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《人像摄影化妆造型教程》，本书包括第一章 化妆造型发展简史、第二章 化妆造型分类概述、第三章 人像摄影化妆工具及化妆品德选用等内容。

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书籍介绍

《人像摄影化妆造型教程》，本书包括第一章 化妆造型发展简史、第二章 化妆造型分类概述、第三章 人像摄影化妆工具及化妆品德选用等内容。

• 作者：企鹅打打滚 发布时间：2021-03-27 12:30:44

  一部描写当代乡村少年儿童生活的小说，一次次唤醒我在偏远农村教了两年小学的许多记忆。

• 作者：泡发的大海参 发布时间：2024-01-07 23:43:58

  结构清晰，最棒的地方是强调了内容之间关联，让读者边读边建立框架。不知道为什么评分不如其他同类书籍

• 作者：Zanie 发布时间：2023-04-16 18:21:02

  工作、生病各种打断，在地铁上，在厕所里，在医院等候座位上，终于读完这卷。

• 作者：赫拉扎德 发布时间：2022-02-20 22:42:54

  “人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”

• 作者：Siberia♂ 发布时间：2016-07-26 18:22:37

  这么好的教材，居然评价的人这么少+ +！

• 作者：lnnice 发布时间：2023-08-02 23:20:34

  谢谢巴拉圭的孩子们，谢谢这本绘本的作者和或者，把这么有力量的故事呈现出来

  能决定你自己什么样的，只有你自己，愿我们都能跳脱出环境的局限，谱写出属于自己的人生之音

• 什么是谱系学

  作者：社会正义武士 发布时间：2016-05-24 23:25:07

  主要是进行一些形式上的讨论，有些地方写的比较粗糙，也没怎么深入文本。

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  谱系学（Genealogie）方法，严格来说并非尼采独创，其语源自希腊语γενεά（Geneá），意为传承，代际，而加上了λόγος（logos）以后，构成了一种考察封建贵族的家族起源，出身和血统的方法，换言之，就是家谱学，而这种方法，在中世纪对于厘定贵族家庭的起源，地位和权利方面起到了重要作用。也就是说，Genealogie是这样一种方法，它是定位与分类的方法，是一种贵族类型学的方法。而在很大程度上，尼采的系谱学的基调与家谱学并无太大区别：“人们应该一丝不苟地向自己坦白：在这里什么是还长久必需的，什么则是暂时有权利做的：也就是说，收集材料，从概念上把握住一个由细腻的价值感觉和价值区分（它们是活泼泼的，会生长、繁衍和消亡）组成的巨大领域，对它全面地排序，——也许，还要尝试使这个获得结晶体那些反复重现的、较为频繁的形成过程可以直观，——以此作为对一门道德的类型学说的准备。”[ 尼采：全集，卷五，善恶的彼岸，赵千帆译，186]不过，相较于家谱学的处理对象是贵族的家族，[ 资产者们亦有这种家谱需要，但那是源于他们对于贵族们那种炽热的声望的艳羡。虽然这样一种艳羡在某种程度上是具有建设性的，但更多时候，他们的是作为入侵到贵族血统中的低级血统而存在的。]谱系学的处理对象则是价值与意义。另外，稍异于只以贵族为对象的家谱学，谱系学即要考察高贵的价值的谱系，亦要解剖卑微道德的谱系。

  基本上，当尼采进入他的中期时代，也就是十九世纪七十年代中后期开始，他的作品已经开始自觉不自觉地采用谱系学的方法了。虽然谱系学方法在后来福柯那里被发展成了一种更复杂的形式化技术，也就是在人之外分析诸权力的互动过程以及这种互动过程与人的互动关系，但是在尼采这里，它首先主要是被应用于心理分析与概念分析当中。而这种方法，在他的晚期作品，也就是《道德的谱系》中，终于得到了最清晰明显的运用。为了更好地理解谱系学，我们有必要先对于谱系学在尼采这里究竟处于一个什么位置有一个简单把握。

  理解尼采，最基本的立足点乃是权力意志与同一物的永劫复归（Ewige Wiederkunft des Gleichen）。然而在权力意志与永劫复归之间，并不是一个一蹴而就的过程，因为权力意志本身是一个可正可负，可能动可反动的东西。而同样，如果我们接受德勒兹在我们尝试理解尼采前曾为我们提出的一项建议，也就是避免将永劫复归理解为尼采从希腊人、印度人或巴比伦人那里借来的一个旧观念，相信它与循环或者同一的回归有关系。[ 德勒兹：解读尼采，张焕民译，页66]那么，我们有必要而且也确实可以将永劫复归作为一个崭新的东西来对待。一个最简单的理由就是，假如永劫复归的学说曾经已经存在过，那么，虚无主义这样一种人类现象很可能就已经遭到了抑制了。所以，永劫复归不同于权力意志之处在于，它是一个必须被摁下的按钮，必须被开启的机制。只有当这个存在之轮徐徐转动时，权力意志才可能得到净化，才能得到肯定。如此看来，从权力意志到永劫复归，并非是一个自然而然的过程，其中存在着某种条件，某种环节。正是这种条件与环节，使得永劫复归得以可能。

  而这种条件与环节，正是虚无主义与价值重估。我们知道，虚无主义与价值重估之间有一种亲缘性。那就是两者对于任何最高价值都抱有一种不信的态度。只是虚无主义基于被其自身所不断增殖出来的否定与反动的权力意志，而陷入一种极致的颓废（Décadence）之中。在这种颓废中，因为那种已经软弱而疲劳的意志，同时也因惰性与习惯，甚至因为对未知的恐惧，人们起码会选择三种路径，一是装出信的样子继续生活；二是进入一种犬儒式的生活当中；三是试图推翻旧价值，而用一种新价值取而代之。如果前面两者都比较好理解何以是虚无的，那么第三种之所以成为虚无主义，恰恰是因为，它没有意识到，世界本是生成，生机勃勃却毫无价值。试图新瓶装旧酒的尝试，或者说是这样一种瓦格纳式的尝试，其结果总是会重蹈尼采在其笔记中所描述的三种虚无主义的覆辙：追寻世界本身的目的与价值，追寻由某种一元性或统一者或者结构所保证的价值，追求彼岸世界的价值。[ 尼采：权力意志，孙周兴译，页720]这些形式的虚无主义，在尼采那里被统称为“不完全的虚无主义”，而价值重估则是一种完全的虚无主义。在这种虚无主义中，一切旧有价值都不被承认，都需要接受重估。但恰恰正是这样一种完全的虚无主义，具有开启永劫复归的功能。之所以这么说，是因为以下三个步骤：一，任何价值都都是对于生成世界的一种遮蔽，而价值重估作为一种去蔽，重新使人面对生成世界；二，在生成世界中，非道德的生命与身体的快乐将构成人的评判基准，快乐使人陶醉，刺激了生命，使得人可以为了再次品尝这种快乐，而不必为各种价值的束缚，去甘愿冒险，正是经由这个过程，一切反动力，或者说对生命有所损耗的力，才能被转而服务于生命，它锻炼并磨砺了生命，使之更加旺盛；三，当快乐重新再被品尝到时，正是同一物复归的时刻，而且如查拉图斯特拉所言，是一切同一物的复归。[ 尼采：查拉图斯特拉如是说，钱春绮译，页396]因为，回归的并非是事件，事件只存在于道德世界中，[ 尼采：全集，卷五，善恶的彼岸，赵千帆译，108]而在生成世界中，存在的是力与意志，是正向力与反向力，是肯定意志与否定意志，当快乐回归时，一切力与意志，正是被包括在这份快乐以及体会着这份快乐的身体中得以再现的，或者更具体地说，是这些力组成了这个身体。价值重估正是在这个意义上驱动了永劫复归。正因为重估一切价值是在虚无主义背景下肯定的权力意志的进攻，所以步骤一到步骤二也才成为可能，否则，假如是一个重估一切价值由否定的权力意志所主导，那么，它将不可能开始寻求快乐的旅程。

  但我们可以加以发问的是，否定一切价值的价值重估与犬儒主义之间的区别在哪里？区别就在于，犬儒主义者们是本能性的否定，他们否定一切价值与真假，主导他们的乃是否定的权力意志与求死的力。在他们看来，世界确实是毫无意义的，然而他们却又因为资产阶级式的求生本能而无力寻死，那么他们只能寻找一种安全、快捷、舒适的方式来等待他们的死亡的降临。他们似乎也是依靠着快乐的功能来遗忘生活的无意义，但是他们享受的是一种资本主义产业式的快乐，其结果是产生出一批并无创造性的，酒色攻心的，尖酸刻薄而耽于自保的丑角。可是重估一切价值者则不然，他们是受到肯定的权力意志所主导的，是为了进一步肯定生命而否定。价值重估否定的是价值的真实性，他们并不以在否定之后住手，恰恰相反，他们的否定本身也是为了操作操作诸价值，因为，重估本身也意味着再评价，对于旧有诸价值的重新定位，分类，拆分与编码。不过，接踵而来的下一个问题可能就是，如此一来，重估一切价值者与新价值的鼓吹者又有何不同？这里关键的区分点是一种决定性的立场差别，或者说类型差别。新瓶装旧酒者的立场应该被归类到与庸众一致的立场上。加上前面讨论过的犬儒，这就构成了三种在尼采那里有理论价值的类型。新价值的鼓吹者之所以与庸众处于同一立场，其原因在于，庸众们是以假作真。新价值的鼓吹者们，往往是在旧价值颠覆后，为了弥补这种裂痕而重新提出了一套新的价值，它的功能与旧价值一样，遮蔽人们对于世界的恐惧，将生成世界组织进某种新的结构中去，使人们被重新纳入新的善恶序列中。不过，这种价值并不比旧价值真，毋宁说它仍然是假的。但是新价值的鼓吹者们却认为自己发现了真理，一种真正的世界秩序，因此，他们将很快地转入政治活动中，他们将煽动庸众，胡乱许诺。卢梭如此，罗伯斯庇尔如此，瓦格纳亦如此。正是这种天真使得他们与重估一切价值者相区分。重估一切价值者乃是以假作假。虽然前述价值重估与永劫复归的关系时曾提及，重估一切价值旨在将道德世界还原为生成世界，但其实只是一种为了凸显特征而采取的极端化说法，因为情况往往是，除非是具有丰沛和强大精神者，否则人们总归是需要道德世界的。重估一切价值者也许自己能够注意到生成世界，也许他们能够像查拉图斯特拉那样时不时返回只属于自己的洞穴中，但是他们终归是难以生活在生成世界中的。因此，重估一切价值者将会重新组合、玩弄、定义旧价值，他们通过造假来达致真实，以使自己能够在道德世界中追寻快乐，换言之，他们穿透了诸价值而没有某种固定的价值，但是，不同于因为各种价值在身上发生战争而痛苦不堪的颓废者们，重估一切价值者们终将快乐而强健。他们是某种程度上的马基雅维利主义者，他们是卡利马科与李古潦的结合，他们甚至就是阿尔喀比亚德——因为他们知道，真理可能正是穿行在诸价值或者意识形态这些虚假之物中，这一视点集中体现在永劫复归这一学说中。无疑，在另一个根本的层面上，永劫复归同样也是一种价值，试图以永劫复归结构世界的尝试都将会失败，因为，有朽之人是无法真正地在一个假如有的，永恒的存在之轮外为我们概括这种方式确实如其所是。但是真理却同时也在永劫复归中，更具体地说，真理正是寓居于浮士德博士的那句：“请为我驻足吧，你是如此之美！”（Verweile doch, du bist so schön！）中。如果我们记得，尼采所言“出于爱所做的，总是发生在善恶的彼岸”，[ 尼采：全集，卷五，善恶的彼岸，赵千帆译，153]那么，我们可以说，真理将在那至死方休的快乐之刻向我们敞开，那一刻，道德的帷幕被揭开，生成世界出现在我们眼前，我们愿意重新踏上死亡这条生成之路。某种意义上，永劫复归就是一张最终的价值表，而它唯一的教诲是一条矛盾的教诲“你应当诸事可为”。其矛盾之处在于，道德价值或者意识形态是要分割、筛选与简化世界的，它需要厘定可为与不可为之事，并且自以为如实地描述世界。但是，作为道德价值的永劫复归，它唯一的教诲是一项自我消解的教诲，是消除自身道德价值，并自知为假的价值，作为一个路口，它将敞开通向非道德世界的全部可能。

  在简单明确了重估一切价值的位置以后，我们才清楚谱系学对尼采究竟意味着什么。正如权力意志中权力与意志的关系那样，谱系学与重估一切价值也正是这样一种关系：重估一切价值是意志，而谱系学则是权力，二者之间是所能与所愿的结合，虽然不同，却不可分割。谱系学既是重估一切价值所谓的“工具”，但也是重估一切价值本身，或者说，它就是重估一切价值的身体。

  在把握了谱系学的性质以后，对于谱系学的具体操作的介绍我们就可以暂时从简，因为这就是《道德的谱系》的文本内容。我们剩下要做的是提示几点关于谱系学方法形式上的要点。如前所述，谱系学在尼采这里，是被展现为一种针对价值的心理与概念分析。而这种分析，首先是一种逆推法，然而，这种逆推法也绝非纯粹的概念或者逻辑逆推，而是引入历史-时间维度的逆推。因为，如果单纯从概念或者逻辑上逆推，在忽略了语义与用语者流变的前提下，我们的概念推演就将只能使我们时代主流价值在实现其自洽时的一个环节而已。英伦式的功利主义道德论在尼采看来就是这样一个绝好的例子：一群温情脉脉的绅士们，一群家境小康的资产者们，他们所构想的道德起源当然是民主式的，是一群先民们互相请客吃饭，交流博弈，互相试错的图景，是一种你好我好大家好的和睦场面。然而，善与恶真的是起源于此吗？在《道德的谱系》第一章中，尼采通过语源学工具，得出了相反的结果，那就是，在印欧语系中，最初与好相联系的词语，总是那些指代贵族们，与征服者们所具有的品性的词，这些人正是用这些词来进行自我肯定的，由此，才推导出一种关于坏的想象，而这种想象则是指向那些平民与被征服者的品性。[ 尼采：道德的谱系，梁锡江译，4]而在这部作品的后面，尼采则试图将罪欠等道德语言还原成诸如欠债等非道德语言。因此，谱系学也是一种历史学，这也就是为何尼采指责其他的道德谱系学家们缺乏历史感或者历史精神（historische Geist）的原因。

  另外，谱系学也并非是一个单线条的逆推，而是复线并进的。我们应该清楚，单线式的历史叙述，总是难逃一种形而上学式的或者目的论式的桎梏。这一点在福柯的《尼采.谱系学.历史学》已经有过详细讨论，既然谱系学与家谱学有着亲缘性，那么，它就是要考察价值的血统。而在漫长的历史中，这一血统并非一贯纯洁。毋宁说它本身是诸血统-价值之间的互相联姻、消灭、增殖与吞并的过程。谱系学要的就是这一价值血统的分布图。这一工作在《道德的谱系》的第二章中有着非常好的展示，我们可以做一个粗糙概括。在这一章节中，尼采一方面虽然展示给我们看了一条主线，即从一种近乎动物的生民到拥有罪欠意识的人的这样一条大线索，而这条大线索的各个部分则是生民到有记忆的人到能承诺的人再到欠债的人最后到有罪欠意识的人。但是这条线索绝非单线发展，意即绝非在任意两点之间都是逻辑必然的推导，相反，在这条大线索之外，惩罚作为一条隐秘线索总是在每个阶段都介入于这个环节之中。而另一方面，这条看似直线的线索也是有不断的交叉与反复互动的，例如，有记忆者方能有良知，而只有在良知与承诺共同作用下，责任才成为可能，即自己有必要达成自己所承诺之事，再者，承诺与责任又派生出了契约这一交往形式，正是在契约的基础上，欠债才成为了可能，而这与惩罚又暗示了生民是群居性的，或者说是政治性的，只有在这个层面上，我们才能理解这一步骤如何一步步演进的。随后，从欠债到罪欠也并非是一个自然过程，它又是经由时间的远去与部族对于祖先记忆的模糊所导致，这使得神这个概念得以出现，而神是人的债权人，而这种债务关系，在一个极特殊的民族，也就是犹太人那里，因为被征服的情况，犹太人的权力意志无法得到抒发，转而攻击自己，形成了内疚意识，或者是良知谴责意识，将自己的被征服状况认为是不遵神法而遭到神的惩罚，最终也就转换为了罪欠意识，而我们仍旧不能忘记，这个过程中仍旧有着惩罚这条暗线。我们在阅读这一章节时，可能会因为尼采跳跃的表述而晕头转向，但是，这样一种跳跃的表述，本身就是为了显示出整个谱系的错综复杂性。这种复线并进的写法，一方面是为了将道德语言还原成非道德语言，另一方面，它也是对于生成世界的一次戏仿。历史作为时间上已经过去的区间，传递给我们的只有最终发生的结果，但是并没有作为最终结果被我们感受到的诸多冲突与生成，却也是发生过的，谱系学消除历史的必然性，重启偶然的生成世界，其目的在于，必然性的历史，是一种源于对时间憎恨的产物，而谱系学的历史，它并不憎恨时间，相反，它与时间游戏，它尝试着再现时间。而这种游戏性所指出的恰恰是我们平时的一种误解，谱系学是毁灭性的，批判性的和非建设性的。诚然，谱系学在它的具体操作过程中，展现出的确实是狮子的一面，但是，究其整个过程而言，它却是从狮子向孩子的变形。因为，通过这样一种无辜的游戏，我们能够看到，时间，生产与消亡都不再被这个谱系学的操作者所恐惧，相反，他乐意看到这一切，而这也可能构成了他最初的快乐。所以，如果没有这种变形，那么，谱系学和价值重估，就无法成为开启永劫复归的钥匙。

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  西蕃天道會

• 中国需要什么样的知识分子精神？

  作者：豆友3885817 发布时间：2013-06-10 18:12:31

  中国需要什么样的知识分子精神？

  ——兼评徐复观《中国知识分子精神》

      今日之中国，还有什么样的知识分子精神吗？

      一提到知识分子精神，我们顿时便会想到积极高调的儒家和中国启蒙派。然而，学术界于二者之批评已绝非一天两天。有论者言，儒家和中国启蒙派最大的错误都是觉得必须代表大众、帮助大众或唤醒大众才能实现天下大同或自由平等的理想。可问题是，读书人是大众吗？如果他们不是大众，他们又怎么能代表大众，从而为公众利益而做出贡献与牺牲呢？大众是可以被唤醒的吗？鲁迅先生不就早论述过这一点吗，这些人本来熟睡着，你干嘛非要敲醒他们，让他们徒增绝望和悲伤呢？

  　　

      依那些旨在回归古典政治哲学的施特劳斯派学者看来，民众是无法唤醒的，所谓的唤醒只不过是将他们从一个洞穴带入另一个洞穴而已。他们需要的永远只是意见，或用今天的话说是“意识形态”，而不是真理。他们没工夫思辨何谓正义、何谓自由、何谓善治，也对真理没有热情，更没工夫分辨各种主义话语的是非对错，他们要的是现成的是非善恶。

  　　

  　与施派的精英立场相比，儒家学说并没有对真理与意见之截然区分的论述，更没有以柏拉图式“高贵的谎言”来蒙蔽民众的措辞，儒者视教化（或启蒙）为天经地义，没有什么是好隐藏的，没有话不能明说。而且，儒家学说一开始的先验预设便是这种“忧以天下，乐以天下”的态度，修齐治平更是每个知识分子的绝对命令。然而，在强大的现实政治的压力下，儒者的高调往往只能换回官场的蝇营狗苟，中庸往往变为乡愿，慎独往往变为缄口，报国往往变为媚上。凡是通过科举，进入官场的文人墨客，能坚持知识分子精神的，都不得好活或不得好死。只有放弃读书人的骄傲，彻底沦为犬儒（按字面意思解即狗一般的儒者），以圣上的“临幸”为毕生追求才能苟全性命。尽管“十三经”上的义理如此诱人，但它毕竟不是中国社会的现实写照，更不是知识分子在历史中的真实表现。

  　　

  　其实，无论古今中外，只要专制的强度足够大，什么知识分子精神都难得伸张。在极大的政治压力下只能涌现出佛老之学与伊壁鸠鲁主义，更何况中国的知识分子之独立性本就先天不足，其政治依附倾向早已深入骨髓，按徐复观先生所言：“非旷代大儒，即不能完成人格精神之独立自主；而政治主动性之被完全剥夺，更无论矣。才智之士，依附于一二悍鸷阴猾之夫，以成其所为功名事业，则饰其所主者曰‘圣君’，而自饰曰‘贤相’；圣君贤相，乃中国历史中最理想之政治格局，固不知此种格局之背后，实际藏有无限之悲剧也。”——此种痛彻之议论，作为一个新儒家，在当时实乃振聋发聩之呐喊也。于是，在这种既定格局中，儒家内圣外王的理想只能是幻想，或只能存在于商业水平和生产力极低的小国寡民社会中。

  　　

  　因此，我怀疑知识分子到底能对社会改良起多大的正面作用。知识分子既然无法提供生产力和任何物质贡献，他们就只能靠贩卖自己的学说或观念来作用于社会，企图影响世道民心。然而，就拿儒家义理来说，儒家哲学之高蹈，理想之远大，境界之宏远，皆于民众拉开一个极深的鸿沟，我总是禁不住要问“圣人之教，如何可能？”的问题。再加上儒家知识分子过分热衷于现实，过分关注世俗大众，反而同社会失去了应该有的理性距离，故此常常放弃自己的独立人格，也常常将自己的私人利益做出公然的让渡，天下为公的“热心肠”哲学反而难以达到改良现实的初衷。原因是，儒家乃至中国文化中都没有“为知识而知识”的超然立场。书斋里的革命绝不可被陈胜吴广的革命所代替，缺少了热爱真理、追求真理的缓冲维度，中国士人只能急于求“道”，却往往误入歧“道”；同时，由于缺少对普通民众终极关怀的维度，中国知识分子的现实关怀，往往流于最粗俗意义上的实用主义和功利主义，即只为人民群众能否吃饱穿暖，天下能否太平，分配能否均匀而操心；即使有道德教化，也只停留在劝善而非对民众在精神上的全面引导为其弘旨。

  　　

  　再拿中国启蒙派（1920s和1980s）来说，虽然一开始就拿儒家开刀，可他们依然无法彻底反省发起思想解放运动的真正动机：即替人民说话，代大众立言，救老百姓于水生火热的伦理使命。五四一代的知识分子为了达到反帝、民主、科学的目的，个人自由是可以不要的，小我的利益是可以不要的，于是纷纷加入爱国主义、民族主义、世界主义的主义洪流中，或干脆投诚于列宁式政党，最终要么被规训，要么被摧毁，于国于家皆不得所用。这种使命感在俄国知识分子中可能表现得更为突出，此伦理使命一言以蔽之，曰民粹主义也。而此种民粹主义其实又和东方的农业经济和对土地的依恋有着天然的联系，因此五四一代的反传统依然是传统式的，他们仍活在儒家的阴影中。

  　　

  　两次启蒙运动，都以政治形势的转向而消亡。1990年代后，中国的启蒙之声告一段落，学术代替了思想：李泽厚的康德批判开启了时代之窗，然后经由新康德主义的鸡零狗碎，最终夹杂着叔本华、尼采等一干“诗化哲人”都融入了海德格尔的“存在之问”当中。进入新千年以后，中国的知识分子中的一部分人开始大打国学和文化保守主义的牌，骨子里仍然是佛老或伊壁鸠鲁主义的翻版：哪里有专制可反，好好修炼古典心性即可；当然，这些弄潮儿早已经从1980年代的幼稚中吸取了足够的教训，他们懂得微言大义和识时务者为俊杰的道理。于是，儒家学说成了明哲保身的实用技能，以康德得集大成的启蒙精神也被引入的福柯乱箭射死，中国还有什么问题吗？中国好得很呐。于是，常以“真正的知识分子”自居的自由主义公知成了众矢之的，因为他们在微博和社交网络上的言论足以蛊惑民心，再加上他们不敬权威，扰乱城邦秩序，理应被诛或流放。按照保守主义者的眼光来看，这些公知都是“知识人畜群”，他们遮蔽了哲人王的光芒，他们争先恐后地要拿知识和真相与人民分享，企图是搅乱城邦的自然秩序，而这对一个社会的长治久安是极其危险的。因此，以当今的中国思想界而言，何谈什么知识分子的精神？知识分子的精神就是没有精神。

  　　

  　与弥漫在整个当代中国的知识气氛相比，徐复观所谓的知识分子精神显得有些过时。即使单拿一篇文章过来阅读，所谓“担负”、“解放”、“使命”、“反抗”、“专制”等词汇出镜率之高，就足以令国朝士人笑掉大牙。他毕竟是新儒家中的老一代了，比不上如今可以通三统的儒家社会主义。然而，其观念虽说“老”，但精神气却有一副少年中国的架势。在给张君劢先生贺寿的一篇文章中，他对孙中山赞誉有加，号召大家为反抗专制而起来搞“书生造反”。同时他鄙视当时的所谓自由民主人士，说他们都是言行不一。只有搞书生造反，搞宪政民主，才能继承孔、孟、程、朱、陆、王的知识分子精神。倘若这些先儒生于他所在的时代，也必定会为民主而组织在野党。然而这种言论，和今日中国之自由主义又有什么不同呢？于是，徐复观先生犯了儒家与启蒙派的双重错误。

  　　

  　以鄙人浅见，我们不应把知识分子当作唯一的可信赖对象。就社会改良或人性的解放而言，知识分子的作用并不大。况且知识分子这个概念本身就有太多暧昧与悖论了。究竟什么样的人才算知识分子？把握真理，追寻智慧、区分善恶？知识分子与哲人、民众到底处在什么样的关系网络中？学院派和民间派究竟何者才能代表知识分子？读了书的政治家或革命党到底算不算知识分子？这一系列问题显然难以回答和梳理，更没有统一的答案。另外，即使拿“启蒙”来说，这又是一出理不清的公案。启蒙，按照康德的意思是指，人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。而且由于缺乏勇气，以及懒惰和怯懦，人类天然地会出于不成熟的状态。只有大胆地使用理性，那代表自由的理性，人类才会成熟起来。然而，据福柯所言，首先，随着200多年的启蒙运动，带来的仅仅是各种政治、经济、体制的权力实现；其次，启蒙与人文主义渐行渐远，它缺乏这个维度；再次，启蒙只带来了技术的增长，技术对人的控制愈发肆虐，人本身仍处于不成熟的状态。因此，所谓康德意义上的启蒙，是个永远无法达到的目标。

  　　

  　　 这样的话，如果知识分子以启蒙大众为己任，那么知识分子的精神实际上是害人的。几百年来，随着人类知识的进步，随着越来越多的人被知识分子所启蒙，人类却越来越被体制、技术、欲望和权力所奴役，知识分子这个现代性的产物，更像一个蛀虫，危机了整个的人类处境。也许，知识分子的精神并不应投射在启蒙或救助民众，它首先应该自救，只有重新思考人究竟意味着什么，知识究竟意味着什么，并同时不断地批判自己的有限认知，才会开启一条新路。就这一点来说，知识分子的精神反而在于勇敢承认我们的无知。