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书籍介绍

• 作者：菠萝水手 发布时间：2014-04-02 10:23:46

  这本书挺好的啊啊啊啊

• 作者：彭求人 发布时间：2021-01-05 18:23:32

  上班摸鱼读了两遍，比起《司炉》更喜欢《判决》。《判决》的写作语言已经风格初显，同时更加令我确信卡夫卡的写作形式及语言是我目前为止的杂乱写作中最期望拥有和达到的。

• 作者：imalison 发布时间：2023-02-24 16:03:53

  千里马常有，而伯乐不常有

• 作者：Patrick/小白 发布时间：2023-08-28 15:46:33

  作者与周黎安、许成钢等的争论其实更多的是门户之见，陶然的土地财政相关理论同官场+市场、行政发包制、地方竞争等理论完全是可以共存共荣的。陶然的两层逐底竞争、二三产交互强化型溢出等理论其实背后有一个隐含的且从来没有深入论证过的假设，即主要由一个个本地干部构成的地方政府有足够激励去追求预算内和预算外财政收入的增长和商住土地的增值。这个问题背后其实很有意思：政府性基金收入很大程度上决定了地方干部个人的总收入和福利水平。与此同时，地方干部由于房改等历史因素手里往往有相对低价获得的多套房，导致他们往往是从商住土地增值中受益最大的群体。作者花了这么大精力批驳晋升锦标赛理论，但这些激励地方政府竞争的其他微观动机其实是更值得研究的。

• 作者：满地 发布时间：2024-02-24 15:17:18

  画工比较一般。亮点是场景多数是选了中国的

• 作者：河魨君 发布时间：2018-06-17 21:45:48

  看了书封 第一页 不想看了。。。出书真是没有门槛了

• 梳理一下书本的结构和一些闪光论点、概念。

  作者：eisoncen 发布时间：2019-05-28 15:22:12

  梳理一下书本的结构和一些闪光论点、概念。

  整本书可分为两个部分：

  1-3章

  ：辩论的意义和原则的探讨。

  4-17章：

  14个观点之间的辩论。（我并没有找到15个)

  辩论的原则

  1，认真倾听。

  认真倾听并不意味你必须同意对方，而是表明你尊重对方。认真倾听为心平气和的讨论打下基础。认真倾听让我们理解对方真实的观点和理由。认真倾听才能找出对方对你的立场的扭曲和误解。我们的观点可能有错，并需要改正。

  2，不要贴标签。

  贴标签给了自己不去探究对方观点的理由。

  3，拒绝稻草人谬误。

  不要曲解、夸大对方的错误来使得对方更易受到攻击。在论证过程中偷换概念，就失去了改变对方观点的希望。攻击他们并不持有的观点，是不可能说服的。

  4，不要人身攻击。

  对论点进行判断，不是论点的来源。

  5，警惕折中方案。

  原则问题无法折中，折中并不代表正确。

  6，寻找对立观点中的积极面。

  一些无用的伦理学方法

  心理利己主义：

  所有人为了自己的利益

  都在

  自私行事。

  论据1

  ：社会上层出不穷的事实。

  论据2：

  扩展到生理学范畴，“自私的基因”。

  上述两者的问题在于无法解释社会上同样存在着的无私的、奉献自己生命的行为。

  论据3：

  重新定义，“每个人都是自私的，至少是在追求自己的快乐。”

  在定义上空洞，没有定义出非自私，使得这个定义没有意义。

  伦理利己主义

  ：所有人

  应该做

  符合自身利益的事。

  即使市场经济运行有效率，把道德生活与市场等同起来是个错误。

  社会达尔文主义的错误。达尔文主义并不代表进步，仅仅是对环境的适应。同时在不断变换的环境中，维持基因的多样性是物种生存的最大机会。

  相对主义：

  所有的价值观在文化上都是相对的，正确的行为是被其文化认可的行为。

  问题1：在多种文化混合时，如何自处？

  问题2：文化仍然有对错之分，我们需要抵制错误的。

  问题3：这使得所有对文化进行道德改革从根本上是错的。

  价值：我们不能对其他文化轻易的做出评判和谴责。

  神命论：

  一切是上帝的旨意。

  问题1：使得伦理分析变得不可能。

  问题2：妨碍我们反思自己的道德观念。也不可能思考不同或对立的观点。

  问题3：盲目的忠诚，省去了自我思考。

  只有当我们有充分的理由认可我们的道德原则，这一过程才有价值。

  一些有用的伦理探讨法则。

  功利主义

  ：以幸福指数衡量。

  责任为基础：

  以是非曲直衡量。

  黄金法则：

  “己所不欲勿施于人”。

  一种衡量方法

  ：什么样的政策能带来最大的快乐和最小的痛苦。即社会总福祉的最大化。

  价值观（美德理论）

  ：选择有时候是策略性行为和价值观之间的衡量，即可能不符合个人利益，却符合个人的价值观选择。或者相反。

  冲突和排序

  ：我们经常会在不同的价值观之间冲突，其实是在排序上冲突。我们有共同的价值观，只是我们的排序不一样。多元化是力量和创造的源泉，也是深刻冲突的来源。学会与不同价值观的人共存。

  后面的这些辩论

  展现了不同的价值观排序

  ，比如合法堕胎和禁止堕胎，其本质是妇女的身体控制权和婴儿生命权的排序问题。死刑，是社会正义和冤假错案的排序问题。言论自由，是社会安定和个人言论权力的排序问题。

  以上。

• 普鸣《作与不作》《成神》讨论会｜早期中国的文明创造与超越性思维（上、下）

  作者：理一分殊 发布时间：2022-06-14 11:35:49

  本文系2021年10月24日在三联书店中国美术馆店举办的普鸣《作与不作》《成神》讨论会的发言稿，由澎湃新闻记者丁雄飞整理，经作者审定。

  全文分两部分刊发。上篇收录了清华大学新雅书院讲席教授甘阳、北京大学社会学系教授王铭铭、中国农业大学人文与发展学院教授赵丙祥、北京师范大学文学院副教授孟琢、北京大学中国古代史研究中心副教授李霖、清华大学出土文献研究与保护中心杨起予的发言。

  文︱

  甘 阳 王铭铭 赵丙祥 孟 琢 李 霖 杨起予

  比较的陷阱与海外汉学的自觉

  甘阳

  （清华大学新雅书院讲席教授）

  我先讲讲普鸣（Michael Puett）这两本书的翻译经过。《作与不作》和《成神》的中译本可以说是博雅教育的副产品，是中山大学博雅学院的教学成果。2014年，我给博雅学院高年级本科生和研究生开了一个“比较古典学”研讨班，这个班由两部分课组成，一部分读柏拉图的七个对话，一部分讨论早期中国文明的基本问题。早期中国文明这部分，阅读材料是从张光直、史华慈到葛瑞汉等海外汉学家的作品，其中就有普鸣这两本当时尚未译成中文的书，这批学生心气比较高，在阅读的同时就集体译出了初稿。最初翻译并没有想要出版，仅仅是为讨论方便，后来有出版打算了，几位同学又花了几年时间打磨译文。

  为什么讨论早期中国文明要选读海外汉学？记得我对学生们说，虽然这个研讨班叫“比较古典学”，但目的不是让你们做比较，恰恰相反，我第一个目的是希望你们不要做比较，因为比较充满了陷阱。当然不可否认，一百多年来所有关于中国的研究都属于比较研究，西方学者无疑是西方学术的背景，中国学者也同样深受西学影响，我们文史学科本身就是在西方影响下建成的。所以我一方面想告诉学生不要随便做比较，另一方面也想把比较的问题摊开，至少在中国研究上，没有人能避开比较，关键是如何把比较作为问题提到自觉的层面上。我让学生读国外汉学著作，主要因为它们的比较框架相对明朗，有助于我们看清问题，而对于一些更专业的研究，要看清背后的框架往往很难。

  研讨班中国部分阅读书目的第一本，是1990年美国一批顶尖汉学家的文集《中国的遗产》（

  Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization

  , Paul S. Ropp ed., University of California Press, 1990）。这部文集反映了当时新一代汉学家的自觉意识，即关键不是比较，而是问什么问题。他们明确不再问老一代汉学家提出的诸如李约瑟问题：为什么中国科技没有发展？为什么中国没有工业革命？为什么资本主义没在中国兴起？这样的提问方式把西方的某种特征作为样板，往往会使人误入歧途，到最后只能问：为什么中国没有上帝？这是根本回答不了的问题，甚至还会引出更多误导性的问题：为什么中国没有史诗，就开始找史诗，为什么中国没有悲剧，就开始找悲剧。新一代学者希望就中国文明本身来问关于中国的问题，至于他们能不能提供好的回答，则是另外一回事。我把普鸣也放在了这个系列里，我觉得对于即将进入研究生阶段的同学，这个系列有助于他们避开一些陷阱。

  

  《中国的遗产：关于中国文明的当代视角》（1990）

  当时这个研讨班的总标题叫“圣人/哲人：天·人·古·今”，“圣人/哲人”是想强调中国圣人传统和西方哲人传统的不同，“天·人·古·今”则意味着我认为在中国，天人问题和古今问题，也就是历史变化的问题是连在一起的。当然它们可以不连在一起。我们知道，原始部落往往是天人合一的，所以张光直先生会提出“玛雅-中国文化连续体”的主张，但问题是，中国文明和原始部落该怎么区分？我想强调，对于中国，每一次古今大变动一定会反过来重新逼问天人问题，因为古今大变意味着所有以往遵守、认同的规范和标准受到极大动摇，它同时还会引出另一个问题：根据什么标准来判断变的好坏？历史变动使对于天人问题的追问更加艰难，我觉得这是普鸣《作与不作》隐含的一个主题。这本书比较容易引起争议的是第一章里突出殷和周的相似性，这不同于王国维所认为的殷周之变是根本大变。但更重要的还是他强调，战国和秦汉之际的巨大变动带来了对于天人问题的重新思考。所以即便原始部落也有某种天人合一的宇宙观，但是它们很可能没经历过巨大的历史变迁，因而对于天人问题的追问未必能达到很高层次。

  《作与不作》和《成神》这两本书差别比较大，在中文版正式出版前，一直有专家问我，为什么一个学者要写这样的书？甚至说，一个学者怎么可以写这样的书？言下之意是，他到底是干什么的？他是古文字家吗？他是古文献家吗？他是历史学家吗？他是考古的吗？他是做中国哲学的吗？这确实是个有意思的问题，普鸣的两本书跨了很多领域，可能有不少硬伤，但我恰恰想要强调，跨领域正是汉学的特长，它能把我们在既有学科笼罩下看不到的问题带出来，把很多问题集中在一个问题上。《作与不作》是普鸣在芝加哥大学的博士论文，在中国不可能有人敢写这样的博士论文，至少也要到成名以后才会写这样的书。今天很多专家可能会指出书里的问题，包括对“作”字的解释提出异议，但我个人感觉是，《成神》的野心更大，问题可能也更多，而《作与不作》基本是在可控的范围内处理文献，论题也比较集中。

  

  普鸣

  举个简单的例子，《作与不作》从来没有直接谈古典中国和古希腊的比较，而是完全就着中国文献的脉络讲，《成神》里则有两处明确的比较：一是比较《诗经》的《生民》和赫西俄德的《神谱》，二是比较《管子》的《内业》等四个文本和恩培多克勒的学说。按照普鸣的解读，《生民》里姜嫄怀上后稷，是通过欺骗性的祭祀使帝下凡，偷得了神力，普鸣以此来对比《神谱》里普罗米修斯和宙斯的关系。他认为二者都涉及祭祀的引进、人的僭越和神的反复无常，不同的是，后稷及其后人用恰当的祭祀方式取悦了神，实现了人神和谐，而普罗米修斯虽然为人赢得了自主，却也使人付出陷入辛劳的代价，瓦解了人神谱系的连续性。至于在与恩培多克勒有关的第二个比较中，普鸣认为不论在中国还是在古希腊，主张人能成神的一元宇宙论都是后起的、表达反对的话语，虽然他也承认两种文化的一元宇宙论有极大不同。我觉得这两个比较找到的相似性和得出的结论都有点薄弱，更不用说恩培多克勒在古希腊处于相对边缘的位置，而普鸣全书只有一处引了亚里士多德。我想，如果要建立古代文明之间的比较，不可能不谈柏拉图和亚里士多德与中国文本的比较。

  相比之下，我觉得《作与不作》大部分是成立的。比如它第二章主要讨论儒墨之争，普鸣仍然讲的是儒家效法天文之理，将其引入人世，墨家则为使人拔高自身、脱离自然而创造发明，这和我们以往理解的儒墨之争差别没那么大。总的来说，普鸣并没有否认天人合一是中国文明最基本的核心，他只是说这是一个大变，即中央集权制官僚国家崛起的结果，而非像张光直先生所谓一切在殷商时代就已经奠定，以后一直如此。另外我觉得比较好的一点是，普鸣把汉以前的文献都作为那一段思想论辩中的文献来看待，而不是像后世那样，把各家各派看得泾渭分明、彼此无涉。

  最后我想再延伸一点。《作与不作》的副标题是“早期中国对创新与技艺问题的论辩”。我们经常认为，西方讲创新，重制作，其实西方同样讲某种意义上的神人合一，犹太基督教尤为明显：伊甸园里，神和人和谐共处，亚当夏娃堕落，就是背离了、破坏了上帝与人的和谐状态。亚当有原罪，但亚当从来没有杀过人，没有犯过人间罪，第一个杀人的是亚当的儿子该隐，该隐杀了兄弟亚伯，他同时也是城邦的奠基人。因此对于西方宗教，文明形态也是恶的。在上帝创造的世界里，人本来不需要劳作，伊甸园是完美的，人是幸福的，因为人有僭越之心，犯了原罪，遭受惩罚，才开始制作，但最终人还是要被拯救的。这就有点像老子说，作仁义礼智，是因为大道废、有大伪。而儒家的经学，也无非是要防止僭越，天人合一是给人间一个制约。就此而言，或许中西面临的问题是相似的，尽管给出的答案不一样。从前大家总说，科学无禁区，我相信现在已经没人敢这么说了，科学伦理的问题在今天比以往任何时候都重要。创新要不要有约束？要不要有标准？为什么有的领域不能随便创新？因为人的某些秩序是不能侵犯和破坏的。作与不作，最终逼问的还是人是什么的问题。

  人类学的“复古”

  王铭铭

  （北京大学社会学系教授）

  我今天想说三点。

  第一，我想说，普鸣的书有思想史、哲学、考古学、社会学，特别是社会理论和人类学的背景，涉及面很广，从我做的这行来看，这两本书是重要的著作，可以说是汉学人类学领域的复古之作。

  西方做中国研究的人类学家最早有两个人，一个叫高延（Jan Jakob Maria de Groot），荷兰人，他曾受荷属东印度政府指派在厦门当小职员，其间坚持多年做田野工作，对闽南、厦门周边地区的民俗非常熟悉。他在解释民俗时会诉诸古代经典，特别是《周礼》。比高延稍晚一些的葛兰言（Marcel Granet），是西方汉学人类学的奠基人之一、年鉴学派的第三代旗手，他不像高延田野做得那么成功，只在北京待了约两年时间，后来主要根据文献对中国古代文明作社会学解释。

  我们这一行在二十世纪上半叶的英美和中国发生了巨大变化（在欧陆变化不大），我称之为“人类学的社会科学化”，由此人类学和古典研究的联系被割断了。受洛克菲勒基金会的资助，英美人类学家纷纷进入大学，从事所谓田野工作。北大社会学传统中的燕京学派因素，也是在这个潮流的推动下生成的。之后因为东西方关系紧张，西方的一代英美“中国”人类学家又回归到文献，但是他们感兴趣的已经不是高延和葛兰言研究的反映上古史的文献了，他们做的也是相当社会科学化的历史人类学，关心的是现代前后阶段的社会变迁。在国内，五十年代开始的民族大调查，受进化人类学影响，形成了有其特色的追溯起源的古史人类学风格。但到八十年代，燕京学派的社区研究法开始在国内外复兴（在国外，尤其体现在一批留美学生所做的农村研究上）。八十年代以后，一些外国人试图走出燕京学派的阴影，进入中国少数民族研究，这有点像是回到五十年代的中国民族学了……

  在这个序列里，普鸣可以说回到了高延和葛兰言时期。我觉得普鸣这两本著作的意义很重大：我们已经过度把人类学等同于田野工作，以至于今天的人类学毫无人文气息，在这一情况下，普鸣凭这样的著作，在北大是拿不了人类学博士学位的，答辩委员们会想，他没有做田野，“不够格”。但正因如此，我觉得他改变了西方汉学人类学的命运。

  普鸣后来在哈佛的东亚语言与文化学院发展，这让他在人类学界的影响相对有限，而他已经过世的同门格雷伯（David Graeber）则居主导地位。必须指出，格雷伯的人类学也是十分注重古史的，很有创意。我看他们共同构成了某种人类学的“复古”转向。

  第二，我想表明，就人类学关注的“古”而言，这两本书也很特别。

  普鸣不像一般的人类学家那样关心原始的或初民的文化面貌，他关心的恰恰是传统人文学科研究的、被雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）称为“轴心时代”的中国文化。我想这一选择不能全部归功于他个人。他的老师马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）1980年代中期就与著名人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）的儿子、芝加哥大学古典学家詹姆斯·雷德菲尔德（James Redfield）成为挚友。从那时起，萨林斯把重心放在了宇宙观的“人类学考据”上。2004年，他出版了一本关于修昔底德的书（

  Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa

  ），詹姆斯·雷德菲尔德早前看了书稿后说，你最好别用真名出版，因为书里全是对古希腊观点的反思。

  

  萨林斯（1930-2021）

  萨林斯生前发表的最后一篇文章，旨在求索“原初政治社会”（original political society）的本相，按我的理解，谈的就是轴心时代的“文化大革命”，这也是他计划中的最后的著作的主题。轴心时代使欧亚大陆发生了巨变，巨变的本质内容是什么，先前哲学家和社会学家有各自的论述，萨林斯的观点是，所谓“元人”（metapersons）的模式被放弃了。在元人时代，神和物既外在于人，又内在于人，可以说这是一种内在主义的模式；轴心时代以后，神和物相继被从人那里清除出去，放逐到了遥远的地方。鉴于轴心时代造成的深刻影响，萨林斯认为有必要通过民族志研究，考察元人在世界各大文化中是如何表现的，于是他计划围绕这一主题创作三部曲作为人生的终结。无奈他写完一卷就过世了，这部遗作（

  The New Science of the Enchanted Universe: An Anthropology of Most of Humanity

  ）即将在2022年出版。

  

  2022年4月出版的萨林斯遗作

  我觉得普鸣的两本书都是对轴心时代的巨变或者萨林斯所谓“文化大革命”的某种考据。他在《成神》里说，不能把中国作为西方文明的简单对照，而是要考察从商周到战国再到秦汉三个阶段变化的具体历程。最早的商周和萨林斯所描述的元人时代并不相同，而是由人、祖先和神明这三个层次构成，祖先把神明降低到人能讨好的层次。我不知道在人类学文献里该怎么把握它，它显然完全不同于万物有灵论的传统。战国时代出现了很多理性主义的想法，试图重新界定天人关系，其中一些想法读起来像古希腊某些边缘学派的观点，这些想法里有天人合一，但并不总在讲天人合一，它们针对的都是祭祀传统。这个过程有点像过去讨论轴心文明时常说的士对祭师的替代。到第三阶段，出现了各种各样处理天人关系的方法，比如皇帝想通过古代祭祀理论恢复，甚至成为支配性的元人，而像司马迁这样的士大夫，一方面并不彻底反对这一路径，一方面又对此类图谋加以批判。中国轴心时代的许多遗产，表面看起来是对皇帝合法性的论证，但背后也隐藏了士大夫的批判性思维。《作与不作》某种意义上为《成神》埋下了伏笔。对于中国是否有创世的观念，以往很多汉学家持否定态度，普鸣把“作”翻译成“creation”，这尽管存在值得进一步辨析之处，但也算是文化翻译上的大胆尝试。

  第三，我想谈谈读了普鸣的书后发现的问题，这些问题是理论性的，不是文字上的。

  首先是刚才已经谈到的翻译问题。《成神》英文版对于中国古代文献的翻译，出现了非常多的“神”（god）字（我估计要多于中文原文），我想假如普鸣的前辈、同为萨林斯好友的谢和耐（Jacques Gernet）读了这本书，肯定很反感。谢和耐主张中国没有明确的神的观念，相关概念也不能简单翻译为god，他写过一本《中国与基督教》（

  China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures

  ），讨论了作为物质性存在的“天”和西方的精神性“天主”之间的冲突。

  另外，普鸣完全没有提高延，他可能不知道高延对韦伯的中国宗教研究有很深的影响。因为高延有扎实的田野调查基础，他实际上开创了底层人民习俗和上层经典传统之间关系的研究，我们在普鸣的书里只读到上层的东西，还看不到上下互动。

  普鸣不少对于人类学理论的看法来自他的老师萨林斯。萨林斯想做的是合并纵式结构和横式结构的工作，所谓纵式结构即杜梅齐尔（Georges Dumezil）所说的社会三重功能，横式结构即列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss）所说的联姻，萨林斯意欲对这两说进行综合。普鸣讨论中国，基本是纵式的，比如，他的叙述只限于汉人，没有联系别的民族，也没有讨论夷夏关系，这点他老师估计不会很喜欢。萨林斯可能未必对中国的夷夏之辨感兴趣，但他一定很清楚，欧亚大陆的三大文明板块之间有很多裂缝，曾经很多民族学家就在这些裂缝里工作。中国文明的诞生过程与印欧、闪米特、图兰这三大板块之间有什么关联、相似和差异，普鸣并没有考虑，他直接跳到了古希腊，而我恰恰觉得古希腊不一定是个非常好的例子。就我所知，古希腊是近代西方的一个他者，一些意图回到古希腊寻找文化资源的西方学者会认为古希腊很接近中国。韦伯比较中西文化时就没有诉诸古希腊，而是把目光投向英国和德国的新教，古希腊的“西”的属性是值得辩论的。

  总之，尽管普鸣的两本书可能还存在一些缺憾，我依然想强调它们的贡献。刘小枫在好几篇文章里（《人类学的“欲望”与古典》《“古希腊悲剧注疏”出版说明》）都尖锐地批评过人类学，他说现代的人类学古典学者不再关注诗人，只关注社会习俗，并基于现代社会科学的理论预设来重新创造文明。我觉得普鸣的研究可以视为对这种批评的回应，他一方面使汉学人类学重新对文明史、语文学、宗教学产生兴趣，一方面更让人类学向经典人物个人的思想敞开自身，在这个意义上，我认为这两本书超越了葛兰言之后半个多世纪的社会科学化的人类学。

  葛兰言、经典与田野

  赵丙祥

  （中国农业大学人文与发展学院教授）

  

  葛兰言（1884-1940）

  我想先谈谈普鸣和葛兰言的关系。从学术渊源看，普鸣之所以重视葛兰言，与他的指导教师之一萨林斯有关。萨林斯受葛兰言的影响很大，王铭铭老师在一篇文章里说，萨林斯曾经想做中国研究，但时局变化让他的梦落空了。葛兰言对美国学界的影响，未必体现在汉学，而恰恰是在萨林斯这样不做中国研究的人类学家这里。无论是萨林斯还是普鸣的著作，都能看出他们对谈葛兰言的重视。国内目前对葛兰言的了解非常不足，甚至有很大的误解。葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》是我参与翻译的，这本书把《诗经》视为民间歌谣，作为探讨中国文明史的社会学起点，当然他的做法未必讨做哲学和经学的朋友喜欢。除了《节庆与歌谣》，葛兰言还有两本代表作——《古代中国的舞蹈与传说》和《中国思想》，这两本书目前没有中译本，汲喆正在组织翻译，将来出版了，我相信我们对葛兰言的印象会有重大的改观。《节庆与歌谣》是葛兰言的博士论文，讨论了他构想中的前历史时代，为他后来的研究奠定了一个社会学和历史学的基础。第二本《舞蹈与传说》主要讨论战国到两汉，是接着第一本书的时段做的，也进一步落到了历史里。至于第三本《中国思想》，普鸣两本书讨论的对象在总体上与它更为相近一些，这本书也要放在葛兰言前两本书的延长线上看。

  今日学界对葛兰言的定位是比较分裂的。在法国，他的徒子徒孙基本把他定位为汉学家。而他作为涂尔干的学生，其实有非常强的社会理论背景。葛兰言也被法国年鉴学派的史学家引为同道，有人把他定义为中国历史专家。于是，普鸣对葛兰言的回归就体现在把社会理论或人类学方法、中国历史，以及葛兰言继承自沙畹（É. É. Chavannes）的语文学结合在一起，重新审视中国文明。这和包括王铭铭老师在内的中国人类学者近年做的探索是比较相似的。像高延、葛兰这批汉学家提出的基本问题，甚至他们的方法论，在今天仍然需要加以重新阅读和审视。比如高延用《周官》这套东西来讲厦门的习俗，尽管在今日看来，具体论证过程当然是有问题的，但他的基本问题没有过时。杜梅齐尔也是受了葛兰言的影响，跟后者用社会学、语文学方法读了三年中国经典，而发生了转变。

  诚然，在如今，田野经验看起来已经成了人类学家的全部。冯金红老师约我译过一本人类学史文集——乔治·史铎金（G. Stocking）的《人类学家的魔法》。史铎金是全世界最好的，甚至是独一无二的人类学史学家，他对这个问题梳理得比较清楚。人类学作为田野之学的兴起，与1920到1940年代美国的博物馆、洛克菲勒基金会等机构的资助有直接关系，在这种范式转变的背后，有一套基于美国当时的现实需要和知识兴趣的政治经济学机制在推动。这么说，并非要否定田野之学。我的意思无非是，人类学不能自甘于仅仅充当一门乡野之学，在田野之外，还应像葛兰言那样，关注中国文明最核心的时期，思考从子学时代到经学时代的巨变是怎么发生的。这一思路对我启发很大，我目前做的研究，是战国到两汉时期中国神话和政治之关系的演变。

  

  《人类学家的魔法：人类学史论集》中译本（2019）

  回到普鸣的两本书。一方面，按今天所谓的学科分类，普鸣的书估计难以归入目前标准的“人类学”。我有一个不太乐观的看法，这两本书不会在中国人类学家中间引起太大关注，这几乎是可以预见的。但另一方面，我前面拉拉杂杂地引用葛兰言这些人是想表明，恰恰在这个意义上，普鸣这种古典学风格的研究，可能正是中国人类学家在一定程度上应当回归的。从田野到摇椅，到了今天，是有必要迈出的一步，中国人类学家应当有决心参与处理经学、史学、哲学的基本问题。

  说得更具体一点，我比较关注两个问题。第一个是关于中国神话的。葛兰言和他的同辈学人马伯乐（Henri Maspero）等人一开始就看到了中国古典神话的碎片状态，我们今天还能看到的零散记录，是在子书里像马赛克一样被拼接起来的。但是从另一方面说，诸子时代正是中国神话第二次缔造的时代，神话被重新利用、重新改编，有点像柏拉图、亚里士多德对希腊神话的改造，诸子获得了各自发挥的契机。我们知道，经学研究和历史研究往往是两套不同的讲法，一涉及神话问题，就会变得很复杂。射天的神话就是一个很典型的例子，哲学、经学家往往强调人-神关系的“和谐”一面，而普鸣看到了其中的不和谐，甚至是冲突的一面。普鸣的讲法可能跟萨林斯的老师莫顿·弗瑞德（Morton Fried）关于早期国家之形成的冲突论有一定的关系。在这里重要的是，如何将人类学研究的结论和经学、文学、社会理论结合起来，普鸣的两本书做了一个很好的探索。

  第二个问题，像我刚刚说的，批评汉学家的论证，并不太难，我倒是更倾向于看重他们的长处。普鸣的一些具体论断，如果放在比较靠后的时段，或者从田野经验来看，或许能获得更多的认可。中国历来多淫祠，淫祠就是僭越，是老百姓在正统体系之外搞的那一套自发成神。翻开宗教制度史，形形色色的神，到了地方和民间，都打着皇帝的旗号，得到了任命。在如今南方一些地区，还能看到很多类似的现象。这些反倒与普鸣的讨论比较相近。我想，诸如“成神”的问题可能会在经学内部遭遇更多的批评，但如果在田野和历史里对勘的话，则未必没有其道理。我的意思是，这里面不仅有一个从后往前看的问题，还有一个关于神话、宗教记载不足的早期书写问题，所谓“文献不足征”，当时经、史学家有意无意的书写的结果很可能也要负一部分责任，它们往往掩盖了普鸣强调的“冲突”那一面。正因如此，我们有必要思考如何将民族志和经典研究磨合在一起。

  “语境转型”的小大之辨

  孟琢

  （北京师范大学文学院副教授）

  《成神》和《作与不作》是这几年来颇为吸引眼球的两部著作，它所带来的启发与挑战、赞赏与质疑，都同样让人印象深刻。普鸣有着精彩的问题意识，无论是创作中的“自然-人为”之辨，还是人神关系中的天人之际与“关联性思维”，都是海外汉学研究中关键性的大问题。对于这些问题，史华慈、李约瑟等老派学者的研究方式，是一种富有哲学气质的整体对比。他们试图建立宏观的中西方文化对比框架，在二元的思维结构中，思考作为他者的中国文化的基本特点。普鸣旗帜鲜明地指出，无论是基于文化特质论的中西对比模式，还是基于文化进化论的线性发展模式，都是立足西方本位的强势判定。与这一思路不同，普鸣强调的是语境重构。在他看来，中国古人对创作问题、天人问题的理解，并不体现为某种单一的特质，而是一种复杂多样的、充满差异与争辩的思想整体，因此，需要回到古人具体的辩论语境和繁复的思想历程，从而突破汉学研究中坚固的预设。我姑且把这一研究路径称为“语境转型”，它强调个案，强调细节，具有去哲学化的特点。对此，普鸣进行了细致的工作，通过文本细读和对先秦两汉思想史的贯通考察，他仿佛在不断地告诉我们：“问题没有这么简单！”“要看到思想史的多样性！”“不要太相信汉学家的预设！”

  

  李约瑟（1900-1995）

  普鸣的著作有不少优点，在我看来，这种重构语境的研究立场，是最值得关注的所在。普鸣对创作、天人问题的复杂性的展现，为我们带来了充分启发。在汉学研究中，西方文化的本位立场是一种强大的、无处不在的前见。作为美国汉学界的明星人物，普鸣用“语境”来突破“框架”，让我们有了一种“自己人”的亲切之感。当然，这种由“框架”到“语境”的转变与中国的历史剧变和文化现实并没有太大关联，某种意义上，它是后现代去中心化和后殖民主义政治正确的产物。“自己人”不过是个说法，也不用太一厢情愿。

  “语境转型”是普鸣的基本学术进路，但当我们进入到《作与不作》《成神》中展现出的具体语境中时，又看到了各种各样的问题，这就让我们进一步反思，人文研究应当如何重构语境？我从两个角度来说。

  首先，基于经典细读的语境重构应该有着坚实的语文学素养。“回归语文学”是这几年的学术热点，它背后的思想诉求是要由语言学的普遍主义回归到语文学的特殊主义，在文本细读中把握文化特质。语文学与语境重构之间具有先天的关联，如果没有前者的支持，所谓“重构”很可能是一种臆断。举个例子，在《成神》中，普鸣用《大雅·生民》来论证人神之间的深刻矛盾，认为“只有当帝的神力被偷走、帝的计划被挫败以后，这种和谐才得以实现。和谐并不是由帝建立，而是由盗窃活动的受惠人建立起来的”。这个说法就有意思了，后稷的诞生如何成为了“盗窃”的产物呢？普鸣根据的是“上帝不宁，不康禋祀，居然生子”这句，他解释说，“这里的意思可能是，帝不赞成姜嫄的行为。姜嫄通过祭祀使帝下降，而且，没有得到帝的准许，她就踏上了帝的脚印并取得了他的部分神力。换句话来说，后稷是在一次僭越行为中诞生的”。这样的“细读”，实在有些荒唐。《毛传》中说：“不宁，宁也。不康，康也。”这里的“不”，当读为“丕”，就是“大”的意思，这是《诗经》学的经典常训。在古代小说中，经常有“好不威风”“好不快活”“好不风流”的说法，就是古义的存留。对于这首诗，《毛传》以来的语文学传统有大量讨论，如果完全无视之，径直解释为偷取神力，很可能是有问题的。当我们进入《诗经》的语文解释传统时，也许就会对普鸣的阐释进行釜底抽薪式的解构。

  其次，语境重构不仅是对具体文本的解读，也包括对古人的话语系统、文化思维、历史背景的整体理解。什么是“境”？它不仅是一个微观的文本场域，也可以是更为宏阔的话语体系、历史场域与文化心境。“致广大而尽精微”，“语境转型”不等于研究的窄化。在王铭铭老师的新著《人文生境》中，他提出了“广义人文关系”的说法，从贯通天人、物我的大视域中理解文明、生活与宇宙观。这种对“境”的整体性认识，对我们理解“语境”的广大与精微之际，颇有启发。回到普鸣，《作与不作》以“作”为核心展开探讨，但这仍然是一种概念范畴式的思路，并没有进入古人的话语系统。如果把“作”“制”“创”“生”“造”“初”“诞”“基”，以及与此相对的“故”“统”“复”“旧”“续”“述”“守”等一系列语汇进行综合研讨，是不是可以得到对历史语境更为丰富的认识呢？是不是也能由此摆脱“关键词检索”式的研究弊端呢？

  

  《人文生境：文明、生活与宇宙观》（2021）

  又比如说，普鸣通过对商周祭祀的研究，得出了人神之间具有“潜在的对立关系”的结论，由此质疑“天人合一”的预设。他的理由是，因为“祖先潜在地具有不相助的可能”，神灵不仅降福，也会降祸，人对于神灵不仅要服从与祈祷，也可以通过祭祀来诱导与控制他们，这不正是一种潜在的对立吗？我们看到，普鸣对天人合一的界定建立在严格的统一性预设之上，当天人之间存在矛盾、差异、区别之时，它们的“合一”也就破裂了。这种预设与西方形而上学的背景密不可分，即在杂乱和变动的现象之下，隐藏着恒定、静态的本体，这是一种强硬的“一”。问题在于，我们应该如何理解天人关系中的“合一”，“合”是一种涵括了丰富的矛盾的关联结构，还是一种严格的统一性秩序？从语言文字中看，合从亼，三合也，它是一种集成性的，而非同质性的状态。《左传》中说“既合而来奔”，这里的“合”为“对话”之义，也就意味着一种异质的交互性关系。所谓“天人之际”，“际”的本义是“壁会”，也就是两堵墙的交际之处，它本身包含着差异与关联的双重内涵。董仲舒说：“祭之为言际也与？祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。”在囊括关联与差异的同时，天人之际也囊括了可知与不可知的双重特点。基于这样的文化传统，能否用严格的统一性作为判定天人合一的前提，这本身是值得讨论的。打一个比方，中国文化中的天人关系与人神关系，类似于现实中严父与子女、严师与徒弟的关系。父亲会责罚孩子，孩子也难免会含泪控诉，等我长大了再打回去，但这种所谓的“对立”，足以否认中国人的父子之爱吗？可以说，普鸣的严格预设，恰恰体现出他对古典文本语境和中国人文化心境的隔膜。

  

  “合”字

  从“框架”到“语境”，普鸣的转型为我们带来了去西方本位的亲切感，但当我们进入到他的具体研究中，却又感受到海外汉学与我们的隔膜，这种隔膜有学术功底的因素，更有思维模式的因素。前面说过，“语境转型”是西方后现代文化思潮的产物，不是中国历史复兴带动的结果。那么，我们在借鉴“语境转型”的思路时，就应该避免简单的跟风模仿。换言之，如何把握“哲学化”的文化框架和“去哲学化”的语境重构的统一关系，如何理解语境本身的“精微”与“广大”之际，这既是普鸣带来的启发，也是他带来的挑战。

  叩问文本

  李霖

  （北京大学中国古代史研究中心副教授）

  “天人合一”被认为是中国文明区别于西方文明的本质特征。普鸣先生的《作与不作》和《成神》两部著作，对天人合一做了相当复杂的研究。普鸣并不认为中国文明从来就是天人合一的，他试图用“作”的概念和人神关系，呈现天人合一观念产生、形成的曲折历程。他的看法与此前的张光直先生等人，以及后来加入讨论的余英时先生相当不同。书中的很多观点深刻而有趣，令我很受启发。坦率地讲，对书中的核心问题，我是一知半解的，没有能力评价。我只能借着这两部著作，从文本解读的细枝末节上，谈一些琐碎的感想。我想谈三个方面。

  首先翻开《成神》的导言，从《淮南子》讲起，谈中国人的宇宙论：“有二神混生，经天营地。”有两个神在“经营”宇宙。接着引用《尚书·召诰》：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。”说召公“经营”洛。最后引《诗经·大雅·灵台》：“经始灵台，经之营之。”讲文王“经营”灵台。这三个文本的作者不同，行为主体不同，“经营”的对象也是不同的。尤其《淮南子》成书比《尚书》和《诗经》晚得多。设想一下，如果对《尚书》和《诗经》的作者说：“在文王和召公的‘经营’之前，天地是由两个神在经营。”我想他们恐怕会无言以对。这就引出我想谈的第一点感想：研究者用同一个问题去叩问形形色色的文本时，这些文本能够在多大程度上回答这个问题呢？这是一个方法的问题：如何向不同的文本提问。

  实际上，不要说不同的文本之间存在差异，即便是对于同一文本，《尚书》也好，《诗经》也好，在汉代的不同学派之间，都存在极为不同的理解。即便在《毛诗》学派内部，毛传和郑笺之间也会存在很大差异，比如关于《生民》的解读。当研究者预设对某个经典文本存在一种公认的理解时，也许就已经把文本简单化了，敉平了文本的很多可能性。

  当然这绝不是普鸣先生自己的问题。如何对待差异化的文本，是我们所有古典研究者共同面临的问题。让普鸣先生对此负责，显然是不公允的。比起很多研究，普鸣已经考虑到了不同文本之间的差异，所以他会重视“作”的张力，他并不认为“天人合一”在西周就完成了，而是认为又经历了春秋战国时的一些波折。这无疑是出于对文本负责的态度。

  我想谈的第二点感想，是研究者对文本的解读是否贴合文本原意。普鸣先生对不少文本的解读已经相当准确。比如《国语·楚语》的“绝地天通”，之前张光直先生的解读显然是有问题的。只要回到原文的语境，我们就会知道《国语》中的观射父认为“绝地天通”是好的，而不是如张光直先生所说，“绝地天通”是坏的，人神相杂才是好的。普鸣在《成神》中的解读和张光直先生完全相反，我认为普鸣的解读更准确，他对张光直的反驳可以成立。

  然而接下来，普鸣试图通过这个文本来说明，春秋战国的天人关系是断裂的、分离的，我想这样的解读可能也是把文本简单化了。举一个反例，《史记·历书》忠实地复述了“绝地天通”的故事。我们知道，司马氏家族自认为是奉命“绝地天通”的重黎之后，《史记》作者一定是重视这个文本的。实际上，《史记·历书》全篇的内容，都跟《国语》“绝地天通”的思想倾向一致，认为“绝地天通”是好的，人神相杂是坏的。普鸣认为春秋战国是人神分离，汉代是天人合一的，那又如何解释《史记》对“绝地天通”的肯定呢？普鸣对此可能会有自己的解释，我则倾向于认为“绝地天通”这个文本，与“天人合一”这个问题，二者之间不是直接对应的关系。古典文本有它自身的逻辑，古人没有义务直接回答我们今天提出的问题。这是刚才我谈到的方法问题，同时也是我想谈的第二点感想：我们在使用材料的时候，对材料的理解是否符合文本的原意？这同样是所有研究者都要面对的问题。但客观地说，误读和曲解每时每刻都在发生，就像我现在对普鸣先生的书也是一知半解。后人为古典文本赋予的意义，是内在于文本之中，还是偏离了文本的原意，这里的分寸是很难拿捏的。下面以《作与不作》对《史记》的使用为例，谈谈我的具体想法。

  在《作与不作》中，《史记》是一个重要的文本。普鸣先生认为汉人对“作”的态度已经相当明朗，但司马迁的态度却很纠结。他认为司马迁既承认“作”，又对“作”有一些暧昧的批评。司马迁固然是有些纠结的，《史记》并不是一元的、独尊儒家价值的著作，但普鸣认为司马迁所纠结的很多地方，在我看来可能是出于他的误解。《史记》自诩为继《春秋》，无疑有很强的经学背景。司马迁本人就与《尚书》家孔安国、《公羊》家董仲舒有很深的渊源。如果对一些经学理论缺乏了解，对《史记》的解读有可能会偏离太史公的原意。

  

  司马迁

  《史记》有一套关于人类历史变迁的抽象理论。在《高祖本纪》赞语中，司马迁说“夏之政忠”，“殷人承之以敬”，“周人承之以文”。每个王朝都有自己的特质，也有自己的痼疾，最终被下一个王朝取代。周的问题是“文敝”，周代繁盛的礼乐文化，最终成为有名无实的外在文饰，结果使人失去本心，失去恳诚。而取代周的秦，“秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？”秦的严刑峻法，仍然是一种“文敝”，换汤不换药。《史记》中，张释之批评秦“徒文具耳，无恻隐之实”，也是“文敝”的意思。这就是秦没能担负起继周的历史使命，二世而亡的根本原因。司马迁认为，人类历史始终存在忠、敬、文的历史循环，“三王之道若循环，终而复始”。王朝的创立，即便在某种意义上可称之为“作”，这种“作”也不是普鸣所强调的人为的创新（create）。因为在司马迁看来，一方面，新王朝的创立离不开对旧王朝的反思，也就是“承敝易变”。另一方面，任何王朝，都不能摆脱忠、敬、文的循环。在此意义上，所有王朝都要学习历史经验，也就是“师古”。由这两方面可知，王朝的创立不应该是从无到有的“创新”。同时，忠敬文三教的循环，也对应历法上的三正循环，这种循环更替是符合天道的，是“得天统”的，而主要不是“人为的”。

  黄帝如何取代神农氏，秦如何取代周，以及汉与秦的关系，《史记》有一套自己的话语。普鸣先生认为秦的“作”在于创制了亘古以来未有的帝国，也就是废封建，行郡县。这个讲法本身没有问题，但比起忠敬文的历史规律，我认为封建并不是《史记》全书的核心线索，只是一个局部的因素。换言之，我认为普鸣和司马迁对封建的关注点，存在一些偏差。

  普鸣先生进而指出，《史记》的矛盾在于，一方面承认秦的“作”，一方面又批评秦的“不师古”，司马迁在“作与不作”的问题上，态度有些暧昧。我承认司马迁对秦的看法是复杂的，但对秦废封建和不师古，我认为司马迁是持批评态度的，并不存在矛盾和暧昧。

  《史记》对秦的复杂看法在于，对秦既有批评，又有赞扬。《史记》赞扬的并不是普鸣所谓的作，并不是废封建，而是赞扬秦能够取天下。秦用暴力取天下，为很多汉人所不齿，但是司马迁认为秦取天下的手段是正当的。这背后的理论是“逆取顺守”。《史记》中，陆贾说：“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”司马迁认为，所有易姓受命的王朝，取天下必须通过暴力革命，从黄帝到刘邦莫不如此。他在取天下的意义上赞扬了秦的功绩，甚至认为秦是得天命的。

  《史记》对秦的批评，恰恰是“逆取”之后的“顺守”。新王朝在取天下之后，守成要靠文治、王道、儒术。如果仍然诉诸暴力和刑罚，劳民伤财，甚至焚书坑儒，不师古，就会遭致灭亡。至于如何文治，从忠敬文循环的角度，秦在取代周之后，应该返回“夏之政忠”。法令苛繁是一条错误的道路，所以秦没能完成它的历史使命。到后来汉武帝仍然执迷不悟，任用酷吏，走上了秦的老路。这是司马迁对秦的主要批评，也隐涵了他对汉应该走什么道路的认识。

  在我看来，司马迁对这些问题都有明确的看法，只是因为背后的理论比较复杂，加上有些话题在当时很敏感，所以《史记》的表述比较隐晦。虽然普鸣先生对《封禅书》等很多文本的理解，我认为已经非常到位，但是可能还是存在一些偏差，由此得出的一部分结论是可以商榷的。当然，以上所谈也仅仅是我的一孔之见，很多看法在学界还远远不是共识。同时，我对普鸣先生的著作也很可能存在误读，如有乱扣帽子的地方，我感到非常抱歉。

  最后我想谈的第三点感想，是文本的“述”与“作”。我有一个粗糙的观察，中国的文史学者习惯性地认为，文本中有不少东西是“述”，是承袭旧文。例如《汉书》有不少内容继承自《史记》，《史记》也是继承自六经异传、百家杂语。然而《史记》和《汉书》的作者就只是人云亦云、没有自己的思想吗？显然不是这样。与此形成反差的是，西方学者的解读，似乎更强调文本中的“作”，有时未免夸大了文本中创新的成分，而对“述”的成分认识不足。这可能是两种不同的偏好。如何把文本中的述与作、继承与创新把握得恰如其分，对于每一位学者来说，都是一项困难的工作。

  《作与不作》与汉学学术传统

  杨起予

  （清华大学出土文献研究与保护中心）

  作为《作与不作》的译者，我想首先交代一下翻译本书的缘起。2014年，甘阳老师开了一门名为“圣人/哲人”的比较古典学课，《作与不作》是该课的主要阅读书目之一。就在这门课开始不久前，余英时先生的《论天人之际》刚刚出版。现在回想起来，余先生书的出版对这一课程的开设、《作与不作》的翻译起到了一定的激励作用。

  余先生这本书以“天人合一”概括早期中国思想的本质特征，认为早期中国思想存在一个从商代“旧天人合一”走向战国诸子时代“新天人合一”的历程。所谓“旧天人合一”，主要指张光直先生八十年代所说的“巫文化”。少数巫觋以迷狂的方式与上天交通，以此奠定了早期中国礼乐文明的基础。这种说法预设了早期中国文明有一本质属性和特点，早在新石器时代至于商代已经被奠定下来，是一种“文化本质主义”论述。所谓“新天人合一”，主要借用的是史华慈论述。史氏认为，战国时期“礼崩乐坏”的历史背景使得思想家能够摆脱僵化的礼乐传统，凭借一己内心与天道相合。史氏的理论来源是五十年代雅斯贝尔斯所提出的“轴心时代”说，即认为公元前800年至前200年，世界各大文明皆有一小簇精英摆脱社会旧习俗之限制，以一己个体之内心之感知超越（transcendence），可以说隐含了“普世进化论”的框架。余英时既承认存在青铜时代的巫觋文化传统，却并未全盘肯定早期中国文明奠定在这一基础之上，认为这一巫传统后来为“士”这一新的精英阶层取代，而这一阶层最终摆脱了社会习俗的限制，跃入心与道合之境。当然，余先生觉得史华慈过于强调早期中国士人超越于社会习俗之外的面向，忽略其入世的考量，以及对现实政治改造之志趣，故认为早期中国士人在轴心时代各文明中，对于传统突破得“最不彻底”，遂有“内向超越”（inward transcendence）之说。但总的说来，相较于“文化本质主义”模式，余书更接近“普世进化论”模式，而该模式建立在青铜时代、诸子时代两重“天人合一”的架构之上。

  普鸣《作与不作》《成神》处理的时间段与余先生的书有交叠之处，倾向却与之大相径庭，其最大意义或许在于反对泛泛以“天人合一”说概括早期中国文明的本质特征。《作与不作》首章明确反对张光直“巫传统”。首章标题“Domesticating the Landscape”直译过来便是“驯化（征服）土地”，意在借此描摹商、周时人改造、征伐自然的意象。将商人、周人理解为操控、征服自然的人，在一定程度上，是受到西方甲骨学传统影响的结果。1974年，司礼义（Paul L-M. Serruys）神父发表《商代卜辞语言研究》（Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions）一文，讨论传统视为“无实义”的虚词“其”字多出现在言及对商人不利、商人不愿意发生的事件的卜辞中，引出了卜辞是否为问句的讨论。假设存在一个对商人有利的结果，商人对这一结果进行了正反对贞，司礼义认为卜辞应读为陈述句而非问句。举例而言，原本被理解为生人卜问神灵“是否同意”此事的疑问，呈现的都是谦卑的、敬神的形象，可能应该理解为“我们希望神灵同意……”“我们不希望（‘其’）神灵不同意……”，意在表达占卜之人自身的欲望。虽然具体情况要复杂得多，但大体可以说，西方甲骨学者比较强调卜辞的非问句性质。语言学上的推进，或多或少意味着对人性的不同理解。对普鸣来说，面对神灵时，商、周时人受其欲望驱使，以征服者、操控者而非顺从者的面目出现。普鸣对于商、周人性的判断并非凭空虚设，但纵使人的欲望与自然世界存在潜在矛盾，是否意味着二者之间方枘圆凿？纵使普鸣的结论行之过远，这也不阻碍我们欣赏其强调商周人神关系之间的潜在张力，从而反思以“巫传统”理解商周天人关系的一面。

  

  司礼义神父（1912-1999）

  至于对于诸子时代的讨论，相较于将之解释为一个以个体内心感知天道的“超越的时代”，《作与不作》用了更多的心力思考人的行为（即普鸣所谓“作”的问题），以及这一行为对于诸子的不同意义。换言之，普鸣并未泛泛以“天人合一”概括诸子思想的特质，而是借讨论人的行为，专注于理解不同的思想家在何种意义上讨论“天人合一”。一旦发现时人在不同意义上讨论这一理想，甚至并不承认这一理想是可欲的，他便进一步质疑以“天人合一”概括诸子思想的正当性，提出应该以“天人分离”理解诸子思想背后的动力。

  我们可以质疑普鸣的论述是否过于激进：反对泛泛谈论“天人合一”，是否意味着要用其对立面概括中国早期思想的本质？但这或许也是阅读普鸣的挑战：我们不必纠结于他的最终结论，而应吸收其论述的可取之处。鉴于“天人合一”在今日已是一个被滥用的概念，既可套用在传统儒家、道家思想上，也能为当今环保主义者、复古主义者、可持续发展论者所化用，普鸣的书或许能让我们摆脱泛泛以“天人合一”概括中国早期思想的特质，从而关注这一命题本身的复杂性，讨论我们究竟在什么层面、意义上讨论它。如此一来，不仅有助于考察不同“天人合一”说如何被人塑造出来，也有利于厘清早期中国思想的多元性。从我个人的角度来看，这便是普鸣这本书最大的意义。

  全文分两部分刊发。下篇收录了中山大学哲学系教授陈少明、清华大学哲学系教授唐文明、清华大学哲学系教授陈壁生、清华大学新雅书院李震、北京大学哲学系李健芸、清华大学哲学系何青翰、北京大学哲学系教授吴飞的发言。

  文︱

  陈少明 唐文明 陈壁生 李震李健芸何青翰吴飞

  由“作”及“制”

  ——兼谈中国的“道器”形上学

  陈少明

  （中山大学哲学系教授）

  我想从普鸣的书里引申出自已的一点想法。“作与不作”是很令人感兴趣的主题，它为中国思想史或哲学史提供了特别的视角。普鸣这本书的关键词是“作”，而在汉语的日常使用中，与“作”连在一起还有“制”，如“制作”，古人讲“制礼作乐”。普鸣不怎么谈“制”，我想就“制”的意义做点发挥，也可视为补充或对照。在古典文献里，一个常见的用法是“制器”。《易·系辞》几乎把中国文明史写成了圣人制器史：伏羲“作结绳而为罔罟，以佃以渔”，神农“斫木为耜，揉木为耒”，黄帝、尧、舜“垂衣裳”“刳木为舟，剡木为楫”“服牛乘马”“重门击柝”“断木为杵，掘地为白”“弦木为弧，剡木为矢”“易之以宫室”“易之以棺椁”“易之以书契”等等。《系辞》充分表达了制器在中国文化中的重要性，尽管后人对器本身以及制作的思想意义强调得并不太多。

  《作与不作》提到了自然与制作的关系问题，普鸣引述的先前西方学者和汉学家对这一问题的理解，在中西对比时多有固态化的倾向，即强调自然与制作的关系在中西方的不同，似乎在中国，自然的观念里就涵盖了制作。关于这个问题，我们也不妨回到《周易》。《易·系辞》里关于“器”的说法，可以概括为“观物取象”和“观象制器”，这意味着制作既不同于自然，又与自然有关联，二者在中国文化中并不矛盾，因为制器通过观象，而象又取自物。对于中国文化，制器的重要性体现在，它是制礼的基础，礼基于对器具应用的安排和协调。从制器到制礼，日常生活、礼仪，以及更广泛的社会政治秩序被关联了起来。我们把一定历史条件下形成的法令、礼俗等规范称为“制度”（没有用与“作”相关的词），把皇帝的命令称为“皇帝制”。很多器物名词，后来词性都转变成形容词或动词，最典型的像“爵”，本来是酒器，后来引申为爵位、授予爵位。所谓“五十而爵”，原本是说年至五十的父老才可以在乡饮时有一席之地，执爵坐饮。后来用“有爵”来形容有身份的人，甚至干脆用爵位来标识身份。“尊”亦然，原来是酒具，这是给有地位者的待遇，所以要“尊尊”。类似的还有“鼎”，本来是炊具或食具，后来比喻权位，表示显赫。我们还会说“钟鸣鼎食”或“一言九鼎”。这都意味着，最初的礼仪安排源于生活的需要，或者说是生活中器的价值演变的结果。我们在《论语》中看到，孔子入太庙，“每事问”，问的就是礼仪过程中器具的安排与动作程式。卫灵公想问孔子关于打仗的事，孔子拒绝回答，他说，“俎豆之事，则尝闻之矣”，与俎、豆这两种盛食物的礼器相关的祭祀之事还懂一些，“军旅之事，未之学也”。社会性的礼器从重要的生活用具演变而来，形式化后，被不断复制运用，这让我们意识到：器的意义是可以演变的。一旦器的应用意义，包括它作为生活用具和礼仪用具的功能丧失了，它最终就演变成了古器或文物。在这个过程中，我们看到了物质世界和社会、精神生活的连贯性。

  

  大禾方鼎，商代晚期，1959年在湖南省宁乡市出土。

  由此我们可以进一步讨论道器关系，并思考中国的形而上学问题。很多人从亚里士多德的观点出发，认为中国没有形而上学，但“形而上”和“形而下”本来就是中文词语，有自己的含义，我们只是用“形而上”翻译了“metaphysics”。《系辞》说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而下和形而上，即指有形和无形，看得见的是有形，看不见的是无形，“器”是有形，“道”是无形。那无形究竟指什么？指功能和意义。每个“器”有具体的用法，发挥具体的功能，就有相应的“道”，不同的“器”背后的“道”是不一样的。当同一个“器”有不同的使用目的（从酒器到礼器到古器），它的意义就不一样。“道”的变化和“器”的运用直接相关，一个“器”可能在不同时代对应不同的“道”。有的器具如农具、炊具在使用时，其意义会直接显现，这样的意义就是可观察的。而当一个器具被当做礼仪程序里的象征物，其意义显然不可直接观察。那意义从何而来呢？可以来自约定——权威的约定、历史的约定、共同体的约定。这里不妨借塞尔（John R. Searle）在《社会实在的建构》（

  The Construction of Social Reality

  ）定义过的“制度性事实”（institutional facts）来理解：简言之，就是集体承认一样东西在某个情境中有某种意义（X counts as Y in C）。当然，有些不可观察的意义并非来自约定，比如审美意义这样的精神性的意义，不是统一规定或公共讨论的结果，而是个人可以独立直观到的，不同的人可能有不同的看法。

  上面的分析，可以归结到一句话：中国的“道器”形而上学是研究如何创造和想象意义的学问，而不是研究存在的理论。诚然，宋明理学，或者说“理气”形而上学认为，作为每个物的构成基础的“气”是相通的，而“理”在根本上是一样的，理学可能更接近西方的“存在”形而上学。但是，源于《易》的“道器”形而上学，则将“道”和具体的“器”的运用关联起来，关心的是如何赋予世界及不同事物以具体意义，是具有实践指向的。我认为，后者对当代中国哲学、对理解今天的生活帮助更大。

  中国的精神突破：

  在雅斯贝尔斯与韦伯之间

  唐文明

  （清华大学哲学系教授）

  普鸣的书我是在2020年中译本刚出版时读的，那时我正在写一篇关于沃格林的中国文明论述的文章，对《成神》里有关轴心时代说的讨论非常感兴趣。我从几方面谈一下对这两本书的整体看法。

  先讲讲这两本书的关系。两本书的主题不同，却相关。《作与不作》的主题是自然与人文/人为的关系，类似于古希腊的physis和nomos的关系。《成神》的主题是自然和超越者的关系。这两个主题怎么联系起来？二者都有一个“自然”，针对的都是把中国文明视为自然主义的观点。两本书都强调，中国有一个与自然断裂的人文主义传统，或者说有超越的突破。这就让我们可以回溯到雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”的说法。雅斯贝尔斯说，轴心时代的精神突破的实质是，人“在自身内部的深奥与超越者的昭明中去体验绝对”。如果将希腊与以色列作为精神突破的两种不同类型，那么希腊人的哲学的突破大体对应于“在人自身内部的深奥中”去体验绝对，而以色列人的启示的突破，或者说宗教的突破，大体对应于“在超越者的昭明中”去体验绝对。由此再来看普鸣的两本书，第一本关乎人自身内部，第二本关乎超越者，二者都在追问中国早期文明有没有超越自然的突破，无论是人文的突破，还是宗教的突破。这是两本书的联系。

  此外，两本书之间有递进关系。第一本讨论自然与人文，第二本则明确提出中国有超越的神灵观念。通过人类学和宗教学的资料，《成神》最后倾向于认为中国文明近乎一种宗教形态，更接近以色列而不是希腊。虽然普鸣没有下明确断言，但我认为《成神》较《作与不作》有强化的意味，神灵的问题被放到了显著位置，普鸣也认为成神（to become a god）可能是个灵知主义话题。

  所以，普鸣显然承认中国有超越的突破，他的观点直接针对的是张光直、葛兰言、安乐哲这些反对以超越的突破来刻画中国文明的学者。关于早期中国文明的特征，无论是西方汉学界还是中国学术界，基本上受到两个人的笼罩性影响：一是韦伯，一是雅斯贝尔斯。前者的《儒教与道教》出版于1915年，后者的《论历史的起源与目标》出版于1949年，两本书的观点都极大地影响了之后学界的讨论。韦伯基本把儒教或中国文明看成一个“巫术的花园”（李泽厚强调巫史传统就与此有关），他大体认为中国文明比较落后、没有超越的突破，尽管有自己的特点。这一看法后来使沃格林形成了“发生在中国的精神突破具有不彻底性、不完全性”的论断。而雅斯贝尔斯的轴心时代说，则把以色列的先知、希腊的哲人和中国的圣人都归为哲人，轴心时代的精神突破被刻画为哲学对神话的突破，突破的实质即前面说的“体验绝对”。韦伯的观点与雅斯贝尔斯的观点都基于超越性这个来自基督教文明的标准而提出，区别在于一从求异处比较，一从求同处比较，从而对中国文明做出了相反的判断。

  

  韦伯（1864-1920）

  中国学术界很自然地接受了雅斯贝尔斯的观点，欣然承认中国有超越的突破，因为我们觉得我们肯定是高级文明的代表，而不是什么“巫术的花园”。大多数学者认为中国的精神突破类似于希腊，属于哲学的突破，由此也在一定程度上承认了韦伯式论断的合理性，等于把韦伯的观点放置在了雅斯贝尔斯的框架之下。但问题是，这类观点往往对超越性问题、对“体验绝对”重视不够，甚至从这个方向上还发展出了一个广为流行的看法：发生在中国的精神突破并不以超越性为终点，而是走向了将超越性也一并突破了的、完全克服了宗教的人本主义，后者被认为正是中国文明契合于现代性的优点所在。可以说，从冯友兰、徐复观到李泽厚、余英时，讨论这个问题时无不持此论调，仿佛我们从商周以前一下子就突破到了西方的启蒙时代。我认为这种看法包含着明显的时代错误，是启蒙以来的现代人本主义思潮在上古文明史研究上的错误投射。

  当然，也有以张光直为代表的一路学者反对用超越的突破来刻画中国文明。张光直觉得雅斯贝尔斯是错的：没有发生突破或断裂的连续性文明在人类文明史上更具普遍性，中国文明就是这样的文明。其实，这种观点除了调动考古学的上新发现的材料之外，不过是韦伯式论断在口气上的转变而已。我觉得普鸣这两本书最大价值就是较深入地批评了张光直等人的思路。《作与不作》认为中国和希腊同样包含着断裂，《成神》则力辩“巫根本不是萨满”。我个人认为，像张光直那样把中国看成萨满主义的文明是不可接受的，是对中国文明品格的极大降低。这毋宁说是落入了一种求异的陷阱，即认为我们和西方不同且比西方好。它和那种求同的陷阱，即认为西方有的我们也有，一样是比较作业的产物，一样是成问题的。当然这一思路也其来有自，普鸣指出，张光直可能受到伊利亚德（Mircea Eliade）的影响，后者认为，现代性危机的思想根源，恰恰是高级宗教中纯粹灵性化的超越性上帝。类似地，普鸣在书里也提到，李约瑟批评欧洲式的思维特征是一种精神分裂，并对中国没有激进的二元论持同情欣赏的态度。也就是说，出于对西方文明的反思，部分学者认为中国文明没有突破反而更好，而正是基督教过于强调超越性才把西方引向了作为现代性之本质的虚无主义。

  在我看来，汉学家里把这个问题处理得最恰当的是史华慈。他充分重视雅斯贝尔斯所说的超越的突破，同时直面韦伯式论断在一定程度上的意义，试图将二者综合起来，从而以“超越的内在化”（transcendent inward）来刻画中国的精神突破。不过，史华慈的观点经常被误解为与现代新儒家的“内在超越”论等同。区别何在？前者所谓“超越的内在化”是基于超越的外在的一面而成立的，是以