以认为，经此一役，司马迁已经完全经受住了生与死轮回的考验。因此他的生死观不仅是灵与肉的不断碰撞的结晶，也是维护人格尊严与追求永恒不朽的伟大结晶。

  （一）

  择生：摧刚为柔，忍辱求生

  儒家提倡“士可杀不可辱”，董仲舒《春秋繁露•竹林》中提到“故君子生以辱，不如死以荣”，汉代士大夫崇尚“死节”，他们都强调了生命的尊严是神圣而不可侵犯的，但在司马迁的《史记》中我们却清楚地看到他极力宣扬的是这种忍辱求生的生死观念，一方面，司马迁认为生存价值要远大于死亡价值，把不朽看成是人生追求的最高境界，因此他更加注重的是人的生存的最大价值；另一方面，他大胆质疑和批判了传统的“死节”、“死仁”、“死义”的价值观。而这一部分也是他生死观中最精彩的章节。

  司马迁继承了父亲司马谈的遗志，立志实现父亲著述历史的理想和愿望。可正当司马迁潜心创作的时候，巨大的灾难降临在他的头上。司马迁因替李陵辩护，触怒了汉武帝，并因此获罪。在天汉三年下“蚕室”，受“腐刑”。这是对他肉体和人格极大的摧残和侮辱。他自己甚至痛心疾首地慨叹道：“故祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。”司马迁本是一位慷慨的志士，自尊自信自重，内心充满了强烈的荣辱感，于是在这样万劫不复的折磨中他想到了死，但又考虑到著述还没有完成，不应轻于一死。而后他终于从“西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃赋《离骚》，左丘失明，厥有《国语》”等先圣先贤的相似遭遇中看到自己的出路，于是“就极刑而无愠色”，决心“隐忍苟活”以完成自己著作的宏愿。所以说司马迁自身就是忍辱以求生最好的践行者。面对生死抉择，司马迁没有选择自杀以死节，西汉的士大夫大多崇尚死节，即大臣获罪在下狱之前就自杀了断，以此来保持人格的尊严和生命道德的完整独立。当时司马迁自请宫刑以减死一等，宫刑是奇耻大辱，受宫刑的人违背的不仅仅是“身体发肤，受之父母，而不可损伤”的忠孝之义，更残酷的是要面对自我精神上的缺失与痛苦，尊严受到践踏，人格受到侮辱。这样的忍辱求生就违背了传统的道德约束的要求，“士可杀不可辱”当代的作家陈村曾说道：

  在我眼里，一个生命的尊严远远高于一橱最珍贵的书籍。书毕竟只是书。我要完整的司马迁，宁可没有《史记》

  但是，司马迁有他忍辱求生的理由，他不仅是要完成《史记》以实现父亲著述历史的理想，更重要的是他在著书立说的同时也是在实现自己的人生理想和人生价值。他顽强不屈的自由意识和奋发图强的创造精神都是支撑余生的坚定理由，司马迁著述《史记》不仅仅是将他个人的文采流传于后世，继承父亲家族的事业，他更看重的是一种深切的责任感和社会使命感，他要用自己的力量著述历史，让后人以史为鉴。他心中的这种传承历史的理性精神让司马迁的人生愈发完整和伟大起来。著名评论家黄子平曾这样说道：

  然而在这里依然很难得出答案，难道司马迁生命的尊严不正高扬在他得,《史记》里么？难道作家不正以自毁的方式肯定了生命意志的自由么？难道没有《史记》的司马迁还会是完整的么？

  司马迁在屈辱和痛苦的困境中展现出来的理性精神，在面对生死关头时的艰难抉择，他选择完成《史记》以流传后世，从中体现出生命选择的自由意识。他自己十分清楚下狱、宫刑可能带给他的耻辱，但《史记》草创未就，绝不能轻易赴死。《报任少卿书》中说：

  　夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有不得已也。今仆不幸，早失父母，无兄弟之亲，独身孤立，少卿视仆于妻子何如哉？且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉溺缧绁之辱哉！且夫臧获婢妾，犹能引决，况若仆之不得已乎？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。

  既然选择艰难而生，就要经受住巨大痛苦的折磨，因为这样的向死而生同样是为了完成不朽的伟业，同样是为了实现人生最大的价值。正是这样的信念支撑他在“肠一日而九回”的痛苦挣扎中顽强地活了下来。他的屈辱负垢、坚忍不拔，也正是以这种价值观为出发点的生死观的表现。

  司马迁在他的《史记•伍子胥列传》中塑造的极具复仇精神的伍子胥形象同样也是忍辱求生最鲜明的例子。以他的人生经历为例，楚平王因为听信了费无忌的谗言下令诛杀伍子胥一家，囚禁了伍子胥的父亲伍奢之后，并以此来要挟伍子胥和他的兄弟伍尚，如果不奉命前来，就将父亲处死。在这千钧一发的紧要关头，伍子胥镇定谨慎地分析当下的形势“楚之召我兄弟，非欲以生我父也。恐有脱者后生患，故以父为质，诈召二子。二子至则父子俱死，何益父子也？往而令仇不得报人耳。不如奔他国，借力雪父之耻，俱灭，无为也”他深知应父之召必然赴死，与其这样无意义的死，不如辗转他国，积存实力，将来为父报仇。在历经昭关受窘，饱受命运摧残甚至沿街乞讨时，伍子胥都未曾片刻失掉郢都复仇的心志，他一心想到的就是为父报仇，即使现在受再大的委屈和折磨都是值得的，倘若当初像哥哥伍尚一样陪父就死，那样的死就是“轻于鸿毛”的无价值的死，用司马迁的话说就是“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！”“方子胥窘于江上, 道乞食, 志岂须臾忘邪！故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉？”司马迁直接肯定了他的这种求生方式，在司马迁眼里，伍子胥无疑是一位有大智慧的大英雄。而他更是用欣赏的语气高度赞扬了这种生死抉择，事实上，司马迁同样也是在借伍子胥的故事来一吐胸中压抑已久的不快，他将自己受极刑又不得不忍辱求生的苦闷心情在别人的故事中吐露得酣畅淋漓。这是一种不自觉的情感投射，更是司马迁自我价值观的直观体现。

  忍辱求生者首先要知耻、知辱。“知耻近乎勇”、 “无羞恶之心，非人也”这也是司马迁完整的理想人格的重要组成部分。司马迁认为，忍辱求生者必须要清楚自己所遭受的屈辱程度的大小，不要因一时之气，为小耻小辱而舍弃生命。《张耳陈余列传》中记载到，陈余因被小吏侮辱，便要和小吏拼命。张耳训斥他说“始吾与公言何如？今见小辱而欲死一吏乎？”这里他指出，这样的小耻小辱是不值得用性命来作赌注的。而在《淮阴侯列传》中赞扬了韩信甘受胯下之辱，《留侯世家》中的张良同样也能忍辱为老人进履，才得到了《太公兵法》。同样是受到屈辱，要理智的辨清所受的屈辱值不值得，不能为小辱舍弃生命，更不能毫无价值的苟且偷生。

  在《史记•季布栾布列传》中司马迁将汉初名臣季布和栾布作合传，其立意恰恰在于季布栾布一重其死，一不重其死，也就是说，司马迁通过记载季布栾布如何对待死亡的态度上表达了他自己独特的生死观。和伍子胥一样，《季布栾布列传》中的季布同样也是位摧刚为柔，忍辱求生的英雄人物。楚汉争霸时，作为项羽手下的将领，多次困住了汉王，屡立奇功，项羽败亡后，汉高祖下令缉捕季布，季布躲到濮阳周氏家里，几经辗转，最后竟与家僮数十人一起卖给鲁朱家为奴。可以想像，季布是一个何等刚毅的勇士。想当年，项羽英雄盖世，而季布在项羽麾下居然能以勇闻名，而且数有攻战之功，可谓是叱咤风云的大英雄。卖身为奴，对他这样的人来说当是一种奇耻大辱，但他没有轻易地选择去死，而是忍辱求生，最后折樊哙、谏文帝终于成了一代名将。司马迁歌颂了这种摧刚为柔的气节，不禁慨叹道：“以项羽之气，而季布以勇显于诸侯，身屦军搴旗者数也，可谓壮士。然至被刑戮，为人奴而不死，何其下也!彼必自负其材，故受辱而不羞，欲有所用其未足也，故终为汉名将。贤者诚重其死，婢妾，贱人感慨而自杀者，非能勇也，其计画无复之耳。”“受辱而不羞，欲有所用其未足也”他同样对季布表达了自己最高的赞誉。在择生与择死的选择上，季布衡量客观形势，并根据自身的具体条件，作出了正确的选择。他清楚地知道行走于世，必须要实现自身的最大价值。“知死必勇，非死者难也，处死者难。”（《廉颇蔺相如列传》）在这里，季布可谓是“勇者”，更可谓善“处死”。相比之下，淮南王刘长为人刚直，骄纵不法，被文帝发配到蜀郡。他就不能够忍辱，说道：“谁说我是一个勇敢的人？人生一世间，怎么能够如此愁闷不安？”于是他选择了绝食而死。可见，淮南王虽刚正，但还不能摧刚为柔，也就算不得勇者。

  由此我们可以看到，他们对于生死的选择都是痛苦而又艰难的。选择死，固然可以成就孝名。人活一世，有许多东西值得留恋，有太多的义务和责任需要承担，选择了生虽然可以保全性命，但忍受屈辱又是十分艰难的过程。首先，忍辱求生在开始就要背负着不忠不孝的罪名，为刚直正义的人所不齿。其次，忍辱求生不是苟且偷生，而是立志发奋，通过复仇来为亲人雪恨，通过建功立业来洗刷自己的耻辱。在这个过程当中，求生者往往历经常人所不能想象的折磨与痛苦，可谓生不如死。

  忍辱求生者都要在生不如死的艰难困厄的境遇里奋发崛起，或著书立说，或报仇雪恨，或建功立业，以上皆实现了人生的不朽。在面对生死抉择的艰难困境中，他们都选择了忍辱求生，从中可见，这是一种对于生命选择的理性的反思精神，更是一种人生的自由意识，而不是一味地盲从“死节”道德约束，是对不幸命运的抗争，是对生命真谛顽强的追求的坚强意志。

  （二）择死：舍生取义，死得其所

  司马迁关于死亡之思的另外一个重要内容就是倘若选择死，就要“重于泰山”的死，在自我牺牲中实现人生最伟大的价值。司马迁赞成的并不是毫无原则的偷生苟活，他十分赞赏推崇的是重义轻生的牺牲精神。

  同样是《季布栾布列传》，其中的栾布和季布最大的不同就是他更看重死的价值。在本篇中，栾布哭彭越一事正足以显示司马迁在这方面的态度。汉高祖以谋反罪名杀彭越，又明诏禁止收尸。栾布作为彭越的故友和下属，置死地而不顾，“奏事彭越头下，祠而哭之”，充分表现了他在生死关头义不容辱的精神。就像赞语中所言，栾布深知自己的大义所在，所以毫不吝惜生命，他的这种行为可以比得上古代的烈士。

  如果选择了死亡，就要在走向死亡的过程中使自己燃烧的更为炽烈，以求得最大的死亡价值。生理的生命消失了，但精神生命却将永垂不朽，这种价值是在走向死亡的短暂瞬间展现出来的，因此也是人生价值和人生意义的最后的展示。《史记•刺客列传》中的荆轲在他前半生几乎鲜有耳闻，而他的人生价值主要就表现在他视死如归的走向死亡的短暂过程中。“易水送别”、“秦廷喋血”不仅赞扬了荆轲为知己者死的英勇大义，而且可以看到他在反秦斗争中宁死不屈的崇高思想境界。是死亡的崇高价值成就了荆轲，使他名垂青史，“心知去不归，且有后世名。”（陶渊明《咏荆轲》）在生死抉择的关头上，秦舞阳怯懦却也终不免一死，两人的对比更显出荆轲的宁死不屈的高尚人格。

  践行着舍生取义的生死观念的最具有典型意义的就是为我们所熟知的屈原。对于屈原，司马迁先写他的才能之高。他“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，但也因此深受上官大夫的嫉妒。上官大夫进谗言使怀王疏远屈原。屈原被贬之后，而后又极力表现他忠君爱国的一腔热血和满怀赤诚，“屈平既嫉之，虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中三致志焉”。但屈原最终也没能使怀王觉悟，反因此得罪了令尹子兰，惨遭放逐。屈原被放逐之后，司马迁着重写了他的牺牲。上不能为国尽忠效力，下不能躬耕垄亩，归隐田园，“举世混浊我独清，众人皆醉我独醒”。这是一种多么伟大的、难得的孤独，唯有坚强者方能如此，唯有高尚者方能如此。所以屈原才表示：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴常流而葬乎鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠼乎！”于是，屈原怀抱沙石，沉江而死，实现了自己“伏清白以死直”（《离骚》）的诺言，其正直刚烈堪称千古之冠。由此，我们不难看出司马迁对于屈原的以死直谏，视社稷人民比自己的生命还重要的精神的由衷敬佩。他用牺牲来践行了对于君主的忠贞和国家的担忧，忧国忧民的屈原不仅是司马迁眼里的英雄，更是名垂青史的慷慨悲歌的壮士。

  总之，在面临生死抉择的困境时，倘若选择死，那么更应理性的思虑要如何赴死。不惧怕死而视死如归，诚然可贵，但更珍贵的是，在走向死亡的过程中能够承受各种痛楚，最终实现自身的最大价值。

  司马迁的生死观或者主张慷慨赴死，或者主张忍辱求生，两种选择都是以人生核心的价值观为转移的，而这里的价值观同样又是以社会贡献的大小作为标准，即追求人生的不朽，因此司马迁的生死观就被赋予了深刻的社会内涵，从而展现出极其复杂的形式。

  千古艰难唯一死，要么选择隐忍苟活，忍辱以成功名；要么选择壮烈慷慨的有意义的英勇赴死。两种截然不同的选择，成就了两种迥然风景的人生。而这也正是司马迁独特生死观的最核心的内涵。

      （三）择生与择死的对立统一

  司马迁将对于生死的两种选择贯穿《史记》篇章的始终，使其内涵更加丰富而具有耐人寻味的哲理意味，择生与择死的两种选择并不相同，都有着自己独特的精神内涵，但究其本质，两者又有着密不可分的关联。

  择死并不是对择生的单纯否定，相反地，择生也不是对择死的刻意反驳，两种选择本质上是具有包容性的，都有着相同的思想内涵。择死者看重的是生命的高尚纯洁，而择生着更注重生命的最终价值，两种选择只是着眼点不同，但是却都是以人生价值作为共同的理想追求。珍惜生命并不意味着苟且偷生，而是在艰难的余生中时刻保持生命的自觉；慷慨赴死也并不意味着意气用事牺牲性命，《史记》中多数的仁人志士都是为了国家或者是为了理想才牺牲生命。人生的意义最终还是要实现自身的价值，而这也正是司马迁生死观的核心之所在。

  然而，司马迁并没有明确的规定择生与择死的具体标准，什么情况下就应该慷慨赴死或是忍辱求生，他是要求在面临生死抉择的关头，要理智的分析局势，同时考虑自身的客观条件。但遵循的唯一标准还是“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也”，这一标准要比儒家规定的限制人们的约束要合情合理得多，因此，时至今日，对于我们都具有很大的现实意义。

  无论是为理想为宏愿择生忍辱以成功名的英雄，还是为道义为知己择死慷慨悲歌的壮士，他们都是值得尊敬的，在他们身上都充分体现出了生命的价值，他们的壮举值得后世称颂和流传。司马迁对于他们饱含激情的记述也鲜明地展现出了他自己的独特的生死观：以是否能够实现人生最大的价值为最基本的衡量标准。司马迁赞许英勇的择死者，但他更看重忍辱奋发的择生者。在当时独尊儒术的大社会背景下，他的生死观念具有哲理的思辨精神，更具有超前的进步意识，产生深远的影响，而他对于生死观的理解与阐释也是他“成一家之言”的重要组成部分。

• 格尔茨：深入地逛

  作者：Levis 发布时间：2021-11-05 10:24:19

  深入地逛

  克利福德·格尔茨/文

  王立秋/译

  Clifford Geertz, “Deep Hanging Out”,

  NYRB

  , October 22, 1998 issue.译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿作商业用途。

  克利福德·格尔茨(1926-2006)，二十世纪最有影响力的美国人类学家，代表作有《文化的诠释》等。

  王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

  这是一篇书评，评的是

  皮埃尔·克拉斯特(Pierre Clastres)：《瓜亚基印第安人编年史》(

  Chronicle of the Guayaki Indians

  )，保罗·奥斯特 译，Zone Books, 349 pp., $25.50。

  克利福德·詹姆斯(Clifford James)：《路径：二十世纪晚期的旅行与翻译》(

  Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century

  )，Harvard University Press, 394 pp., $18.95 (paper).

  1.

  所有人文学科都是大杂烩，它们都不稳定，没有清晰的边界；但文化人类学滥用了这个特权。试想：

  首先，是皮埃尔·克拉斯特。他在克洛德·列维-施特劳斯的

  人类学实验室

  即结构主义的摇篮中长大，在60年代早期离开巴黎去了巴拉圭一个遥远的角落。在那里，在满是陌生丛林和更陌生的动物——美洲豹、长鼻浣熊、秃鹫、西貒、树蛇、吼猴——的几乎没有人居住的地带，他和一百来个“野”印第安人（这个心存敬畏的称谓不乏欣赏之意）生活了一年。这些印第安人会抛弃老人，在身上画弯曲的条纹和矩形，实践一妻多夫制，吃死人，用貘鞭打月经初潮的女孩把她们变得像长鼻子的貘一样充满狂热的激情。

  他故意以近乎于年代错乱的、前现代的平淡方式，把他回来后出版的那本书命名为《瓜亚基印第安人编年史》，就好像它是一本新近发现的，十八世纪耶稣会士的传教日记那样。这部在四分之一个世纪后才被美国小说家保罗·奥斯特满怀崇敬地（“我相信，不爱这本书几乎是不可能的”）翻译为英文的作品，至少在形式上，是一部老套到错误民族志。它描述了“瓜亚基人”的生命周期，从出生，到成人仪式、婚姻、捕猎、战争，再到疾病、死亡、葬礼，并在葬礼之后，描述了他们的食人风俗。书中还收入了那种精心摆拍的艺术照片：直视镜头的赤身裸体的土著。还有在研究专著里很难看到的钢笔和铅笔素描——手斧、篮子、火钻、蚊扇、羽冠。虽然时不时地也会冒出《忧郁的热带》的那种关于森林之声和午后之色的抒情，但书中的散文风格直接而具体。有这么一个事情，有那么一个事情。他们相信这个，他们相信那个。只有那个沉思、哀叹的，不时陷入道德义愤的第一人称声音，会让人觉得这本书不只是在报道远方的怪事。

  然后，是詹姆斯·克利福德。70年代早期，他在哈佛大学接受的是思想史的训练，但自己转向了人类学，继而又转向了文化研究，现在在加州大学圣克鲁兹分校意识史项目任教。在写《路径》的时候，克利福德52岁，比克拉斯特去巴拉圭时更接近职业生涯的中点；但他们在学术上属于同一代人，也即反文化塑造的那一代人。克利福德在90年代的时候也到处逛，不过心虚而好奇的他逛的不是被世人抛弃的“土著”，或者说，不是任何“人群”，而是他所谓的“接触区”——民族学展览、旅游景点、艺术展研讨会、博物馆咨询处、文化研究会、接待游客的宾馆。他拜访过考古学意义更强的弗洛伊德在伦敦的家。他去过每天都在开各种专业会议的被过度曝光的、什么人都有的火奴鲁鲁，遇到过职业杯橄榄球迷，还见过在中国春节——就在波斯湾爆发沙尘暴的时候——沉没的战舰。他回忆了自己身为一个“白种人”、一位哥伦比亚大学学者的儿子，乘地铁在民歌萦绕的纽约穿行的青年岁月。他沉思了19世纪20年代俄罗斯栅栏区（俄国在加州的殖民地，在“‘后现代的’加州”，这个区域被重建为一个多文化遗产公园）之前的历史、支配和“全球的动态变化”。

  《路径》把这些离题的讨论合成了一个我们时代的寓言。他选择用法语的Routes（路）一词明显有谐音英语Roots（根）的双关之意，他还细心地给它加上了一个同时代化的副标题《二十世纪晚期的旅行与翻译》。在这里，第一人称的声音也随处可见，这个声音更加坚定、也更加地自我指涉(self-referring)，但《路径》中没有连续的、建设性的叙事，无论是民族志的，还是别的什么的。有的只是一系列没有排序的“个人的探索”，这些探索要描绘的不是“村子里的土著”或“纯粹的传统和个别的文化差异”，而是“去各种地方的人”、“混杂的环境”、“旅行的文化”。

  《路径》的散文多样而间接。它时而是“学术的”，也即，抽象的、论证；时而又是“实验的”，也即，顺从内心的、凭印象的；它总在东拉西扯，不断调整，给一点又拿回去一点，为探讨某个概念而偏离正题，又通过复盘而回到主题。文章的篇幅从三四页到四五十页不等。配图则要么是复制的图录插图——图示的图示(illustrations of illustrations)——要么是克利福德在途中拍摄的业余的、失焦的照片。

  《路径》没有描述任何人的婚姻、战斗、崇拜、演说、死亡或哀悼；也没有说明孩子是怎样被养大的或恶魔是怎样被安抚的。在《瓜亚基印第安人编年史》中，除蒙田的一段话外，克拉斯特全书无一处直接引用，他只花了几页的篇幅，化用别人的话来总结了传教士征服巴拉圭的历史。在《路径》中，克利福德对他人的引用严格来说多达数百处，有时一页就有十几处，这些引文出自米哈伊尔·巴赫金、斯图亚特·霍尔、瓦尔特·本雅明、安东尼奥·葛兰西、弗里德里克·詹明信、马林诺夫斯基、米德、拉什迪、高更、阿米塔夫·高希、米歇尔·德·塞尔托和阿德里安·里奇等人，并且它们大多是为了烘托气氛，而不是要表达什么实质性的内容。他把所有这一切——“在纠结的观照下写的……

  in media res

  （直接切入主题的），明显未完成的”东西——称为拼贴。和约瑟夫·康奈尔(Joseph Cornell)的魔盒（“封存的偶遇之美——羽毛、滚球轴承、劳伦·白考尔）”一样，或者说，和那些

  失去社会地位的

  (

  déclassé

  )巴黎宾馆（“收集、并置、激情相遇之地”，超现实主义者就是从这里开始他们“奇怪而又奇妙的城市旅行”的）一样，《路径》“肯定在有意义的整体中异质元素之间存在某种联系，……[它]力图维持某种特定的希望，和某种明晰的不确定性”。

  总而言之，摆在我们面前的是：（1）应自我测试的要求，到丛林深处面对终极他者的浪漫朝圣（克拉斯特写道，“我真的到了野人中。看起来，我们之间的……巨大隔阂……使我们不可能理解对方。”（2）一个在后现代镜厅中不安地穿行的，有所保留的、保持距离的(middle-distance)观察者。（“拥挤的街上的夜：食品摊上的烟，从武术俱乐部里跑出来的青年男女，龙，夏威夷大学的爵士乐团，全是亚裔的萨克斯管部……[伊拉克]建筑爆炸的慢动作。”）它们看起来几乎不属于同一个宇宙，更不用说同一个专业了。

  但这两个专业背景不同、志向不同并且虽然也不是完全不知道，但很难说意识到对方的存在（1977年克拉斯特因车祸而离世，享年43岁，两年后克利福德才开始发表自己的作品；克利福德虽然对法国人类学感兴趣，却一直没有明确提及提克拉斯特）的描述世界、想象世界、比较世界的人，却成功地在彼此之间，用最鲜明的术语，表达了文化人类学在后殖民的、后实证主义的、后一切的时代面临的最关键的问题。这就是地方化的、长期的、贴近的、接地气的田野研究的价值、可行性、合法性和未来之所在。在某个地方，克利福德漫不经心地把这种研究称作“深入地逛”。克拉斯特则几乎在每一页纸上褒扬这种研究。（“我只要看我周围的日常生活：甚至稍加注意，就能发现新东西”）。

  在没有宏大理论，没有专门的主题，甚至没有稳定、公认的专业生态位（因为今天所有的土著都成了公民，所有的原始人都成了少数族裔）的情况下，文化人类学实际上比其他任何社会科学或自然科学学科都更取决于它自己的认同、它自己的权威和它自己关于关注某个具体的研究实践的主张。如果还要田野，或不管怎么说，如果田野还能带来恐惧和希望，那么，学科就得跟着田野走。

  2.

  事实上，克拉斯特笔下的那些被封存在一个狩猎、暴力、磨难和凶恶动物——“森林的致命隐喻”——的世界中的遥远的、难以理解的“野人”远不如他们乍看起来那样原始。他们实际上在两年半前，被巴拉圭政府赶到森林边缘一个国营贸易站的难民，他们是一群沮丧的、被剥夺了文化的、“被姑息的”人。巴拉圭政府把他们和他们之前的敌人（他们和敌人达成了一个近乎于滑稽模仿的“和平协定”）扔到一起。他们依然偶尔到森林里打猎，并不时地受一个巴拉圭“保护者”监管，这个保护者比他的大多数同胞更同情他们。在大多数巴拉圭人看来，瓜亚基印第安人形同牲口，到克拉斯特来的时候，他们显然正在迅速灭绝。

  到克拉斯特离开的时候，他们的人数已经从一开始的百余人，下降到至多七十五人。五年后，虽然他在去巴拉圭的时候没有再去拜访他们（“我没有心思去。我怎么可能找到那里呢？”），但他们的人数已经不到三十了。到克拉斯特本人去世的时候，他们完全消失了——“被病痛和肺痨蚕食，因为缺乏适当的照顾，缺乏一切而死去”。他说，他们就和无主之物，被遗弃的行李一样，这个意象令人难忘。“他们在被迫无望地离开他们的史前史之后，又被扔进了一段除了毁灭他们外和他们没有半点关系的历史。”

  现在，始于15世纪的整个[殖民]事业即将结束；不久之后，整个大陆将摆脱它最早的居民，而地球上的这个地方也终于能够真正宣告自己是一个“新的世界”了。“如此之多的城市被夷为平地，如此之多的民族被灭绝，如此之多的人被刀剑斩杀，为了珍珠和辣椒，人们破坏了这个世界上最富饶、最美丽的地方！机器的胜利。”蒙田是这样感慨西方文明对美洲的征服的。

  基于某种未经核实、极度可疑和极度老套的体质人类学，克拉斯特认为瓜亚基人很可能是最早在这个区域乃至这整个大陆居住的人的残余。虽然他们的肤色从“印第安人经典的铜色（虽然不是那么显著）到白色（不是欧洲人的那种粉白，而是一种不那么明亮的灰白，像病人灰白的皮肤）”不等，他还是像巴拉圭人和之前的西班牙人那样称他们为“白印第安人”。他们也是这样看自己的：祖母会掐死黑得不同寻常——因此而被认为遭到了诅咒——的婴儿。

  无论肤色如何，在后来的、穷兵黩武的、“蒙古人种”的图皮-拉瓜尼人（他们依然是该区域主要的印第安人群）发动的征服战争期间，这些“原始的”瓜亚基人大多要么被杀光了，要么被同化了。逃脱的少数也放弃了他们长期以来的农耕实践，逃进森林成了游牧的猎人——他们被迫陷入贫困、流亡和文化的退化，但在这里和在大陆的其他地方不一样，逼他们的不是欧洲人（直到17世纪，欧洲人才开始针对他们），而是其他印第安人。因此，瓜亚基人，最初的初民，并不只是“野人”。他们是野人的野人，是从社会的角度来看最基本的东西留下的正在消失的痕迹：

  [瓜拉尼人]不可能接受差异；没能力压抑这些差异的他们，试图用熟悉的符码、用一套令人安心的象征来包含它们。对[瓜拉尼人]来说，瓜亚基人不属于不同的文化，

  因为不可能有像文化之间的差异那样的东西

  ：他们外在于规则，超越了常识并凌驾于法律之上——他们是野人。甚至众神也反对他们。一切文明……都有它的异教徒。

  因此，克拉斯特最关心的是“野蛮”，也即

  野蛮文明

  (

  la civilisation sauvage

  )，就此而言，他是一名相当正统的结构主义者，虽然他从未使用那个术语，也没用应用其做作的语汇。和他的导师（他被认为是他导师的继承人），他也拿那些被卷入无休止的、没完没了的历史变化过程的社会（列维-施特劳斯称之为“热”社会）来和那些坚定而彻底地拒绝加入那个过程、抵抗那个过程并力图使自己的文化保持静止、自由、共有和不变形状态（在这点上，它们最多也只取得了最短暂的成功）的社会（列维-施特劳斯称之为“冷”社会）对照。

  最近，有人[实际上，这里指的是开化文明的干将安德烈·马尔罗，克拉斯特知道并假设他的读者会知道他说的是谁]写道，“不存在成年人”。在我们以身为成年之典范为荣的文明中，这是一个奇怪的评论。但恰恰出于这个原因，至少对我们的世界来说，它也可能是真的。因为一旦我们走出我们自己的边界，对身处欧洲的我们来说真的一切，就不再适用了。我们自己可能永远不会成年，但这不意味着，其他地方就不存在成年人了。问题是：我们文化的可见边界在哪，要沿路走到什么阶段我们才会走到我们领域的界限，不同的东西在哪，新的意义又始于何处？这不是反问，因为我们是能够把答案定位到确定的时间和地点的……问题是在15世纪末，当克里斯托弗·哥伦布发现来自域外的人——美洲的野人——的时候出现的。

  在岛上，在蒙特祖玛的墨西哥，在巴西岸上，白人第一次跨越了他们的世界的绝对界限，他们立刻就把这个界限识别为文明和野蛮的分界线……印第安人代表对西方来说陌生的一切。他们是他者，西方也毫不犹豫地要消灭他们……他们都是这样一个世界的居民，这个世界对他们来说不再有意义：爱斯基摩人、布须曼人、澳大利亚人。很可能，要估量这次遭遇带来的最重要的后果还太早。对印第安人来说，它是致命的；但在经历了某种命运的古怪转折之后，事实也可能证明，它是我们自己的历史、当前形式的世界历史的出人预料的死亡的原因。

  克拉斯特在其书中写下的，是对瓜亚基人的信仰和实践——它们就是瓜亚基人的生活，包括美洲豹神话、生命阶段的磨难、没有结果没有导向的战争和首领的无权、无常性——的尽可能详实的记录。更确切地说，他写这本书，是为了向我们，不可能像他一样和这些野蛮的成年人遭遇的人揭露那种生活的逻辑及——食人、杀婴、貘鞭和一切——其道德之美：

  对我自己来说，给我印象最深的，是[瓜亚基人的]虔诚，他们在物的世界和存在的世界中的在场的重量。为强调他们对某种非常古老的，被我们自己的野蛮暴力瞬间挥霍完的知识的模范信仰……在新月滑过林间时对它射箭不荒谬吗？对[瓜亚基人]来说就不荒谬：他们知道月亮是活的，它在天上出现会使[女人]流出经血，这对……猎人来说是霉运。他们要报复，因为世界不是惰性的，所以你必须保护自己……多个世纪以来[他们]在森林的秘密生活中顽强地维持着他们作为游牧民的偷偷摸摸的、胆怯的生活。但这个保护被破坏了，这种破坏如同亵渎。

  无论如何，亵渎、征服，或者说现代对变革和进步的狂热，他们没有选择。“无能为力……他们的灵魂中有死亡……一切都完了。”

  3.

  虽然克利福德和克拉斯特一样对（用克利福德虽不那么雄辩但更时髦的话来说）“全球主义”、“帝国”、“西方霸权”、“泛滥的新自由主义”、“商品化”、“接触关系的持续的权力失衡”、“种姓和阶级等级结构”以及当然了“种族主义”抱有强烈的敌意，对“被支配者”、“被异国情调化的人”、“被剥削者”和“被边缘化的人”充满同情，但他肯定不像克拉斯特那样相信，彻底融入单纯的、远方的人是恢复

  社会生活的基本形式

  (

  les formes élémentaires de la vie sociale)

  的捷径。相反，在他看来，他的使命是“尖锐批判研究异域的人、人类学家、东方学家对启发性的‘文化类型，村民，或土著’……社会整体的浓缩典型的经典要求”。当然，这恰恰是克拉斯特满怀激情试图要做的事情：通过近距离地亲身考察一些受到严重虐待的、没有权力的、像被遗弃的行李一样的印第安人，来追究事物的根底。

  克利福德对事物的根底不太感兴趣，他说，他只想撼动他所谓的“田野惯习”（即“一个无性别的、无种族的、无性取向的主体（至少在诠释学/科学的层面上）与其对话者高强度[互动]”）的位置，使它不再成其为“真正的人类学”和“真正的人类学家”的定义性特征。他想削弱进丛林的“授权功能”，解构在对月亮射箭的人之中生活的“规范力量”。但他显然想到了一个比这熟悉的、令人厌烦的口号暗示的更大、更激进的目标。他要把人类学从它第一世界的狭隘眼界、它妥协的过去、它的认识论幻象中解放出来，推动它，并把它强力地推向“后异域主义和后殖民主义的方向”。

  高强度的田野不会带来特权或完全的理解。土著权威、“内部人士”的文化知识也一样。我们都以不同的方式，作为居民和旅人，位于我们明朗的知识“场域”。这位置之多，只是后现代碎片化的又一个症状吗？我们能不能把它集体地塑造为某种更加实质性的东西？我们能够重新发明人类学，把它变成一个为各种路径的田野开设的论坛，变成一个不同的语境知识批判地对话、礼貌地论战的场所吗？人类学能促成一种超越它自己的研究协议的对文化支配的批判吗？答案尚不清楚，各种强力的、新的灵活的、集中化的力量依然存在。

  克利福德在博物馆、展览、旅游陷阱、遗产公园等地的各种“逛”并不像它们看起来的那样随意，那样单纯。它们是为了加速人类学研究的改道(rerouting)和重启(rerooting)而设计的：为了使人类学研究远离对在这里或那样以这种或那种方式的这个或那个人群的静态的、高分辨率的、克拉斯特式的描述。它们的目标是使人类学研究走向对人群、生活方式和流动中的文化产品（旅行、混合、即兴、碰撞、为表达和支配而斗争）的松散的、“去中心化的”叙述。他在使用从玛丽·路易斯·普拉特(Mary Louise Pratt)关于殖民旅行写作的研究《帝国之眼》(

  Imperial Eyes

  )

  [1]

  借鉴的“接触区”这个术语时想说的，就是这样的空间、事件、场所或环境。

  用（克利福德引用的）普拉特的话来说，接触区是

  这样的空间，在这里，在地理和历史上分离的人相互接触并建立起持续的联系，这些联系通常会涉及强制、极端的不平等和难以处理的冲突等状况。

  她说，接触区这个概念强调的是“主体是怎样在与彼此的关系中构成的”；它强调“极不对称的权力关系中的……共在、互动、互锁的理解和实践”。

  [2]

  从这个角度来看克利福德关心的那种制度、展示和纪念文化的场所就是把它们看作政治的舞台——“[各种]充满了权力的交流、推拉的集合”。在这些舞台上，随之而来的拼贴，真实生活的魔盒，克利福德的漂移的、风格自由的人类学找到了它的“场域”。

  《路径》收录的文章大多看起来完全是即时应景的，也许，这在一篇题为《西北岸的四个博物馆》的文章中表现得最为明显。这篇文章不但比较了博物馆（两个国家级的、多数至上的，两个部落的、对抗的）本身，还比较了他们收集和展示印第安人人工制品的不同进路。《罗斯堡沉思》甚至更加有效地说明了这点。它极具原创性地、有力地（虽然有些迂回地）把北太平洋地区——西伯利亚、阿拉斯加和太平洋海岸——描述为一个“地区性的接触区”。“俄裔美国人是西伯利亚的延伸”。“在罗斯堡……‘西方历史’从错误的方向抵达。”

  然而，虽然克利福德带上了彬彬有礼的、

  别碰我

  (

  noli me tangere

  )的人格面具，但自始至终，甚至在最不具实质性内容，最难以留存的文章中，他的作品在道德上的严肃，和他本人对人类的未来以及被剥夺者在其中的位置的关心，和克拉斯特用他更加

  面对面

  (

  mano a mano

  )的、预言的声音表达的一样强烈、一样明确、一样坚定。他说：

  在罗斯堡，我希望在地区性的接触区与他人的联系中瞥见我自己的历史……罗斯堡位于太平洋的边缘，是我生活了十八年的家乡。从一个不确定的世纪末来看，它十九世纪的故事，可以提供足以帮助我们理解某种未来、某些可能的未来的“深度”……

  人们从一个未完成的全球动态变化过程中的不同位置思考历史。我们位于这个过程的哪个位置？认识“我们”进入和通过现代性的多样路径是不是已经太晚？还是说还太早？……突然，千年感觉像是一个开端。

  4.

  所以，一边（克拉斯特的书），是拉近、自信的经验主义、地方的直接、孤立的（和注定毁灭的）稳定，另一边（克利福德的书），则是退缩、“明晰的不确定性”、去中心的折射、全球的（和振奋人心的）骚乱。这么说有点简略，搞得有点像二元对立；在这些问题上，并不存在什么纯粹的类型。但对研究特别的、单个的、不同的、具体的东西的内行——比如说，人类学家——来说，它们的确把握到了这里的问题：现在，我们该怎样做我们的行当？

  理解这一切的最简便的方式，是把克拉斯特看作怀旧的声音，他怀念一个消失了的、耗尽了的过去，他的专业不亚于他的实际——和列维-施特劳斯著名的对热带的归纳一样，过时了——同时把克利福德看作一个骨子里面向未来的人，他为一个正在到来的时代（这个时代的特征是全球的互联、运动、不稳定性、混杂性和离散的、反霸权的政治）设计了一种人类学。

  但这行不通。我们要做的选择不是要后悔过去，还是要拥抱未来。也不是要以作为英雄的人类学家，还是要以后现代的少将为模型。要选的是，是要维持一个研究传统（人类学这门“软的”、半成形的但在道德上必不可少的学科就建立在这个传统的基础之上），还是要“撼动”、“改造”、“重新商议”、“重新想象”或“重新发明”那个传统，以支持一种更加“多中心的”、“多元的”、“对话”的进路，这种进路把刺探没法刺探你的生活的人的生活看作殖民时代的遗风。

  在这种人类学中，田野工作的作用小了或者说变了许多。今天，越来越多的人主动拥护这种人类学，而克利福德只是这个学派中最著名的成员之一。但迄今为止，这些人都还没有做出什么足以代表未来的潮流的东西。

  [3]

  的确，如今，除在某些新世纪宗教狂那里外，克拉斯特的卢梭式的原始主义——即那种认为“野人”在根本上不同于我们、比我们更真、在道德上优越于我们以及只需要让我们来保护他们不受我们的贪婪和残酷侵害就好了的看法——并不流行。（克拉斯特在离世前还写过另一本名叫《社会反国家》[

  Society Against the State

  ]的书，他在其中更加明确、更具论战性地发展了《编年史》中提出的一些想法，但这本书并没有引起人们的注意。

  [4]

  ）甚至那些绝望地致力于保护像瓜亚基人那样的人群不受西方剥削的人，也不会试图把他们的文化冻结在时间中，或以冻结的方式来保存他们的社会；他们在努力让那些人在他们自己的、当然是非传统的未来发出自己的声音。但克利福德实践和建议的那种保持距离的、过客式的研究相对于克拉斯特如此投入地实践的那种贴近的、“天下无难事，只怕有心人”式的研究来说是不是一个进步还不清楚。

  克利福德说，《路径》是他之前备受赞扬也备受批评的《文化的困境》（事实上，这本书比《路径》更强、更随意，写得也更好）的延伸。看起来，《路径》表现出一种迟疑的、结结巴巴的品质（我能说什么？我能怎么说？我有什么权利这么做），这种品质，没法完全用它探索的、未完成的性质来解释。

  [5]

  克拉斯特虽然正统、一根筋，但他都知道自己要去哪，并真的去到了那里。克利福德虽然有原创性，对实验开放，但他看起来无法迈步，摇摇晃晃，摸不着方向。也许，把根(roots)换成路(routes)还太早。

  [1]

  Mary Louise Pratt,

  Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation

  (Routledge, 1992).

  [2]

  Pratt,

  Imperial Eyes

  , pp. 6-7.

  [3]

  关于这个思想流派的概览，参见James Clifford and George Marcus, editors,

  Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography

  (University of California Press, 1986)。新兴的文化研究领域（克利福德也逐渐参与了进去）甚至更清晰地说明了这种非沉浸式的、打了就跑的民族志。

  [4]

  Pierre Clastres,

  Society Against the State: The Leader as Servant and the Human Uses of Power Among the Indians of the Americas

  (Urizen Books, 1977).

  [5]

  James Clifford,

  The Predicament of Culture

  (Harvard University Press, 1988.)

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  海螺社区