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本书的目的在想说明形而上学是人类知识中的一种具有特别性质与特别功用在文化上是一个不可缺少的东西。作这样的说明依然是以知识社会学(或称社会学的知识论sociolog-ical epistemology)为立场。故在未入正文以前必须先讨论知识，尤其是概念的知识，因为必如此方见其有社会性。

人类的心必须发展到概念的阶段方能成为知识。至于动物有没有概念以及人类有没有“概念以前的认知”(Knowledge at the pre-conceptual stage)，则让比较心理学家、动物心理

学家、儿童心理学家去研究。现在完全不管。因为在实际上是不是有一种纯粹知觉perception in the purest form)而不杂含有记忆辨别比较在内；倘其无之即可说知觉就是知识而知觉与概念即没有鸿沟的分界。诚如斯泰司(W.T.Stace)所说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其能构成概念则为一zui终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”(We can not say how or why the mind conceptualizes．that it does so is an ultimate fact．Conceptuality is the fundamental nature of thought which we find and which we have to accept with natural piety，见The Thcory of Knowledge and Existence P.49。)所以我们不再向概念以前的心理状态来追问而只承认这个概念阶段之为事实。这是我们讨论“知识”时所必须认定的前提。

既说到概念则又必须知道概念有几个特性。照心理学家(例如C·Spearman)说概念有固定性(fixity)、显界性(dis-creteness)与言语性(verbality)等特性。我则以为都是从言语性这一点上而成的。因为必须附在符号上所以变为固定，因为是固定的所以不能有中间的渐接与连续阶段，遂成为显明截分的界限。至于尚有所谓集合性(compositeness)亦未尝不是由于言语性所演成的。因为一个概念附在一个符号上则自然会把同一个符号用以指表许多具体的事物。由此可见人类的思想到了有概念的阶段。思想与言语完全合而为一。亦可勉强说这是思想之言语化。须知言语是社会的产物，所以人类的心发达到了概念的阶段则心意之社会性(sociality of conseci-ousness)自然便成功了。

真的性质是随知识系统而不同，在常识上真就是便(truth as convenience)。未有便(便利)而不真者，亦无法发见有真而不便者，有真而不便者必待科学而后发见。在科学上真就是实(truth as fact)，未有实(事实)而不真者，亦未有真而不实者。有真而不实者必待形而上学乃可窥见。在形而上学上真就是好(truth as good)。未有好而不真者，亦未有真而不好者。有真而不好者必自他种知识系统以观之而后成。

概念有不同的使用遂致其含有不同的方面。我们往往以为概念是代表实物，不问其物是有形抑或无形，其实概念的用途并不限于此。这种代表实物的我们名、之曰以概念当作东西(concept as entity)，又名之曰概念之实体的用法(the sub—stantive use of concept)。至于此外却另有把概念当作规范(concept as regulative principle)，更有把概念当作方法

(concept as methodological assumption)，更还有把概念当作所悬的理想或标准。例如在政治思想上本身决不讨论到“善”(即如何是好)，但处处必以好为标准为原则，以分析那一种政治制度为zui可取。这便是隐然使用“善”与“理性”这两个概念作为指导原理。因为我们倘使不承认人是有理性的，则对于政治制度之好坏决不能有选择，亦决不能有辨别的能力。可见在政治思想上虽不公然论列这些概念(即理性与善以及条件等等)，而却并不是能离开这些概念的。换言之，即把这些概念依然当作范畴来隐然使用着。我在另一篇文章上曾经说过，不同的民族有不同的文化，并不是由于其在思想上所使用的范畴有太大的不同，乃只是对于范畴在其使用的时候，有轻重上的差别与结合上的相异。所以在政治思想上我们中国与西方有所不同，不在于那些当作范畴的概念是被此相异，乃只是由于这些概念的结合上有些不同。例如西方政治思想虽是离不开“理性”与“善”等概念，但对于“自由”一概念总是不放弃的。而中国则不然，中国把“天”的思想加入于政治的标准内去，则自由问题便不能发生了(即无由发生)。凡此讨论已越出本章的主旨，应该即此而止不复更进。总之因为有许多概念或当作范畴来使用，或当作题目来讨论，或当作方法来应用，而却是同一的或共同的，遂致社会思想政治理论宗教信仰道德标准与文化祟向而都自然会合于一。这个同一在我却愿名之为形而上的或类似形而上的，因此我主张形而上的思想乃是对于社会政治宗教道德诸思想之理由的加强。上文曾说，凡社会组织政治制度必附有说。此处所谓理由的加强就是把这些说使之深奥化与广大化。质育之，即本来只限于社会政治的而使其扩大到人生与宇宙以及万物。把对于宇宙与万物的说明作为对于社会铡度政治形式的辩护的理由。我所以尝说形而上学一类的思想只是社会政治思想补充的与扩大的说明。没有一个形而上学思想不要由天上而落下地来以切到实际的人生，并且这个人生不是单独的个人乃是在社会中生活的。可见形而上学思想是对于这些“说”再制造一些说使其加大与加强。于是说与说相套合而成为系统的了。

现在回到本题，就是要问这个负有形而上思想在其背后的社会思想对于牡会现实结构是何等的关系。照上文所说，读者恐怕会有一个误会，即以为着者对于历史观与社会观是采取唯心的观点。须知著者在此处却充分承认唯物史观，其详请从容论之。

本章虽是主要在论述西洋道统上的民主主义，然而却是接续前章所讨论的，就因为前章乃是未完。这两章必须合观，因为是不可分开的。查民主主义原文是Democracy。此字发源于希腊。在希腊文似宜译为平民政治。于此所谓平民尤指一班公民而言。但我却觉民主主义四字来得好些。就因为不跟于只在政府方面，是—个政治制度而已。这乃是近代的产物。近代把民主政治化为民主主义，使其除政治外包括各方面，例如生活与思想态度亦在其内。于是民主主义便是一个文化，而不仅是一个制度而已。既是一个文化则又可说是一个精神。只要精神是合乎民主，则纵使其外表的形式有种种不同，亦决不要紧，反之，我们纵使有民主政治之制度，而无其精神亦是徒然。例如英国有皇帝但仍不失为民主国家。例如辛亥以后中国有等于宪法之约法，有国会，有总统，但实际上仍不是民主政治。于是民主主义便变为一个作人之道了。我们总括来说，民主主义同时是个政治制度，同时是社会组织，同时是个教育精神，同时是个生活态度，同时是个思维方法，同时是个前途的理想，同时是个切身的习惯。这样则民主主义就等于一个传统的文化之全体。本书讨论民主即取此义。如果民主主义当作今天的英美政制而言，其开始在十八世纪之末决不足为西方文化之正统；但如果把民主主义缩小了些，而指人民有集会议事而言，则条顿民族在其初起的时候，即有部落与乡村之集会，凡大事由议会定之。平心而论，开会讨论虽是文明发展以后的事。然在初民社会亦并不是没有，往往有所谓年长者之集会。即以家庭而言，父亲遇有重大事情亦多有邀集子孙共同商议之情形，所以集议一事是自古即有之。即在中国古代，亦就多有咨及众庶之事，可以《左传》所载为证。不过中国不及条顿民族有集会讨论之习惯而已。倘使以会议为民主之雏形，则可说原始民族并未尝在反民主的情形中生活。至于反民主却是后起的，换言之，即专制与暴政反而是后起的，不是初民社会所本有。这一点和经济方面的私产制度是一样的。社会学者对于原始共产制虽有人否认，然而承认者究属不少。不过按照物品采分别言之，情形亦甚复杂。而我则以为土地、牛羊、房屋等比较上以共有为多，至于刀杆与衣则属于私有。可见原始共产之说虽严格言之，不无笼统之讥，然大体上尚似可成立。不过如以正反合之方式而为之附会，则必可说原始共产是正，资本制度是

反，将来社会必成为共产即由于正反以后必须有合，此乃必然之历程也。此说我在上章已加以批评，以为将来社会应如何，我们应当依照科学以从事于改造，不必恪守此种非科学性的正反合方式。在此我所以重提此点只在想与政治方面作一个对比，如果硬要应用正反合之方式于政治上，则未尝不可说是由共和到专制又由专制到民主。总之，专制与霸政是反而不是正，这或无可疑，但细分析起来必见另有缘故。原始民族没有国家，没有政府，在其部落(clan)的群居生活上，他们反是很平和的，并不是无秩序而只可说无组织。他们的秩序是出于天然本于人情。克鲁波特金之《互助论》(P.A.Kropotkin，Mutual Aid，Chapt．II)第二章中言之甚详；此书有译本兹不繁引。虽其书距今已有四十年以上，然而现代社会学家尚多承认之。于是我们可以说组织是由于需要之逼迫而始起，所谓需要大部分是对外战争。此一群对于另外一群有争斗行为肘自然会逼褥此群中人们加紧团结。不仅如此，同时为了加紧团结之故致首领之权会自然加强加大。因此我们勉强可说国家之造成与有所谓政府都是由于有战争而起的。我们虽不可仿照信古的旧学先生以为上古人性本善，但在古代没有比较大一些规模的战争，足以使人们提起仇视之心，与敌忾之气则必是事实。因此有些传说讴歌上古，这原是事出有因，不可完全否认。后来战争愈演则规模愈大，于是国家不但由此产生且须加强其性质。迨到后来反而倒果为因了。即本来国家由战争而起，乃变为有国家斯有战争。马克思说一切政治争斗都是经济争斗，这句话真是千古名言。这句话就是答复一个问题曰：为什么平平和和生活的部落会有战争？这当然是由于天然供给之不足，而感着不足又当然由于人口之增加。这些说法好像与耿波罗微以及欧本汉茂(F.Oppenheimer)大致相同(耿氏书为Der Rassenkampf欧氏书为Der Staat)。但我的主张只有一部分与他们相同。我不相信他们所说的种族争斗，是普遍的现象。并且争斗亦不限于行在不同的种族之间，两个部落(即人群)互相争斗亦不限定为种族有不同。不过他们所说的国家之起源虽不是很对的，然而若采用他们的说法以解释专制政治之起源，则是千真万妥的了。他们总是把国家认为压制的机关，使行强力以要人们的服从。殊不知人类之有社会，即有领导与服从之分别，乃是出于需要，并不是起于无理可讲的赤裸事实。所以我认为人类有秩序，有社会，有组织是一件事。而秩序之变为不公正，社会之变为偏枯，组织之变为畸形又是一件事。学者往往并为一谈，于是分两派。一派我名之为乐观派，就是以为有组织胜于无团结，恶政治胜于无秩序。另一派我名之曰悲观派，此派在表面只讲事实而不评定其好坏。在现代社会学家中有意大利的莫斯卡(G.Mosca The ruling Class)与德意志的米企尔斯(R.Michels著有Political Parties)。他们以为人类群居总是以少数人统治多数人，而实际只是少数人有利，这种“政治定律”在表面是讲以往的历史事实，而在他方面却zui易被人利用，以为专制之理论根据(即谓专制乃绝对不可避免的)。殊不知讲政治不能纯粹讲事实。事实只是“已然”却不能决定“未然”。我们只能说以往直到现在人的年岁至多不过一百数十岁，却不能断定将来永远不会活到二百岁以上。所以我对于这个专讲事实的社会学悲观派是并不十分重视。至于乐观派之弊病，乃尤甚于悲观派。他们对于政治完全抱一种错误的见解。人类群体上之有政府机构当然是出于需要，既有需要则政府州旦创出以后，便不会变为无政府。无识之徒往往一听无政府主义之学说，就骇得不得了，以为等于洪水猛兽。其实如果真有所谓无政府状态，我敢说人们在无政府状态下生活，无论如何不会比在恶政府下生活更坏。自人类有了政治以后，只有政府之良恶问题，已早没有了政府之有无问题。所以这一派人只看见人类对于组织有所需要。一方面，诚然组织是有需要的，因为非此不足以见文明，亦必由此而使文化有进步。但却不可忘了另——方面，即另有因组织而生出之弊病。我们决不可以为这些弊病亦是需要的，与不可少的。根据此义我既不赞成悲观派亦不赞同乐观派。并且照我这样说法，亦足见所谓正反合之定律不过只表示一个大概而已。换言之，即由一种粗枝大叶的观察以成，而尚未细加分析与研究。纵使细密研究之结果亦不能越过这个正反合之方式。然而细密分析是科学，只言其大概却不是科学，此则不可不分别也。于是对于政治之起源乃另创立一说。

本书说明

序

序论

diyi章 泛论概念

第二章 三种知识系统

第三章 形而上学之性质

第四章 思想与社会组织

第五章 中国的道统（上）儒家思想

第六章 中国的道统（下）理学思想

第七章 西洋的道统（上）耶教思想与社会主义

第八章 西洋的道统（下）民主主义

第九章 后顾与前瞻

结论

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书籍介绍

本书的目的在想说明形而上学是人类知识中的一种具有特别性质与特别功用在文化上是一个不可缺少的东西。作这样的说明依然是以知识社会学(或称社会学的知识论sociolog-ical epistemology)为立场。故在未入正文以前必须先讨论知识，尤其是概念的知识，因为必如此方见其有社会性。

人类的心必须发展到概念的阶段方能成为知识。至于动物有没有概念以及人类有没有“概念以前的认知”(Knowledge at the pre-conceptual stage)，则让比较心理学家、动物心理

学家、儿童心理学家去研究。现在完全不管。因为在实际上是不是有一种纯粹知觉perception in the purest form)而不杂含有记忆辨别比较在内；倘其无之即可说知觉就是知识而知觉与概念即没有鸿沟的分界。诚如斯泰司(W.T.Stace)所说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其能构成概念则为一zui终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”(We can not say how or why the mind conceptualizes．that it does so is an ultimate fact．Conceptuality is the fundamental nature of thought which we find and which we have to accept with natural piety，见The Thcory of Knowledge and Existence P.49。)所以我们不再向概念以前的心理状态来追问而只承认这个概念阶段之为事实。这是我们讨论“知识”时所必须认定的前提。

既说到概念则又必须知道概念有几个特性。照心理学家(例如C·Spearman)说概念有固定性(fixity)、显界性(dis-creteness)与言语性(verbality)等特性。我则以为都是从言语性这一点上而成的。因为必须附在符号上所以变为固定，因为是固定的所以不能有中间的渐接与连续阶段，遂成为显明截分的界限。至于尚有所谓集合性(compositeness)亦未尝不是由于言语性所演成的。因为一个概念附在一个符号上则自然会把同一个符号用以指表许多具体的事物。由此可见人类的思想到了有概念的阶段。思想与言语完全合而为一。亦可勉强说这是思想之言语化。须知言语是社会的产物，所以人类的心发达到了概念的阶段则心意之社会性(sociality of conseci-ousness)自然便成功了。

真的性质是随知识系统而不同，在常识上真就是便(truth as convenience)。未有便(便利)而不真者，亦无法发见有真而不便者，有真而不便者必待科学而后发见。在科学上真就是实(truth as fact)，未有实(事实)而不真者，亦未有真而不实者。有真而不实者必待形而上学乃可窥见。在形而上学上真就是好(truth as good)。未有好而不真者，亦未有真而不好者。有真而不好者必自他种知识系统以观之而后成。

概念有不同的使用遂致其含有不同的方面。我们往往以为概念是代表实物，不问其物是有形抑或无形，其实概念的用途并不限于此。这种代表实物的我们名、之曰以概念当作东西(concept as entity)，又名之曰概念之实体的用法(the sub—stantive use of concept)。至于此外却另有把概念当作规范(concept as regulative principle)，更有把概念当作方法

(concept as methodological assumption)，更还有把概念当作所悬的理想或标准。例如在政治思想上本身决不讨论到“善”(即如何是好)，但处处必以好为标准为原则，以分析那一种政治制度为zui可取。这便是隐然使用“善”与“理性”这两个概念作为指导原理。因为我们倘使不承认人是有理性的，则对于政治制度之好坏决不能有选择，亦决不能有辨别的能力。可见在政治思想上虽不公然论列这些概念(即理性与善以及条件等等)，而却并不是能离开这些概念的。换言之，即把这些概念依然当作范畴来隐然使用着。我在另一篇文章上曾经说过，不同的民族有不同的文化，并不是由于其在思想上所使用的范畴有太大的不同，乃只是对于范畴在其使用的时候，有轻重上的差别与结合上的相异。所以在政治思想上我们中国与西方有所不同，不在于那些当作范畴的概念是被此相异，乃只是由于这些概念的结合上有些不同。例如西方政治思想虽是离不开“理性”与“善”等概念，但对于“自由”一概念总是不放弃的。而中国则不然，中国把“天”的思想加入于政治的标准内去，则自由问题便不能发生了(即无由发生)。凡此讨论已越出本章的主旨，应该即此而止不复更进。总之因为有许多概念或当作范畴来使用，或当作题目来讨论，或当作方法来应用，而却是同一的或共同的，遂致社会思想政治理论宗教信仰道德标准与文化祟向而都自然会合于一。这个同一在我却愿名之为形而上的或类似形而上的，因此我主张形而上的思想乃是对于社会政治宗教道德诸思想之理由的加强。上文曾说，凡社会组织政治制度必附有说。此处所谓理由的加强就是把这些说使之深奥化与广大化。质育之，即本来只限于社会政治的而使其扩大到人生与宇宙以及万物。把对于宇宙与万物的说明作为对于社会铡度政治形式的辩护的理由。我所以尝说形而上学一类的思想只是社会政治思想补充的与扩大的说明。没有一个形而上学思想不要由天上而落下地来以切到实际的人生，并且这个人生不是单独的个人乃是在社会中生活的。可见形而上学思想是对于这些“说”再制造一些说使其加大与加强。于是说与说相套合而成为系统的了。

现在回到本题，就是要问这个负有形而上思想在其背后的社会思想对于牡会现实结构是何等的关系。照上文所说，读者恐怕会有一个误会，即以为着者对于历史观与社会观是采取唯心的观点。须知著者在此处却充分承认唯物史观，其详请从容论之。

本章虽是主要在论述西洋道统上的民主主义，然而却是接续前章所讨论的，就因为前章乃是未完。这两章必须合观，因为是不可分开的。查民主主义原文是Democracy。此字发源于希腊。在希腊文似宜译为平民政治。于此所谓平民尤指一班公民而言。但我却觉民主主义四字来得好些。就因为不跟于只在政府方面，是—个政治制度而已。这乃是近代的产物。近代把民主政治化为民主主义，使其除政治外包括各方面，例如生活与思想态度亦在其内。于是民主主义便是一个文化，而不仅是一个制度而已。既是一个文化则又可说是一个精神。只要精神是合乎民主，则纵使其外表的形式有种种不同，亦决不要紧，反之，我们纵使有民主政治之制度，而无其精神亦是徒然。例如英国有皇帝但仍不失为民主国家。例如辛亥以后中国有等于宪法之约法，有国会，有总统，但实际上仍不是民主政治。于是民主主义便变为一个作人之道了。我们总括来说，民主主义同时是个政治制度，同时是社会组织，同时是个教育精神，同时是个生活态度，同时是个思维方法，同时是个前途的理想，同时是个切身的习惯。这样则民主主义就等于一个传统的文化之全体。本书讨论民主即取此义。如果民主主义当作今天的英美政制而言，其开始在十八世纪之末决不足为西方文化之正统；但如果把民主主义缩小了些，而指人民有集会议事而言，则条顿民族在其初起的时候，即有部落与乡村之集会，凡大事由议会定之。平心而论，开会讨论虽是文明发展以后的事。然在初民社会亦并不是没有，往往有所谓年长者之集会。即以家庭而言，父亲遇有重大事情亦多有邀集子孙共同商议之情形，所以集议一事是自古即有之。即在中国古代，亦就多有咨及众庶之事，可以《左传》所载为证。不过中国不及条顿民族有集会讨论之习惯而已。倘使以会议为民主之雏形，则可说原始民族并未尝在反民主的情形中生活。至于反民主却是后起的，换言之，即专制与暴政反而是后起的，不是初民社会所本有。这一点和经济方面的私产制度是一样的。社会学者对于原始共产制虽有人否认，然而承认者究属不少。不过按照物品采分别言之，情形亦甚复杂。而我则以为土地、牛羊、房屋等比较上以共有为多，至于刀杆与衣则属于私有。可见原始共产之说虽严格言之，不无笼统之讥，然大体上尚似可成立。不过如以正反合之方式而为之附会，则必可说原始共产是正，资本制度是

反，将来社会必成为共产即由于正反以后必须有合，此乃必然之历程也。此说我在上章已加以批评，以为将来社会应如何，我们应当依照科学以从事于改造，不必恪守此种非科学性的正反合方式。在此我所以重提此点只在想与政治方面作一个对比，如果硬要应用正反合之方式于政治上，则未尝不可说是由共和到专制又由专制到民主。总之，专制与霸政是反而不是正，这或无可疑，但细分析起来必见另有缘故。原始民族没有国家，没有政府，在其部落(clan)的群居生活上，他们反是很平和的，并不是无秩序而只可说无组织。他们的秩序是出于天然本于人情。克鲁波特金之《互助论》(P.A.Kropotkin，Mutual Aid，Chapt．II)第二章中言之甚详；此书有译本兹不繁引。虽其书距今已有四十年以上，然而现代社会学家尚多承认之。于是我们可以说组织是由于需要之逼迫而始起，所谓需要大部分是对外战争。此一群对于另外一群有争斗行为肘自然会逼褥此群中人们加紧团结。不仅如此，同时为了加紧团结之故致首领之权会自然加强加大。因此我们勉强可说国家之造成与有所谓政府都是由于有战争而起的。我们虽不可仿照信古的旧学先生以为上古人性本善，但在古代没有比较大一些规模的战争，足以使人们提起仇视之心，与敌忾之气则必是事实。因此有些传说讴歌上古，这原是事出有因，不可完全否认。后来战争愈演则规模愈大，于是国家不但由此产生且须加强其性质。迨到后来反而倒果为因了。即本来国家由战争而起，乃变为有国家斯有战争。马克思说一切政治争斗都是经济争斗，这句话真是千古名言。这句话就是答复一个问题曰：为什么平平和和生活的部落会有战争？这当然是由于天然供给之不足，而感着不足又当然由于人口之增加。这些说法好像与耿波罗微以及欧本汉茂(F.Oppenheimer)大致相同(耿氏书为Der Rassenkampf欧氏书为Der Staat)。但我的主张只有一部分与他们相同。我不相信他们所说的种族争斗，是普遍的现象。并且争斗亦不限于行在不同的种族之间，两个部落(即人群)互相争斗亦不限定为种族有不同。不过他们所说的国家之起源虽不是很对的，然而若采用他们的说法以解释专制政治之起源，则是千真万妥的了。他们总是把国家认为压制的机关，使行强力以要人们的服从。殊不知人类之有社会，即有领导与服从之分别，乃是出于需要，并不是起于无理可讲的赤裸事实。所以我认为人类有秩序，有社会，有组织是一件事。而秩序之变为不公正，社会之变为偏枯，组织之变为畸形又是一件事。学者往往并为一谈，于是分两派。一派我名之为乐观派，就是以为有组织胜于无团结，恶政治胜于无秩序。另一派我名之曰悲观派，此派在表面只讲事实而不评定其好坏。在现代社会学家中有意大利的莫斯卡(G.Mosca The ruling Class)与德意志的米企尔斯(R.Michels著有Political Parties)。他们以为人类群居总是以少数人统治多数人，而实际只是少数人有利，这种“政治定律”在表面是讲以往的历史事实，而在他方面却zui易被人利用，以为专制之理论根据(即谓专制乃绝对不可避免的)。殊不知讲政治不能纯粹讲事实。事实只是“已然”却不能决定“未然”。我们只能说以往直到现在人的年岁至多不过一百数十岁，却不能断定将来永远不会活到二百岁以上。所以我对于这个专讲事实的社会学悲观派是并不十分重视。至于乐观派之弊病，乃尤甚于悲观派。他们对于政治完全抱一种错误的见解。人类群体上之有政府机构当然是出于需要，既有需要则政府州旦创出以后，便不会变为无政府。无识之徒往往一听无政府主义之学说，就骇得不得了，以为等于洪水猛兽。其实如果真有所谓无政府状态，我敢说人们在无政府状态下生活，无论如何不会比在恶政府下生活更坏。自人类有了政治以后，只有政府之良恶问题，已早没有了政府之有无问题。所以这一派人只看见人类对于组织有所需要。一方面，诚然组织是有需要的，因为非此不足以见文明，亦必由此而使文化有进步。但却不可忘了另——方面，即另有因组织而生出之弊病。我们决不可以为这些弊病亦是需要的，与不可少的。根据此义我既不赞成悲观派亦不赞同乐观派。并且照我这样说法，亦足见所谓正反合之定律不过只表示一个大概而已。换言之，即由一种粗枝大叶的观察以成，而尚未细加分析与研究。纵使细密研究之结果亦不能越过这个正反合之方式。然而细密分析是科学，只言其大概却不是科学，此则不可不分别也。于是对于政治之起源乃另创立一说。

• 作者：bwx 发布时间：2022-09-01 21:23:26

  金句不断，但总体有点儿草

• 作者：舒童 发布时间：2024-02-17 19:37:20

  这本书比较“硬”读起来比较累，如果对PLM有一定了解比较好会比较系统性，不太适合初学者。整本书按照总分总的结构，先是介绍产品生命周期，接着是不同着重点类型的PLM，接着介绍功能以及如何通过数据共享实现知识管理，系统的构建以业务知识理解为前提这两章节内容还是可圈可点的，最后提升生产竞争力这章比较空泛。

• 作者：eureka 发布时间：2020-04-06 17:08:07

  张东荪与政治走得太近，其人又不擅长“搞政治”，最终的结局令人胆寒，尤其短于自顾，祸及子孙，家破人亡，诚可叹也！但这些，都不足以掩盖他敏锐的政治观察，条分缕析地纵横中外政治思想的异同，以及broad brush一个理想社会的蓝图。他这本《思想与社会》分析古今中外的政治变迁及其倡导的折中方案，都值得肯定。我尤其喜欢他引述外文时，附上英文原话，对特殊名词都写出英文原词，避免了各种翻译版本的不一致，其做学问的态度非常严谨……杨奎松在《忍不住的“关怀”》中提到张东荪年轻时负笈东洋求学，日语好而不懂英文，看了此书，我对杨的这个说法大不以为然。

• 作者：沉静如海 发布时间：2012-11-30 00:08:26

  难得的一本实用养生书啊！不要被名字误导了！

• 作者：malamaya 发布时间：2022-04-01 11:31:06

  读得不顺，是我浮躁了吗？

• 作者：非想 发布时间：2013-11-10 12:33:10

  古龙的武侠世界是这样的：他会设计出一百种谎言和背叛，同时也会憧憬一种单纯的美好以此对抗江湖的凶险无常。

• 民国年代的学风与文风——读《思想与社会》

  作者：wstdq 发布时间：2009-06-15 17:48:53

  说理透彻，文字平白，引用外文时必有原文对照（这点极赞！）——当然这只是通过这本书的管窥。

  另一个管窥：知识界的风尚变化。彼时的几个常被引用的西洋哲学家如柏格森、杜威等现在已经不时髦了。现在的热点是：维特根斯坦、海德格尔。可见潮起潮落，在普通大众之间有文娱明星，在知识界亦有学术明星，都不过流行一时罢了。

  张东荪的观点，认为哲学（书中一般写作“形而上学”）就是有用的、讲道理的胡扯，从而给哲学家真正想说的观点（社会、政治、道德方面的）建立一个可信的基础。而那些他们真正想说的观点，其用处有二：团结社会，或改良社会。

  作者把知识系统分为三组：常识系统，方便使用即为“真”；科学系统，切近事实即为“真”；形而上学系统，接近理想即为“真”。三种真理皆各有其用。

  不过我臆测作者的想法，似乎他觉得任何分类和下定义都是难离偏颇的，因为语言本身就存在某种“意义的游离”。据此，则我以为他对于知识系统的分类，亦仅是出与其讨论主题的需要，在当时的历史状况下，他虽然认为自己的哲学观是“唯物史观”（进言之，“唯器史观”），但对此并无详加讨论之意。或许这也可能是由于他对于技术与科学本身了解尚浅、思考不多有关。

  本书的总目的，似乎是想在中国文化的传统之上，引入西洋文化的精华，以建立一套能够行得通的、且能为各界接受的有关于社会理想、民众信念的体系，名之曰“民主主义”。

  因此，要言在于其最后一章，“后顾与前瞻”。但是前两章他却从知识论开始写起，又讲到形而上学的性质，第四章起才稍微切题，讲社会思想（包括政治思想、伦理道德思想、宗教观念、形而上学思想）与社会之间的相互作用关系。其后四章专论中国文化与西洋文化的传统，虽不细致，但可看做是一个近代学人对于各种学说的一个综述性的尝试，其主要着眼点是两个系统内部的相同点。

  有趣的是，颇能用他自己在本书中的观点来解释他对于本书的写作安排：“须知在心理上为后者，在逻辑上却常为先。”意谓一个人是先针对社会实情有了某种观点，欲将之说出以服人，乃想到用种种证据和理论来证明之；然而在写作或言说中，却往往把这些后来才附会的理论和证据放在前面说，而把真正想说的放到最后。

  简言之，作者的逻辑是能够自洽的。但是这并不能证明他的这个观点是对的——不一定适用于其他人或其他文章。有趣的是，这其实也是作者的一个观点，即逻辑上为真并不能证明事实上一定为真。

  书中有意思的洞见和评论甚多，日后再一一枚举罢。

  最后，强烈推荐这一套辽宁教育出版社的“万有文库”。吾另有《短篇小说创作指南》、《爱情论》（司汤达）、《西滢文集》等书，皆购自季风书园。

  作者: 张东荪

  isbn: 7538250484

  书名: 思想与社会

  页数: 251

  定价: 10.0

  出版社: 辽宁教育出版社

  装帧: 平装

  出版年: 1998-03

  摘抄：（括号内是页码）

  1.对于以往的哲学我得的结论是：一切都只是社会思想之理论化。（3）

  2.知识之根本作用就在于综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识之根本目的，乃只是达到另一综合的手段而已。且须知既是综合先于分析，所以在知识上则是“幻”多于真。所求的真理并不是积极地发见真实，乃只是消极地破除幻误。人类的知识乃是在不断地制造幻误又从而解破之。（9）

  3.至于讲到概念则须知他必有一个特点：就是必须附丽在一个符号上，这个所附者反能影响其本身的性质。（15）

  4.理想界之存在是靠着“较好”这个概念……好坏决不是专就一物一事的本身，而必同时连及其背境。因此方有比较。（52）

  5.我们在上章分知识为三方面：即第一是为了当前的便利即“实践的顺利”而得的知识，其取得则由于握住；第二是为了使用天然而得的知识，其取得则由于分析与试验；第三是为了安然生活而得的知识，其取得则由于建立信心。所以最后一种知识是为了立信而寻出理由来。在表面上讲的条条有理，而在骨子里却是志在信仰。因为没有信仰人类便不能安然生活下去。人们决不乐意永久在烦闷与苦恼中，必须在这个世界中寻出一个理由来使自己得着生活下去的勇气。（58）

  6.逻辑只能在形式方面告诉我们以界限之所在，而决不能在界限以内（即与界限无关）而告诉我们以具体的内容。（76）

  7.形而上学上无论何种系统总须把其起首论点弄得明白简单，使人一看即自然承认，然后因为概念包含多数意义的缘故，又使其自然推演开来，成为许多许多的演出论点，至此乃完成其真正的使命。所以只有起首论点而不产生演出论点，这决是不行的。因此我敢大胆主张起首论点在实际上乃是倒装上去的。所谓倒装是指其因为用作论证的缘故，乃把他列在开始，而实际上并不是原来如此的。因为在人心上于不知不觉之中早潜伏有那些演出论点的模糊轮廓在那里了。根据此理我们又可以说所谓起首论点只是“证明”而不是“原始的命题”。此处所谓证明并不是指普通逻辑书上的名理分析而言，乃是在推理上绕一个大弯子的办法，就是在于证明其所要建立的主张，所以我称之为证明系取广义不可误会。总之，心理上是在后的，而逻辑上是在前的，后来学者对于心理一层不重视，遂至误会以为起首论点真是原始的了。（79）

  8.任何社会组织与秩序必同时附有一种“说”，使人们在其中的会自己觉得如此方为正当。此种说决不可认作非逻辑的，只可说是“非实验的”。（92）

  9.形而上学一类的思想只是社会政治思想补充的与扩大的说明。（96）

  10.所有的思想在其本质上总是“建立的”。即破坏的思想，例如主张革命以及一切推翻现状等等，其实仍不外乎想另立一更好的社会组织以代替之。所以仍然是建设的。只有纯粹批评而无主张的思想可说有些破坏性。换言之，即是“怀疑性”。这一种态度只在纯粹学理上有之，亦可说真正属于科学一方面，而社会思想决不会如此。（101）

  11.在这样的非实验的知识上而要证明其为真理则仅仅靠着形式逻辑上的所谓形式符合是决不行的。……在非实验的知识上所谓真其实就是“应该”。（102）

  12.理性与信仰在人事方面（即道德政治社会方面）是一致的，不是相背的。因为在这些地方惟有理可以给人以“服帖之感”。因此感方能起信。（103）

  13.纵使孔子说仁甚多，但并未有一语真说到仁的内容或本质；所说的大概全是为仁（即从事于仁）的途径……如果我们认为中国人在他的特有的思想历程上以为无下定义的必要，则可说在中国思想上没有定义便不算一件奇怪的事。并且亦不能因此便谓中国思想幼稚不如西方进步……我们要了解孔子，要了解他所说的仁，亦决不当以定义之方式去求之……以今天的思想格式来对于古代思想而求有所了解，这乃是解释工作，倘若以古代思想硬嵌入在我们的格式中，这便是削足适履。两者分别甚大。（117）

  14.社会主义就是硬心肠的基督教，而基督教就是软心肠的社会主义。（170）

  15.在思想界或在政治界，我会发现一条公律：就是愈是小不同反而愈争执得厉害。（170）

  16.宗教与形而上学，以及社会理想、道德目标、政治原理等等在实质上是一组的知识。这一组知识是在人的自身上和人与人之关系上求有以实现之，并不关乎客观的外界。所以关于这一组知识，不能用实验以证实之。须知不是不能实验，乃是在性质上根本不要实验，即使用实验来试一下，其结果并不因实验而得更可靠更正确之结论。所以这一组知识其本身是所谓“主张”，而不是所谓“获得”。（171）

  17.科学决不会杀人，而杀人的只是那些使用科学的政治活动家，这些人脑中都是一套不正当的理想。（172）

  18.资本制度之造成是由于所谓产业革命，而产业革命则由于机器之发明，所以把信教徒之思想认为与资本制度之造成有太大关系，这仍是不妥当的。至多只能说路德与卡尔文之改革说与资本制度发生之趋势不相格阻；换言之，他们把旧来阻格资本社会之成立之宗教思想与其教会制度加以改变，使之撤除。……冲开社会的陈规，必须靠物质方面的变化，仅有思想上的变化是不为功的。（173）

  19.一个民族其文化的道统之尚活着的部分，往往是看不见的，即只藏在这个民族中所谓典型人物（即好人）之血管中。至于其已死的部分却化为僵石高耸直立在那里人人得而见之。又须知已死的部分在实际上并早已不复成为理论，只是为文过饰非之根据而已。……所以中国的社会上真正好人，不必张口孔孟，闭口五经，而其一举一动之间，安身立命之所，在待人接物大体必暗合于儒家精神。西方人有真正可佩服的，亦无不是其心机行为皆自然而然具有基督精神。并且中国的好人，不一定必是儒家的信徒，这正和西人中之真正人物不限其为相信耶教者一样。……这个文化之所以不至于衰亡或破败就由于在暗中究竟还是比较合乎此道德标准者比违反此标准者为多。（174）

  20.他们（社会主义思想家）所反对的只是教会，不是基督精神。须知基督教可以当做一个制度，同时又可以当做一个理想。倘使专当做一个理想而删去其为制度那一方面则其根本可说是社会主义的。……社会主义的确是个主义；而所谓资本主义却是个误译。决不可称之为主义，只宜译为资本制度或资本社会……因为西方文化之正统是社会主义一类的思想，所以资本制度恐怕不能永久维持下去。（176）

  21.由需要而生组织，自不待言。但组织一起就会有人来利用之。……组织虽是出于需要，但固定化为制度以后，则自会有不关于需要本身的东西产生出来，即把需要之附带者亦会造出来。所以我不名之曰剥夺（现译剥削），而名之曰利用。就是利用社会上必不可少的需要而达其个人的需要。……发展到后来，愈演愈烈，竟成为不必要的人生需用（姑以奢侈品为代表而言）反压倒了必要的人生需用。（183）

  22.马克思之大功即在于揭穿人类社会之有剥夺（即我所谓利用）。这一点上马氏之功不仅高过基督，且亦高过孔子。因为这样揭穿是为造福于人群，不是使人群受祸。（184）

  23.只要有狡黠之智总可利用社会制度而获得私利。我又尝推究其故，以为这不是由于狡黠者太聪敏，乃只是由于大多数人太愚笨。（185）

  24.马氏因为要极端注重客观，于是又预言资本制度必自行崩溃，其所以作此预言之故不外乎想坚人们的信心。……须知这个客观的必然变化未必真是客观的，乃依然只是内心的热望而硬设法推到客观上去。他们愈是口口声声讲客观，我们却愈看见在其内心具有宗教式的热烈情绪。这种就是由情绪所决定之推理之结果。……所有的政治哲学、社会哲学之思想，其推理大都是如此。（186）

  25.马克思说一切政治争斗都是经济争斗，这句话真是千古名言。（194）

  26.社会是出于人之本性，尽情而合理。政治是本于强制，没有武力不行。……社会上一切本是都从需要而出，但任何需要又都可被人利用以产生不需要，或违反需要的情形与事物。于是我们便可说政府之为物，是一方面出于需要，而他方面则为因需要而起之利用（197）

  27.所谓民族是西文nation之译语，因为已经通行了，故不及改而其实译得很不妥。有人改译为“国族”即聚族成国之义似较妥当。这种国族之造成有人以为是由于言语之相同与血统之同源。其实并不尽然。不过因为言语相同则情感自易相通，又因情感相通则团结自易形成罢了。而主要原因反在于有所谓“国民自觉心”。就是人人在这个聚族为国之中，自己觉得是一分子，国家之利即是我的利，国家之害即是我的害，把总体与小己打成一片，自己了解其地位与责任之所在。这种情形非在民主主义的国家不能实现。反之，我们又可说民主主义亦非在这种有国民自觉心的民族国家中不能成立。两者是相待相成的。（200）

  28.我主张真与不真之决定的标准随知识系统而异：在常识系统上以便利与否为真不真之标准；在科学这个知识系统上以有无事实的证明为标准；而在形而上学社会思想政治理论这一组知识所集合而成的一个系统上则以是否接近其理想为决定真伪之标准。而理想必是基于人人都有对此了解之可能性。……这种对于理想之了解之可能性必是人人都本有的，而不完全为境况所决定的。（207）

  29.英美现行的制度如果照着民主原则与目标来衡量一下，至多亦不过可以得四十分的评判而已。（208）

  30.自由讨论与民主主义是一件事。（209）

  31.我说专制与独裁是病态的政治，亦就是因为无法可纠问其责任，不负责任即是恶政治之标识。不仅此也，凡不负责任的政府无论用何名义而在实际上总有篡夺之性质。……君主制之篡位毫无是非可言，不过是俗语所谓强盗遇见了贼而已。（210）

  32.以后如有新的国际组织，好像国际联盟之类，必须放弃内政不干涉一项；而以道德为力量，或劝告或教育，使所有加入之国，皆由自己的觉悟，而渐趋向于民主主义之大路上走去。（216）

  33.民主主义这个概念在其本质上根本就含有社会主义之概念在内。须知财富分配不平，必须影响到生活的一切方面都变得不平等。社会一有无法超越的不平等情形，则便把自由亦亏损了。（219）

  34.西方学者说耶教的教义始终没有真实行过。马克思主义亦是一样。我则意谓儒家思想正亦如此。这一点恐怕是社会学家所应研究的。即何以这些思想一施于实际即变为“歪曲的”呢？……据我所见似一切理想所以会变为歪曲就由与把本来只是理想之理想，后来却变为代表实际利害之社会上通行的观念形态（现译：意识形态）了。（229）

  35.所谓理想家亦就是哲学家。倘使哲学家而不能以理想提供于其国家则便失其为哲学家了。（249）

• “我往哪里去？”

  作者：Hello王錦鯉 发布时间：2009-05-23 22:30:36

  小王是和母亲一起买的这本《一句顶一万句》，说他和母亲一起买的，并不是说小王母亲也喜欢看刘震云写的书，也不是说他们娘俩凑钱买的书，而是小王和母亲去看病，回家途经一个大型盗版书场，小王拉着母亲去买的这本书，同时买的还有《遥远的救世主》和《三毛全集》。钱是小王的母亲拿的，因为小王不仅有病了，而且失业了。

  小王是辽宁抚顺人，父亲是工人，母亲下岗。

  小王接触刘震云的书是从《我叫刘跃进》开始的，小王第一次体验刘氏遣词造句的技法时，感到酣畅淋漓，又十分益智，因为小王常常被文字中无数的人名搞糊涂，但小王知道糊涂是暂时的，果然又往前读一会，便不糊涂了。

  小王忘了因为什么发现的这本《一句顶一万句》的，但凭着第一次的酣畅，小王决定再次拜读刘老师的作品。小王一开始的打算是在线阅读，但无奈只有半部作品。所以小王痛下决心，去买了一本伪盗版书，说是伪盗版书，并不是因为是正版书，也不是纯盗版书，而是打折的一本书，在小王看来只要一页中少于两个错别字，就不是盗版书。

  读罢不要紧，这书中的人物、情节，正击中了小王的心，因为小王一直以来困惑的一句话，和杨百顺，应该是杨摩西，不，应该是吴摩西一样，是一句“我往哪里去？”

  “我是谁？我从何处来？我往哪里去？”小王知道自己是谁，自己是小王，一个普通的男生，不高不帅，家里没钱没势。小王也知道自己从何处来，是父母给了他生命。但小王一直不知道自己应该往哪里去？

  小王和吴摩西一样，工作经历十分坎坷。小王毕业后先后做过影楼摄影助理，名片设计，酒类杂志编辑兼记者，墙画小工，工厂人事，后勤、行政和行政助理，文案，地产策划，DM杂志采编，动漫设计，影视后期制作。从抚顺到北京，再到大连，再到沈阳，小王在这五年里不断受挫，奋进，思索，变换。哎，到头来，却又回到了起点，一无所有。其实也不是一无所有，小王貌似明白了一些道理，又好像不明白了一些原本明白的道理，说不是一无所有，因为小王好像多了一些不知何处来的困惑。

  小王不知该往何处去，其实也不是真的不知该往何处去，也不是这去处有多么遥远，而是这去处的艰难，让小王感到精疲力尽。也不是因为精疲力竭而不愿去，而是整个大环境都不愿往那个地方去，所以小王仿佛浑河里逆流而上的一片树叶，打着旋儿，徘徊不前。

  小王现在很忧伤，忧伤不是因为有病了，也不是因为失业了，而是无人可以说得这忧伤。小王也常常自己“喷空”，但这“喷空”不是杨百利的“喷空”，而是幻化出了另外一个自己和小王对“喷”，而且“喷”的都是高深的哲理，说高深也不高深，是些很浅显的道理，但正因为太浅显了，反而显得高深，比如说“我要往何处去？”

  按说小王回到了家，有啥话可以和父母说一说，但小王恰恰和父母没话说。同是没话说，小王和父亲的没话说，又和母亲的没话说不同。和父亲的没话说，是一说父子俩个就顶起来，心里的火气“腾腾腾”往上窜。小王的父亲平日里老实，邻居都说小王的父亲是优秀丈夫，憨厚、实在，但实在人倔起来却堵人心。小王和母亲的没话说，是因为母亲对小王实在是太好了，好比小王只要一个糖球，小王的母亲却搬来了一个糖果工厂。母爱的泛滥让小王心里因甜腻而产生抵触情绪。小王的母亲早晨问小王，“想吃大米粥还是小米粥啊？”小王能有半分钟不说话，也不抬头，然后一个“嗯！”母亲转身出去，好似不敢再问，过了几分钟，又转回身，“吃小米粥吧，小米粥补身子。”小王又隔了半分钟，憋出来一个“嗯！”字。其实每次小王自己都想抽自己一个嘴巴，“妈拉个逼的大混蛋，你他妈装什么大爷啊你？？？”但每次小王都忍不住如此这般“装逼”一番。要不说人犯贱都是惯出来的！其实小王也不是装，而是不好意思，其实也不是不好意思，而是一时转不过弯来，突然改变态度，对母亲报以同样的热情，小王实在是觉得虚伪，而相比掺合了虚伪的亲情，小王宁愿保持现状。

  所以小王在家里感到父母和自己的关系发生了转变，好比是吴摩西还是杨百顺时，和卖豆腐的老杨的关系一样生疏。也不是生疏，而是一个“怕”字，这个“怕”也和当年的“怕”不一样，当年是小王怕自己的父母，而现在小王感到是父母反过来怕小王。

  父亲虽然和小王不对付，父子俩也轻易不开口，但父亲偶尔下班会从口袋里掏出两张皱巴巴的《抚顺晚报》，走到小王的床前，一边用手抹平报纸一边说，“这是从班上带回来的两张报纸，上面有些有意思的事儿，给你看看！”小王抬眼看看，然后无奈的做感兴趣状，放下《一句顶一万句》，接过报纸，并同时“哦！”了一声。父亲看小王接过报纸，便转身出去张罗晚饭。

  母亲每次和小王对话，得不到答案时，有时会低头装忙，忙一些其他的事情，小王知道母亲此刻心里的琢磨，小王自己便和自己“喷空”，母亲：

  完了，孩子不满意，我该咋整呢？

  小王：

  哎！其实您完全不必搭理我，随便给我整点什么都行。

  母亲：

  要不，我再问问孩子这么办行不行，可别再惹他不高兴。

  小王：

  哎！！！！！！！

  母亲再次小心翼翼的询问小王意见，小王照例“嗯”一声，但这个“嗯”与前一个“嗯”又有不同，这个“嗯”带着抬头和微笑，并多说了一句，“行，就这么整吧！”于是母亲放心了，也微笑了，仿佛领了旨意，马上去照办了。

  小王心一酸，眼里却无泪。

  小王明白这一切的缘由，父母皆是大锅饭的一代，一切都由国家做主，还盼望着小王能找个混一辈子的大单位终老一生。而小王仍有自己的小梦想，虽然不断的换工作，而且多是私人企业，但小王仍知道想在这个社会立足，国家是指望不上了，自己长能耐才是正道。可是父母不理解，小王也说不通父母，因此两代人之间的代沟无法抹平，越来越深。

  有时小王实在郁闷，便给豆瓣里的豆友发个短信，互相简短问候几句，顿时觉得这世上还是有知己的，虽然穿山越岭，虽然素未蒙面，虽然仅仅是两三条短信，但话不在多，在同心，同理。因此小王感到忧伤，忧伤不是因为发短信太贵了，也不是因为豆友太少，而是因为和豆友同心，同理，和生他养他的父母却不能做到同心，同理，而且小王知道并不是他自己有这样的感受。因此小王感到更加忧伤。

  幸好有了刘老师的这本书，小王终于明白了，身为中国人，接受这样的局面，是必须的。

  谨以此小文，献于刘老师，和小王深爱的爹娘，和万千与小王有同样困惑的同龄人和他们的爹娘。