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《建设工程法规及相关知识2009》主要内容包括：建设工程法律制度、合同法和建设工程纠纷的处理等三部分内容。每章包括考点集成、重要考点详解、同步练习等内容。书中附三套模拟试卷。

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书籍介绍

《建设工程法规及相关知识2009》主要内容包括：建设工程法律制度、合同法和建设工程纠纷的处理等三部分内容。每章包括考点集成、重要考点详解、同步练习等内容。书中附三套模拟试卷。

• 作者：Teenie酱 发布时间：2019-08-14 19:47:41

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  作者：理一分殊 发布时间：2021-07-29 10:56:26

  本文载于《学术月刊》2021年第6期。

  摘要：

  在伍德看来，奠基于人性尊严之上的道德自律和目的王国乃是康德伦理学的核心要义，是联结康德道德法则诸公式的枢纽，也是阐明康德整个实践哲学体系的根本价值前提。尽管存在一些疑难之处，但是伍德的创造性解读为从社会政治、自然历史以及情感欲求等实践人类学视角理解康德伦理学拓展了思想空间，这一阐释模式不仅区别于罗尔斯式的建构主义进路，更在反思批判种种误读与诘难中捍卫康德的启蒙精神和共同体理想。

  关键词：

  康德；尊重；普遍法则；自律；目的王国

  在访谈中，伍德先生坦率指出，尽管其关于德国观念论的研究并没有所谓的“三部曲”规划，但依然基于根本的价值关切来对待康德、费希特以及黑格尔等人的伦理思想，亦即：自由和交互主体性意义上的共同体理想。这一价值关切在其康德伦理学研究中更是得到鲜明体现，自20世纪70年代出版关于康德理性宗教和道德神学两部著作以来，伍德的康德伦理思想研究主要包括：（1）康德原典的翻译与注疏，特别是对《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）近乎偏执地反复译注和修正，力求呈现康德原典的微言大义；（2）主张以人性尊严为前提阐发康德的自律与目的王国理念，进而为康德定言命令和义务体系的根本价值诉求辩护，也以更为融贯系统的创造性阐释展现康德实践哲学的最终形态和理想图景；（3）在不回避康德伦理思想存在缺失和局限性的同时，坚守其根本伦理精神和证成路径，以此反驳种种误读和诘难。

  本文侧重但不局限于《康德的伦理思想》一书的思想进路，首先，呈现伍德关于康德伦理思想研究的问题语境；其次，展现其以人性目的论这一根本价值为依托对康德伦理思想的系统性诠释，特别关注其基于实践人类学视角对康德定言命令、义务体系和德性概念的理解和运用；最后表明，其在人性目的论公式的内涵界定和推证等问题上可能存在的疑难，并尝试给出我们的解决方案。

  一、定言命令：误读与诘难

  在《奠基》中，康德致力于“寻求并确立道德的至上原则”，他同时指出，这一原则的确立需要清除任何经验性的和属于人类学的要素，因此只能在纯粹理性概念中去寻找，而非基于特殊的人性禀赋和情感偏好加以推证。也就是说，康德式道德的根本取向及其尊严“正在于其来源的这一纯粹性，这一道德概念才可以被我们用做至上的实践原则”。不过，对于人这一并非拥有完全善良意志的理性存在者而言，道德法则表现为基于理性发布的命令（Imperativ）或强制（Nötigung），而康德一方面明确声称：“定言命令只有一个，那就是：你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”；另一方面则分别从形式（普遍性）、质料（人性目的论）和总体性（目的王国）等维度对定言命令公式作了多样性呈现，进而强调“意志自律作为德性的至上法则”。

  

  《奠基》在定言命令的表述上存在的模糊性和多义性，直接导致学界在阐释相关论题上的诸多误读和诘难。这些误读和诘难正是伍德释读康德伦理思想过程中所应对的思想语境。

  误读与诘难之一：建立在先验观念论论证上的道德法则流于空洞的形式主义，缺失丰富的经验意义上的人性内涵和社会历史向度。“这种指控认为康德式伦理学不关注心理学、社会和历史的经验现实，亦即，它在我们本性的情感性方面没有看到任何价值。”

  这一诘难可以回溯到与康德差不多同时代的加尔维和席勒等人持有的诸多观点中，后来在黑格尔的批评中得到集中展现。尽管黑格尔洞察到康德的纯然实践理性表达的是一种自主确立法则的意志能力，进而有力地反驳了建立在偶然的任性和偏好之上的快乐主义伦理进路，但是黑格尔随之认为，康德的实践理性或普遍意志只能得出抽象的普遍原则，而无视这些原则所应该涉及的现实内涵，所以“康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义”，这种空虚的形式主义最终“把道德科学贬低为关于义务而义务的修辞或演讲”。

  在威廉斯、麦金泰尔、罗蒂和富特等诸多当代学者看来，康德关注道德法则以及践行法则所需要的单纯的义务性动机，在很大程度上消解了丰富多样的人性内涵及其得以生发的社会历史语境。比如威廉斯在多部著述中以康德为批评对象，认为后者缺乏诸如心理学、生物学以及历史意义上的经验性人格特质和道德主张，从而无法很好地表达行为者的动机内涵。罗蒂的批评则更为直接，认为康德以单向度的道德义务学说否弃了友爱、同胞之情，同时以纯粹的尊重法则动机消解了人类的仁爱、怜悯之心，“康德以最严格的语气告诉我们，当你对某一个人做出一项善的行为时，除非你将那人仅仅视为理性存在者，而不是亲戚、邻居或公民同胞，否则该行为不能算是道德行为”。也就是说，康德没有看到具体的社会生活情境和情感上的依恋对于人类道德进步的重要意义，而是通过消解人性中的同情、怜悯和善良来获得基于理性原则对他人的尊重这一纯然的动机，从而“将‘理性的尊重’与怜悯和善良的感觉对立起来”。正如伍德所言，“德性伦理学的情感性的经验主义常常使它批判康德对义务动因的强调以及批判康德对譬如同情这样的经验性动机的道德价值的否认”。

  误读与诘难之二：与形式主义诘难直接相关的是，一些学者认为康德伦理学诉诸的是个体主义的伦理立场，从而一方面沦为单个人的主观任性的意志表达，而非作为真实精神呈现，另一方面则忽略了道德判断和选择的社会历史境遇，进而无法阐明道德行动由以发生的真实前提。更有甚者，比如叔本华在谈及康德德福一致的学说时认为，“一切美德如果是为了任何一种报酬而履行的，则都是基于一种机智的、有方法的、有远见的利己主义”。

  这一个体主义的解读以及强调个体性、独立性和理性选择等特质，在当代学者讨论康德式的“自律”概念时表现得尤为明显。比如在默多克那里，康德式的沉静、自由、独立、孤独、强力、理性、勇敢和负责任的自律式人格现象，被尼采以及后来的存在主义思潮所承接，甚至体现了之前弥尔顿笔下的反抗者形象。默多克的主张在当代学者有诸多呼应。

  罗尔斯虽然自视为康德式道德理论的继承者，并认为其强调平等自由价值的正义理论乃是建立在康德式的自律概念之上，但依然不满于康德自律观念所具有的个体主义指向以及缺失人类生活条件的限制，在此基础上对其进行了结构性改造和经验性补充，进而一方面“把一个本体自我的个人选择假设为一个集体的选择”，另一方面“假设各方指导他们服从人类生活的各种条件”。这一对康德式自律观念的不满和改造尤其表现在“杜威讲座”中，在那里，康德立足于个体自律（Individual Autonomy）或伦理自律而非公共自律（Public Autonomy）或政治自律的思想旨趣，无法成为政治证成的观念前提。这一立场很大程度上被达尔沃所承接，在他看来，康德自律概念在根源上是第一人称的理智慎思模式，由此作为证成定言命令的出发点注定是失败的。

  盖耶一方面看到康德自律观念包含有自我立法向度的“结构性理念”，另一方面深刻阐明了理性所保障的根本自由价值。但是他的解读依然存在未尽之处，比如把经由自律意志确立普遍道德法则所保障的根本价值，界定为每个人寻求并实现自身目的的自由，而带有强烈的个体主义和后果论意向，由此也导致康德“人自身即是目的”和“目的王国”理念被解读为“促进每个人与其他所有人自由选择特定目的”，从而未能对康德式道德法则得以确立的两个更为重要的价值前提进行深入探询和呈现，亦即联合的意志和普遍自由。而这同样也是瑞普斯坦以独立性和自主性阐释康德法权观念时忽略的思想旨趣。

  实际上，美德伦理学家的批评同样隐含着对康德伦理学的个体主义倾向的不满，认为康德伦理学单纯强调行动者的纯然理性能力（道德人格）及其在确认特定行动的道德价值上的重要性，而对行动者的性格禀赋由以发生的社会传统、现实境遇关注过少。

  如果上述误读与诘难成立，那么康德伦理思想将沦为一种冷冰冰的典章或规则，完全缺乏作用于当代人类生存境遇的思想价值，有学者甚至把具有启蒙精神的康德伦理思想解读为一种“道德的精神分裂症”。因此，以实践人类学视角展现康德伦理学得以确立的社会历史境遇和理想图景，破除对康德式道德法则的片面化误读以及导致的诘难，进而彰显康德伦理思想所蕴含的以尊重人之根本价值基础上的相互承认和共同体价值诉求，乃是伍德所致力于的重要任务之一，也是他在康德研究领域做出的创造性贡献所在。

  二、人性目的与道德法则的推证

  在伍德看来，形式化的批评或诘难“忽略了如下事实，即康德对先天道德原则自身的解释，以及他有关这一原则适用于人类意志的看法，取决于有关人性与历史的独特看法”。因此，在康德伦理思想中，有关人性的经验性观点和他的历史哲学发挥了重要作用，这也较好地回应了威廉斯、麦金泰尔等人的批评。同时，以个体主义视角理解康德的自律观念将会失去其中根本性的思想洞见，亦即每个理性存在者都能够基于联合意志确立普遍道德法则，进而以义务体系保障自身和所有其他人的人性尊严，这是一种康德思想中异常宝贵的共同意志、彼此尊重、相互承认并共担责任的价值指向，而自律与目的王国正是这一价值旨趣的集中呈现，由此回应罗尔斯等人的误读。我们接下来对伍德的相关论证进行详细阐释。

  首先，伍德明确反对以严苛的形式化普遍律令来界定康德伦理学的真正内涵，而是认为，“道德的规则应该奠基在人类赋予自身的价值的基础上，亦即奠基于人类的情感、欲望和指引自身生活的能力的基础上。康德的道德自律理论是对这些价值的最清晰的哲学表达，这种理论奠基于作为自身即是目的的人类尊严基础之上”。换句话说，康德定言命令诸公式并非指向一般需要的满足，而是为追寻人性根本目的亦即具有无条件的平等自由价值，这是人性尊严的核心旨趣。与此同时，这一根本目的实现必须接受普遍必然道德法则的反省、审查和确证，而此道德法则唯有通过每个理性存在者所具有的纯然实践理性而非技术理性或慎思理性能力才能得以确立。

  

  在此意义上，康德既不在一般意义上讨论自然需要的满足，亦非在一般意义上讨论人性目的观念。就前者而言，自然偏好、人类情感以及对幸福的欲求不能成为确立道德原则的动机或基本前提，尽管道德并非简单否弃这些偏好和情感。因为无论这些偏好和情感如何得到满足，都无法保障和彰显每个人应该享有的人性尊严亦即平等自由价值。就后者而言，康德所谓的人性目的，实际上最终指向的是人性中所具有的人格力量，亦即“并非指的是一般意义上的理性本质，而是指具有道德上自我立法的理性本质”。在此意义上，康德通过“纯粹实践理性的法庭”确证人自身存在及其指向的根本目的。换句话说，我们并非在一般意义上尊重人，而是尊重既能够确立普遍法则又能够自觉遵循道德法则的人格力量，亦即尊重其人格中的人性或道德性，于此才能确证每个人和所有其他人所关切的无条件的根本目的亦即人性尊严，康德的人性目的论公式由此才能得到准确阐释。

  其次，针对诸多美德伦理学家对康德伦理学缺乏完整人格内涵和情感动机的批评，伍德认为，即使在《奠基》中，康德也没有否认人性的复杂性和特殊性偏好，而是区分了无条件的善和有条件的善，其意图也并非消解经验性的人性偏好和欲求，而是在承认人之存在所具有的感性动机、禀赋和运气的同时，强调唯有基于无条件的善良意志（自由意志或实践理性）确立道德法则才能对经验性偏好和欲求做出规范性约束，唯有通过普遍法则才能限制甚至摒弃道德上偶然性的不平等进而彰显人性尊严。在此意义上，道德义务表征的，正是在同时具有感性偏好和善良意志的理性存在者那里应该而且也能够展现出的道德人格光辉，正如康德所言，“为此应该把义务概念在我们面前确立起来，其中包含了善良意志，尽管处于某些主观的限制和阻碍之下，却远不能掩盖它并使其不被知晓，反而通过对比使它更加光彩夺目”。康德伦理学的根本主旨，正在于彰显基于道德义务实现对自爱和自利偏好的限制甚至强制，进而彰显作为自在目的的人格力量，这种 “在遵循自己的义务方面的这种已经运用自如的坚定决心，就作为其经验性品格（作为现象的德性）的合法性而言，也叫作德性”。

  在伍德看来，康德并非单纯以理想性视角来阐释人性，而是在承认每一个理性存在者具有善良意志的同时，洞察到人性中的偏好、意欲甚至根本恶，同时也更加关注普遍道德法则得以实现的人类学前提，由此，“康德将有关人性的经验方面的信息和先天的或形而上学原则视为规定道德目的因而也是规定伦理义务的内容的东西”。康德同时洞察到人性的不确定性和易于呈现出一种“自然的辩证法”，不仅推动康德以义务和命令来捍卫其中蕴含的根本道德价值，而且促使其把自律而非一般的经验性禀赋作为展现人性尊严的核心要素。在此意义上，伍德认为，经验性的人类学在康德实践哲学中发挥着不可或缺的作用，也是他之所以分外看重自律在康德定言命令诸公式中的核心地位的基本缘由。

  正是在自律这一理性存在者的本质诉求中，普遍法则、平等自由和目的王国彼此融贯、并行不悖，伍德由此完成自律这一占据中心地位的定言命令公式的推导：“普遍法则公式基于单纯的定言命令之上，并且这一思想自然地会使我们去探究能够为这一原则奠基的权威。人性公式认为理性本性乃是一切道德原则背后的根本价值，它促使我们考察哪些原则有可能奠基于这一根本的价值之上。将这两种思想放到一起，解决它们挑起的这两个问题，就可以得到第三个思想，亦即，对于那些绝对地颁布命令的客观普遍法则而言，理性意志的价值可以作为其权威。这就同样使人性观念，亦即那种设定具有客观价值的目的的能力，扩展成为一种人格性的观念，亦即，一种颁布能够规定一切客观价值的法则的能力，它使我们获得了自律公式。”

  再次，与基于个体主义立场阐释康德伦理学的进路不同，在伍德看来，康德与卢梭一样，分外强调平等待人、相互承认以及由此建构的自由人的联合体，在其中人们分享权利、共担责任，经由实践理性确立法则的根本价值前提之一，乃是保障每个人与其他所有人一样享有平等自由。伍德也致力于强调康德所继承的卢梭思想遗产，“对这两位哲学家来说，唯有在社会之中，人类才成为自身的作品。因为唯有和他人一道，人们才能完善自身，发明出自身的生活方式。人类也因此唯有通过他们的社会关系才能对自身承担责任（这也是在卢梭和康德有关恶的理论中根本性的反个体主义）”。

  换句话说，康德伦理学的根本意旨在于，经由普遍立法意志确立能够保障每个人的平等自由价值的道德法则，换言之，每个人所具有的平等尊严并非自然形成的或依据于特殊的性格禀赋，而是奠基于遵循普遍法则的人格力量或禀赋，这也是康德在《奠基》中分外强调的，在“目的王国”中，每一个理性存在者既是普遍立法者，同时也服从由此确立的法则，立法者和成员的双重身份使得我们确证自身和其他所有人均能够作为无条件的自在目的存在的人格尊严。在此意义上，定言命令所展现的并非叔本华所指的个人主义或唯我论的价值诉求，不是基于工具理性或慎思理性实现个人偏好的满足，而是通过纯粹实践理性能力亦即普遍意志确立道德法则，来保障每个人所具有的无条件的根本价值，也由此确立实现自由联合的条件，亦即普遍自由的法则。这也正如罗尔斯所言，康德式道德证成路径表达的是纯粹实践理性（Reasonable）优先于慎思理性（Rational）的人格平等理念，也如达尔沃基于“第二人称立场”（The Second-Person Standpoint）解读康德式定言命令所蕴含的平等尊重和相互担责的行动理由，抑或如内格尔所主张的“利他主义”基本价值诉求，尽管他们均不满于具有浓厚先验色彩的康德式自由和自律理念。

  伍德据此认为，唯有基于人性目的论公式而非普遍法则公式或普遍自然律公式，才能真正阐明康德关于义务划分的基本价值前提。换句话说，平等尊重每个人具有的人性尊严，乃是不许自杀、不许撒谎、反对傲慢以及主张友爱、仁慈、同情等义务的规范基础。换句话说，康德并非如罗蒂所言仅仅关注道德义务以及纯粹理性动机而漠视种种道德感和同胞之情，而是一方面要求并培育自然的心灵禀赋，诸如道德情操、良知的真诚、人类之爱和敬重等，这是一种增进自身自然完善性的责任；另一方面主张基于内在自由亦即目的性义务的情感，亦即能够得到辩护的仁爱、感激、同情以及友谊等。也正如金利卡所言，“正义所排斥的不是仁爱，而是不正义——通过否定某些人的正当资格而使其屈从于另一些人的利益”。在此意义上，坚持正当性原则或坚守康德式道德义务观念不仅相容于罗蒂所强调的同胞之情、友爱之心，而且是维护这种共同体价值并使之持存契合的重要方式。

  基于对人性目的论公式以及由此衍生出的自律原则的阐明，伍德进一步主张，康德伦理学最终呈现为一个目的论思想体系，其根本内涵在于：每个理性存在者经由普遍立法意志，确立保障自身和其他所有人的平等自由价值的义务体系。这一趋向人类根本目的的思想体系，表征的是寻求平等尊重、相互承认和共担责任的道德共同体，这也是康德联结普遍法则、人性目的、自律和目的王国理念的根本意图所在。

  

  在我们看来，这一创造性阐释非常契合康德的思想意旨。与通常认为的强调个体自主性意义上的自律观念不同，康德经由目的王国、道德世界、伦理共同体和法权共同体等概念所要传达的，乃是一种基于公共自律寻求人类根本价值，亦即普遍自由或类自由，正如康德所言，关注德性义务的“伦理学亦可被界定为纯粹实践理性的目的体系”。我们据此认同伍德的观点，康德经由道德义务（区分为伦理义务和法权义务）所要实现的并非仅仅是强制性的命令，而是对于所有人的平等自由的捍卫，无论内在还是外在强制均与平等自由价值相互契合，所以平等对待每个人和其他所有人的人格尊严才是根本目的所在。伍德进一步指出，这一追寻目的王国的共同体价值理想，乃是贯通德国古典哲学直至马克思思想的根本精神。

  最后，彰显康德伦理思想体系中的目的论指向和共同体观念，伍德试图破除“后果论”和“程序主义”的伦理思考路径。这一路径基于行动者的慎思理性能力构想实现最大化效用的伦理价值体系，并以此事态或效果来批评行动的正当性。在伍德看来，后果论的两个前提设定（理性计算或决策程序；由此达到一定的事态或后果）与康德伦理学正相反对。在他看来，一方面，行动者乃是依赖于自身而非外在事态进行道德决定的；另一方面，道德判断和决定表达的是理性存在者自身即是目的这一自由价值理想而非抽象的决策程序。

  康德伦理学区别于后果论的另一重要标识是关于德性概念的界定。行动的道德性在于其规定根据，而此根据并非指向效用而是“自身即是目的的义务”（自我完善和他人幸福），“自身即是目的”所指的乃是康德不断强调的每个人所具有的自律人格价值。因此，遵循义务和道德法则，乃是尊重每个人应该也能够具有的确立行动规范的意志能力，进而保障自身和他人自由寻求和实现合理的生活计划。在此意义上，确立义务法则的立足点和归宿，是每个人应该也能够具有的自律人格理想，而非为了达至最大程度的效用满足（无论自我还是社会总体效用）。正如康德在回应相关批评时所言，“首先要加以考虑的公共福祉，恰是通过法则来保障每个人自己自由的那种合法制度，在其中只要他不侵犯别人基于法则的普遍自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的权利，他就始终可以以自己认为是任何最好的方式寻求自己的幸福”。换句话说，人类的普遍意志经由道德义务所导向的最终目的，乃是“尽其全部的能力去争取世界上最可能的至善（即与最纯粹的德行结合在一起的并与之相适应的世界全体的普遍幸福）”。

  正是在反驳对于康德伦理学的流俗化理解的过程中，伍德反复确证其核心观点，亦即建立在纯粹实践理性基础上的道德法则乃是约束自然偏好、性格禀赋、依恋关系等一般意图的前提条件，未经先天理性约束和确证的人性禀赋没有道德价值，由此彰显最为根本的人性价值诉求，那就是“康德有关人类尊严的观念，亦即一切有理性存在者的绝对的因而也是平等的价值”。在此基础上，伍德同时指出，康德伦理学认定的清单还包含了如下内容：“一种人类文化历史发展理论，包括经济形式、社会关系、习俗性的道德以及政治国家；一种对我们熟知的人类秉性、偏好和激情具有的心理和社会内涵的敏锐和具有穿透力的分析；自由理性的沟通，友爱的亲密关系、一种分享了集体目标的共同体和一种开明进步的有组织的宗教对道德生活的不可或缺的重要意义。”

  以自律为核心价值并表征道德命令，也吻合康德孜孜以求的目的王国理想以及伦理共同体和法权共同体等价值信念，伍德在《康德的伦理学》一书最后，详细探讨了康德的友爱情感、社会历史观、自然合目的性概念、交往共同体以及启蒙背景下的人类终极目的观念，进而详细阐释了康德融合义务体系（对自己和他人的义务）和目的体系（自律与共同体目的）系统统一的伦理学最终形态，这一新形态“要求将所有人作为自身即是目的来对待，他们具有绝对因而是平等的价值。它们要求所有人将他们的目的联结为一个单一的、相互支撑的目的论体系或‘王国’。康德式伦理学的理想乃是自律、平等和共同体”。

  伍德关于康德伦理学根本意旨的创造性解读和辩护不仅有力回应了相关诘难，澄清了误读，更为重要的是，彰显了康德伦理学蕴含的重大精神力量及其当代价值，同时改变了康德伦理学研究的传统路向。无论赞成还是反对，伍德的研究成果都是不可忽略的。

  抱着“疑义相与析”的态度，我们认为，伍德关于人性目的论公式的阐释和推证存在一些疑难，具体表现在以下三个方面。

  一是他对康德人性目的论内涵的阐释，存在着基本观点上的张力。他一方面从理性选择能力来阐释人性，强调的是每个人所具有的自主确认自身目的的价值取向，从而把实用理性或慎思理性也包含在内；另一方面更强调理性存在者所具有的立法意志以及由此导致的目的王国理想，在此意义上“尊重人性与尊重奠定一般意义上的道德基础是同一的”。上述两个主张存在不可忽略的差异，而且如果结合其他相关著述来看，他似乎更认可人性所具有的根本目的和尊严主要是作为理性存在者的自由意志或理性选择能力。在此意义上，伍德似乎和罗尔斯一样，通过扩展实践理性概念，改造并超越了康德始终坚持的纯粹实践理性观念，也在无形中低估甚至消解了康德在《奠基》中确立的基本前提，他甚至主张，“康德式伦理学最好被看作以慎思（Prudence）作为我们自己人格中的人性的基本前提”。

  但是在我们看来，无可置疑的是，康德所欲确证的乃是更为崇高的人格尊严，而非一般意义上的实践理性能力或理性选择能力。这种人格价值最为核心的要素，乃是既可以基于立法意志确立普遍道德法则，又能够以坚定的决心服从道德法则的约束和强制，所以人性目的论公式根本意旨在于对每个人应该也能够具有的自律人格的尊重，“虽然我们在义务概念上，想到的是对法则的服从，但由此我们同时却又设想，那尽到了自己一切义务的人格有某种崇高性和尊严。因为，虽然就他服从道德法则而言，实在谈不上崇高，然而就他同时是上面这个法则的立法者、并且仅仅因此他才遵从法则而言，他的确是崇高的”。所以，康德定言命令公式更为充分的表达乃是：自律和目的王国理念乃是彰显人格中的人性这一根本目的的价值前提，如此也可以祛除伍德论证中的歧义性。故而也如奥妮尔等人所言，“康德并没有将自律只是视为一种选择（通过自身的立法），以及理性的选择。它的道德是建立在对其自身的法则这一思想基础之上的，它是（理性）自我的普遍立法”。普遍立法意志乃是人所具有的内在价值（尊严）的根据所在，也是确证客观而非主观目的的绝对价值的根本依据，“每一个理性存在者，作为自在目的本身，不论它所服从的是什么样的法则，必须能够同时把自己看作普遍立法者，因为正是他的准则之适合于普遍立法，才使得他作为自在目的本身凸显出来，与此同时，他的这种优先于一切单纯自然物尊严（特权）使得它任何时候都必须从它自身的视角出发、但同时也要从任何其他有理性的、作为立法者的存在者（正因此也被称为人格）的视角出发来采用自己的准则”。

  

  康德也在此意义上主张，伦理学所追问的乃是独立于感官偏好且是纯粹理性先天给予的客观必然性目的，为此，我们必须能够基于无条件的法则（定言命令）来确证应该如何行动的准则，这是一种具有目的的义务抑或诸目的体系，由此人性中的自在目的和尊严得以彰显，“从我们自身与道德法则（其神圣性和严格性）的真诚而精准的比较中，必然不可避免地得出真正的谦卑。但从我们具有的内在立法能力，以及从（自然）人迫使去尊崇其人格中的（道德）人的情感中，同时展现出升华和最高的自我评价，即其内在价值感，按照这种情感，他是位于一切价格之上的，而且拥有一种不可剥夺的尊严［永恒的尊严］，这种尊严引起人对自己的敬重”。也正如布兰顿所言，康德式自律在于表明，“被我们所认可的原则所约束，这些原则是我们自由选择的（正如奥德赛面对塞壬女妖一样），乃是作为理性存在者的我们的尊严所在”。与此相关，基于人性目的和道德法则对他人的敬重，其根本意旨在于给出并要求普遍行动理由，进而对他人的人性本身所具有的尊严的承认，进而必然要求每个人交互地对任何人承担责任。换句话说，我们所具有的彼此承担责任的规范性身份乃是通过规范性要求或态度建立的，这些态度和要求不仅与所处的社会境遇或历史传统相关，而且具有承诺的强度和基于判断、推论性实践所确认的普遍必然性。

  二是，尽管我们认可伍德从自律观念来推证康德定言命令诸公式并实现相互融合的努力，却并不完全认同其证成人性目的论和自律的思想进路。伍德借助科斯佳的证成思路指出，康德的人性目的论观念之所以成为主导性的价值理念，乃是因为我们的理性选择和判断能力具有规约性的“价值赋予地位”（Value-conferring Status），“因为人性或理性本性乃是一切价值的源泉，可以被看作具有绝对的无条件的价值的以及自身即是目的的存在”，从而可以终止价值证成上的无穷倒退。

  但是正如盖耶所指出的，把理性选择并自主确立目的作为人性根本，可能会存在如下漏洞：一方面，人性目的论的根本要义在于，每个人都可以理性地确立自我价值并同时尊重别人的价值，在此意义上道德价值应该是理性选择的前提预设，而把理性选择能力作为道德价值将导致循环论证；另一方面，康德的根本实践意图并非担心价值选择问题上的无穷倒退（假言命令可以保障此价值的实现），亦非基于此（应该阻止有条件者的无穷倒退）即可确证一个具有初始地位的无条件价值存在，因为这是一种形而上学谬误或“先验幻象”，亦即“条件序列将（在现象的综合中，乃至在对一般物的思维的综合中）一直延展到无条件者”。

  换句话说，尽管我们需要人性目的这一无条件的绝对价值，进而阻止仅仅是有条件的价值的无穷倒退，但是并不能以此推论出无条件者的实际存在，因此我们依然需要运用其他方式来确证人性自身即是目的这一无条件者的存在。在盖耶看来，康德根本意图并非为了在理论意义上说明一切有条件价值的源头，而是基于自明的规范论前提直接确证拥有普遍立法意志的道德人格自身所具有的无条件价值。

  三是，这一疑难还表现在伍德在道德和法权关系上持有的“分离论”观点。如前所述，伍德一方面坚定地主张，确证人性目的进而彰显自律和目的王国理想乃是康德义务体系（包括法权义务和伦理义务）的根本理据和价值指向；另一方面他却又指出，法权原则的确立主要基于慎思理性而非纯粹实践理性，因而与先前的道德法则（定言命令）并无直接关系，人性目的也无法成为确立法权义务的价值基础。

  我们认同伍德关于法权和伦理存在诸多差异性的阐释，但与其不同的是，我们认为康德的基本思想进路更为切近“融贯论”或“派生论”，法权义务虽然不具有伦理义务的动机性和目的性指向，但其根本前提是一致的，亦即源出于普遍性道德法则及其指向的平等自由价值。正如康德反复强调的，“法权乃是一些条件的总和，在其中一个人的任性能够基于普遍自由法则与另一方的任性保持一致”。这也正如何兆武先生阐明的康德所继承的卢梭精神遗产，那就是：“自由就在于自律、人性中的天然愿望和社会矛盾，只要自由地运用理性就必然要犯错误，个人的意志是自由的而整个社会进程是有规律的，人类必须脱离自然状态组成公民社会才能使自己真正得到发展，并且这一点又只有通过人类自身的努力才能够做到。”

  因此，保障每个人应该享有的平等尊严，同样是法权义务的题中应有之义，尽管法权义务可能通过外在强制性的方式（比如刑罚）来实施，不过与道德法则一样，法权原则得以确立的前提基础乃是基于纯粹的、先天立法的普遍意志力量，而并非霍布斯式的实用理性，其根本理据在于保障我们每个人所应该享有的自由、平等和独立价值，这也是康德基于共同意志确证作为纯然理念的“源初契约”及其实在性的意图所在。而这也与《实践理性批判》中纯然实践理性自身即能够确立保障自由的法则的意涵若合符节，由此，在实践理据和价值指向上，法权义务与定言命令是契合融贯的。

  三、实在论与递进说：两个疑难

  在呈现伍德回应有关诘难并给出创造性观点之后，我们还需要厘清康德学界内部在理解康德伦理思想特别是定言命令诸公式上出现的两个疑难，以及伍德如何阐释并确证自己的立场。也正是在此问题上，我们与伍德的观点出现了偏离。

  疑难之一：“建构论”还是“实在论”？

  伍德对康德伦理学的解读，一个重要论争对手是罗尔斯学派所构造的康德形象。伍德认为：“正是这些当代的康德主义者对罗尔斯式‘建构主义’或程序主义的忠诚，使他们否认康德主义在元伦理学意义上是实在论的”；而他所主张的实在论解读进路“排除了道德真理与通过任何（罗尔斯式的）‘绝对命令程序’建构出来的东西的等同”。

  在《正义论》中，罗尔斯以各方（理性行动者）在原初状态（无知之幕）下确立正义原则来表征康德的定言命令程序，从而对正义原则做出康德式的阐释；并且在“杜威讲座”中以康德式道德建构主义方案阐明自己的思想抱负，尽管在后来《政治自由主义》中以政治建构主义来替代康德式道德进路，但是在诸多讲座和专题论文中，罗尔斯始终以程序主义或建构主义来展现康德伦理学的根本思想路径和价值旨趣。在他看来，“康德的道德建构主义的一个根本特征是：赋予法权义务与德性义务以内容的特殊定言命令被视为由建构程序（CI-procedure）所确认，该程序的形式和结构同时反映我们的两种实践理性能力和自由平等的道德人格地位”。区别于理性直觉主义，定言命令程序作为行动者的推理框架，隐含在我们的道德思考中，并非确证一个先在的道德真理或价值秩序，而是尽力达至公共共享的观点（重叠共识）进而锻造社会联合的基础，在此意义上，所谓建构主义观点，乃是确认“公平状况下,自由平等公民的代表一致同意的正义原则所给予的社会公平合作项目”。

  

  基于实在论进路解读，伍德认为，康德的自律观念只是一种实践理性的理念，道德法则的有效性来源于作为自在价值的人性目的，据此伍德主张，“既然康德认为，道德上的真理既不能还原为人们所想的内容，也不能还原为任何证实过程的结果，他就是一个道德实在论者，就这个词在当下形而上学和元伦理学中最能获得众人一致同意的那种意义上讲。康德之所以是一个道德实在论者，是因为实在论是保持对于一切道德思考来说是必要的批判立场的唯一方式，亦即道德探究的开放性的方式。说道德法则奠基于理念之上，亦即，从原则上讲我们总是有可能在我们认为是正确的东西方面犯错，不管我们是谁，不管我们有多少人，也不管在获得我们的道德信念的过程中，可能适用怎样的决策程序”。伍德进而指出，普遍法则公式或普遍自然法则公式“并未供出任何实践法则，而只是提供了对准则的一种可允许性检验”。也就是说，康德的普遍法则公式既没有说明我们何以发现这些法则，也没有澄清我们意愿其成为道德法则的具体内涵，而只是表明，我们的行动准则应该同时成为普遍法则这一形式性的规定。这一可允许性准则的普遍化检验程序并非对于行动类型的检验，更不是对不行动类型的检验，它们的结果只能表明是否允许或不允许基于特定准则来行动，而无法表明，我们是否应该遵循准则而行动的积极义务，抑或去实施特定类型行动的积极义务。在此意义上，伍德把基于普遍法则公式的检验方式可能导致的困境称为“虚假的正判断”（False Positives）和“虚假的负判断”（False Negatives），意指仅仅讨论哪些行动准则可以通过普遍性检验进而是可允许的，并没有给出任何具有实质价值的行动规范。

  由此不难看出，伍德主张的实在论解读理路的要义在于：普遍法则由以确立的根本基础在于人性目的之上的自律理念，这是具有内在价值的实体性观念，定言命令由此确证的客观目的乃是作为自身即是目的的人性尊严，这在很大程度上也吻合康德的观点，“人性不是（主观地）表现为人的目的，即不是表现为人们实际上自发地当作目的的对象，而是表现为客观目的，这个客观目的不管我们可能想要什么样的目的，都应当作为法则构成一切主观目的的至上的限制条件，因而它必须来自纯粹理性”。

  所以，关键之处并非在于罗尔斯所言的“推理程序”，而是源出于德性（品格）的道德判断力。在道德形而上学层面，这种判断力乃是意志力的体现，亦即自由意志同时具有的普遍性和特殊性向度。在普遍性向度上，我们通过联合的意志的立法确立普遍性的行动规范，从而保障每一个人的根本自由价值；在特殊性上，每个人的意志所具有的立法能力和资格均需要得到尊重，以此防备普遍立法被一个人或少数人的意志操纵。这是康德“自律”概念的基本内涵指向：（1）所有人都应该具有的平等自由；（2）基于普遍法则捍卫每个人与其他所有人的自由；（3）对于人这一并非完善的理性存在者而言，普遍法则表现为道德义务（内在限制的伦理义务和外在强制的法权义务）或定言命令，由此防止自我和他人感性偏好或权威的制约，从而保障每个人合法性的自由。在此意义上，道德思考所需要的并非思考程序而是确实的道德德性，一种康德所指的“普通的道德理性知识”，亦即“区分对错的理知能力，以及如果他们拥有品格力量和良好判断去行动的话，就选择去做正当的事情”。

  需要进一步追问的是：罗尔斯关于康德伦理学的建构主义阐释是否真的如伍德所言，仅仅是偏重于道德推理形式的程序主义主张？实际上，罗尔斯的建构主义阐释路径所呈现的多重意蕴可以避免伍德的批评。

  一方面，罗尔斯所主张的康德式道德建构主义的根本理论意图在于：阐明并厘清隐含在常识中的道德价值观念，这与伍德的基本立场是相通的。通过程序性的实践推理进路确立与人们的根本信念和社会历史语境契合一致的根本道德原则，乃是反思批判道德上任性的行动准则并达至公共理解和平等对待的确信。同时，日常道德信念需要接受合理的道德判断程序的检验，乃是为平等自由的理性存在者确立可辩护的公共证成的基本方式，也经由定言命令程序的建构以及经由公开的批判性反思，康德式的平等待人理念和目的王国理想才能得到确认和彰显。在此意义上，与伍德的解读进路相近，自律与客观性在罗尔斯的阐释模式中是契合一致的，“自律的行为就是根据我们作为自由平等的理性存在者将会同意的、我们应当这样去理解的原则而做出的行为。同时，这些原则又是客观的。它们是这样一些原则，假如我们获得了恰当的普遍观点，我们就会要求每个人（包括我们自己）都尊重这些原则”。不过，罗尔斯也许不会否认伍德对于康德自律和目的王国公式的偏爱，而可能认同伍德的基本立场：“康德在《奠基》中的三个道德法则公式，每一个都可以被视为通往奠基于定言命令的价值和自我观念的独特道路。”

  另一方面，罗尔斯始终坚持，具有理性和合理性能力的自由平等的道德人格乃是建构程序的基础性价值，缺失这一人格中的人性力量，道德法则根本无从建构。罗尔斯把这一人格力量作为确定道德原则的“阿基米德支点”，从而对于自律和道德法则给出了近似伍德式的阐释，“我们找到了对自律和道德法则表达我们作为自由平等的理性存在者的本性这一命题的解释；同时，绝对命令，例如绝不可把人仅仅当作手段或完全作为手段，也有了它的解释”。在此解释框架下，平等待人以及捍卫人格尊严观念变得更为确定，“尊重人就是承认人有一种基于正义基础上的不可侵犯性，即使以社会整体的福利之名也不可以践踏。尊重人就是承认：一部分人的自由的损失不可能因其他人的更大福利而变得正当。正义的词典式顺序上的优先性再次表达着康德所说的人的超过一切价格的价值”。当然，对正义原则的康德式建构主义阐释进路绝非个人主义的，而是要求所有人按照在原初状态下所同意的原则去行动，坚持正义或正当性原则乃是形成社会联合并追寻共同体价值的前提和保障。

  综上，罗尔斯学派持有的建构主义与伍德的实在论解读进路并非泾渭分明。实际上，两者存在的共通性大于其差异性，一如科斯佳把罗尔斯的证成进路称作“程序性的实在论”或者森森把康德的立场界定为“先验建构主义”。就康德而言，当他强调先验自由、每个人所具有的理知品格以及自律和目的王国理念时，特别是当其确认“自由是道德法则的存在理由，道德法则乃是自由的认识理由”，“自由和无条件的实践法则乃是相互归结的”，以及每一个理性存在者均具有确立并遵循道德法则的意志能力这一“理性的事实”时，毫无疑问具有实在论的倾向；但就其主张纯粹实践理性自身而言即是实践的，具有普遍立法意志的道德人格力量乃是确证道德义务进而彰显每个人的自由价值和人性尊严的根本条件时，无疑具有建构主义特质。而在为自律和目的王国观念进行辩护进而彰显人格中的人性尊严的意义上，伍德与罗尔斯可能是同道中人，存在更多相通之处而非扞格不入。

  疑难之二：“均衡说”还是“递进说”？

  持有“均衡说”的学者一方面认为，康德伦理思想的核心观念和基本原理在《奠基》中已经得到完整表达，随后的著作乃是对这些观念和原理更为详尽的补充；另一方面认为，定言命令诸公式的地位是“平等”的，并且互为补充，不存在起主导和规定性作用的公式。在伍德看来，上述主张不仅存在明显错误而且导致了无望的混乱。

  

  伍德主张，应该结合康德的全部伦理著述理解其不断发展的思想历程。《奠基》乃至《实践理性批判》仅仅是康德伦理思想的基础性原理的表达；根本道德法则的运用以及更为经验性的人性观念的阐明，直至1790年代的《判断力批判》《纯然理性界限内的宗教》以及《走向永久和平》《实用人类学》等著作中才得以完成，其中关于德性、根本恶、自然历史观、目的论和法权状态等问题的阐明，无不基于现实的人性特质、实践人类学和社会历史境遇；经由对康德思想体系的完整考察，伍德最终认定，《道德形而上学》乃是康德伦理学思想最终形态，由此也否定了把《奠基》作为阐释康德伦理学范本的常规模式。

  伍德所持有的“递进说”同样表现在他对《奠基》这一具体文本的解读中。普遍法则公式和普遍自然律公式只是定言命令的初步的、不成熟的表达，而随着人性目的论公式以及于此无条件人格价值确立的自律和目的王国公式才是更为成熟的道德法则。在他看来，这一“递进说”也吻合康德在《奠基》中所言的，“为的是使理性理念（按照某种类比）更接近直观，并由此更接近情感”。伍德进一步指出，理性的理念和作为理性存在者的直观，最终指向的人性目的和尊严的根本自由价值，其中的关键并非先天的道德法则，“而是与人类的心理学相关。这种心理学使我们注意到一种有关人性与历史的复杂的经验理论。不幸的是，这已经被学习康德伦理思想的人们遗忘了”。他由此确认，康德在《奠基》中总结定言命令诸公式时，乃是认为存在一个可以联结其他两个形式的普遍法则，这一普遍法则乃是基于人性根本目的的自律和目的王国理念，也在此意义上，自律公式和目的王国公式乃是根本道德法则和“普遍法则”真正所指，也是普遍法则最为完备的呈现。

  伍德以扎实的文本解读甚至重新译解康德原典来为自己的主张辩护。比如，译解《奠基》关于定言命令诸公式关系的一句话：“……deren die eine die anderen zwey von selbst in sich vereinigt”，伍德认为准确的译文应该是“one of which unites the other two in itself ”（其中之一种自身结合着其他两种），而非通行的“each（any one）of them of itself unites the other two in it”（其中任何一种自身都结合着其他两种）。伍德认为，康德从没有说过普遍法则公式、普遍自然律公式或人性目的论公式自身可以结合其他两个公式，而只是意指道德法则公式的完整表述乃是自律公式与目的王国公式，进而表明康德定言命令不同公式具有的地位并非“等同”，而是基于一个根本价值理念的多元融合。

  这也涉及对康德原典中关于“普遍性公式”的理解，康德认为，“如果人们在道德评判中，总是遵照严格的方法来处理，并把定言命令的这条普遍性公式作为基础：你要按照同时能使自身成为普遍法则的那条准则去行动”。伍德指出，此处所论及的“普遍性公式”并非意指任一定言命令公式，更非普遍性法则公式，而是应该被理解为自律公式，其意指能够使得（make/hold/gelten）行动准则同时成为普遍法则，强调的是每一个理性存在者所具有的积极意义上的普遍立法能力，而非如最初的普遍法则公式所表达的“愿意”（will/willen），侧重于消极接受道德命令的制约。

  尽管我们大体上认同伍德对于建立在人性尊严之上的自律公式和目的王国公式的阐释，但是伍德这一通过弱化甚至否弃普遍法则公式或普遍自然律公式的做法可能存在一些疑难。首先，关于定言命令诸公式的“递进说”可能会消解其中蕴含的强制性和交互主体性指向，而如果缺失这一维度，每个人不受自身和他人偏好制约的人性尊严（普遍法则下的自由）将难以得到保障。其次，伍德的解读方案可能难以解释康德在其晚期伦理学著述中，为何依然强调定言命令的形式性特质。比如在《道德形而上学》导言部分，康德主张，“行为准则和法则的一致就是行为的道德性”，“义务的原理是理性绝对地因而客观地要求人的（他应当如何行动）”。也就是说，任性自由（主观行为准则）与普遍必然的客观性法则的契合一致，乃是确证人格中的人性尊严（合法则的自由）的前提条件，这与《奠基》的主张并无明显差异。

  因此，我们认为，应该对康德的道德法则（定言命令）的证成给出融贯一致的解读，进而才能确证“自由和无条件的实践法则是相互归结的”“纯粹理性单就自身而言即是实践的，它提供（给人）一条我们称之为道德法则的普遍法则”“一个自由意志和一个服从道德法则的意志完全是一回事”等康德式论题的价值旨趣，亦即普遍法则公式所要保障和提升的人性目的及其表征的根本自由价值这一基本诉求。进而也才能更加明确，唯有深入阐发并扩展每个人意志中的普遍统一性向度（表现为普遍法则公式和普遍自然律公式），才能确证康德所要追寻的根本价值目的，舍弃普遍法则公式的重要地位，一切价值诉求均将无所依归。这也正如康德所言，法则、能力（实现法则的能力）、规定准则的意志以及目的概念，共同构成德性义务的要素。也在此意义上，“德性论的至上法则是：你要按照一个目的准则行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则”，这同样是普遍法则公式（绝对命令式）的又一表现方式。换句话说，定言命令的任一公式均可以联结其他形式进而展现根本人性尊严，亦即基于普遍必然的伦理和法权原则捍卫每个人的平等价值和尊严。

• 艺术与生活的两歧

  作者：lost_special 发布时间：2006-12-20 13:58:35

  牺牲之路

  ——谈《布登勃洛克一家》中的托马斯

  《布登勃洛克一家写于19世纪的最后几年，出版于20世纪的第一年，写这本书的时候，曼只有二十几岁。这本书后来为他获得诺贝尔奖做出了贡献，这充分印证了海涅的话：好的作家往往一开始就能写出好的作品。而此书的译者傅惟慈在半个多世纪前翻译这本名著的时候也只有30多岁。但是这本书几乎看不出是一部由青年翻译的、青年作家的作品。我觉得，除了描写第四代主人公汉诺内心的更主观化的部分（这部分和前面的描写有些差别），整本书就像是看惯沧桑的有些年纪的长者的作品。曼基本上是用了一种很克制、也很客观的笔法描写了这个吕贝克商人家族的兴衰。

  如果撇开一厢情愿的阶级分析法来看这部小说，那么它反映的就是商人性格和艺术家气质的冲突；个人幸福和家族利益矛盾时，个人的选择。布登勃洛克一家最终在和哈根施特罗姆一家的商业竞争中一败涂地，并非由于后者是什么“不择手段的投机的垄断资本家的代表”，而是由于后者是自发、自然地追求商业利益的，他们实现个人幸福的途径就是商业上的成功。对他们来说，幸福和财富的增长是一致的。而对布登勃洛克家族第三代的继承人托马斯而言，表面上的光鲜亮丽、金钱、名誉都是他在苦苦压抑内心对这一切的不关心、不屑中追求到的。可以说，他追求的越多，就越痛苦。他消解这种痛苦的唯一的方法就是告诉自己，这一切牺牲都是为其他家庭成员，自己的后代所作的。所以，当他看到其他人、他的孩子并不需要这一切时，只能感到自己的整个人生都受到了否定，而在活下去就没有意义了。当一生劳碌，一生追求外形和思维都井井有条的托马斯躺倒在街头的泥水中告别人世时，他终于结束了自己在时间上并不算长，却显得无比漫长的牺牲生涯，撇下不再需要他的妻子和儿子到一个自由的国度去了。

  我看到一些评论在讨论托马斯和克里斯蒂安的不合时指出：托马斯对克里斯蒂安的反感正是出于对克里斯蒂安的羡慕、甚至说是嫉妒。作为一个公认的无行浪子，克里斯蒂安可以过一种规范外的生活，连他的那些“荒唐行为”（酷爱戏剧、擅长模仿）都受到别人的欢迎，可以说他身上的艺术家气质是得到了发挥了的。反观托马斯，他在克里斯蒂安面前的优势只有一样，就是道德上的优越感，因为他为家族的利益尽了自己全部的义务。但是托马斯之所以屡屡对克里斯蒂安表现出家长制作风，其实并非由于他真的觉得克里斯蒂安的行为有辱门风，损害企业的利益，而是因为他觉得克里蒂安享受的自由是以牺牲自己的自由为代价换来的，所以心理根本不能平衡。托马斯从小一直克制自己，自觉地放弃了同卖花姑娘的初恋，并且把这种克制和牺牲视为身为长子理所当然的义务，所以，当他看见从来不知义务、内心的驱迫为何物的克里斯蒂安的时候，也许会觉得自己的勤奋工作、积极向上都是演给别人看的戏剧，反而远不如这个兄弟活得潇洒自然。他们的冲突是一个自愿选择受束缚、服从群体利益的人和一个更重视自我的人之间的冲突，前者恨后者没有责任感，后者怨前者要用自己的条条框框限制别人。但是承担责任者的内心消耗是更大的，所以看似强健的托马斯终于死在了终日病病恹恹的克里斯蒂安的前面。

  托马斯几乎一生都生活在多数亲人的不理解之中：克里斯蒂安跟他决裂了，妻子和儿子也对他敬而远之。婚姻给他带了短暂的希望，但是最终，它把他加速推上了死路。我觉得跟盖尔达结婚是托马斯的艺术家气质最明显的体现。虽然盖尔达是一个富商的女儿，可以带来30万马克的陪嫁，但是她显然不是一个典型的商人家的姑娘。她那种忧郁的气质，对音乐的热爱，对嘈杂人群的不能忍受，还有她那双罩着青圈的距离很近的眼睛无不显示出她高贵而又不近人情的性格，托马斯选择她做终身伴侣其实正说明艺术家气质对他的吸引力有多么大。而抱定终生不嫁志愿的盖尔达对托马斯的许婚，也说明了他的身上正有她遍寻不得的、值得她爱慕的东西。也许他们都将彼此视为不同寻常的人。但是盖尔达对丈夫失望了。他的努力经商、尽心从政是对他艺术家本质的背弃。他甚至刻意地去克制它。在批评克里斯蒂安沉湎于对别人讲述自己的感受时，他说：描摹人的细腻内心活动只是艺术家的事情，别的人根本没有理由，也没有资格这样做。他的本意当然是规劝克里斯蒂安本分地扮演自己的商人角色，但他对艺术本质的这种总结不正说明他根本不属于“别的人”吗？“别的人”能在艺术中看到娱乐以外的因素就已属不易了，而他却把艺术当成精神、情感的反映，这不是一个对艺术毫无感觉的人说得出的话。但是托马斯对这种感觉的克制和放弃使他最终失去了盖尔达。她在音乐的路上越走越远，保持着青春；他挣扎在经商从政的事务中不能自拔，迅速地老去。最后，他们的隔阂竟上升到了这样的程度：盖尔达根本不认为自己的丈夫有资格谈艺术，也不愿跟他聊音乐。她完全地拒绝了他。在她看来，他是根本不懂得真正的音乐为何物的，因为他避开真正震撼灵魂的音乐。这种拒绝是何等残酷啊，托马斯失去了最后一个能把他和他的艺术家气质联系起来的人。但托马斯为何要回避那些有震撼力的音乐呢？在我看来，答案只有一个，那就是他的灵魂比常人更容易受到震撼。

  盖尔达就像是艺术的化身：她从不妥协，也鄙视那些在生活和艺术之间做出妥协的人；她具有吸引力而高不可攀；她给人以希望，但是不能坚持给她爱情的人、不能矢志追求她的人，从她那里收获的只有失望；她不会衰老，具有永恒的青春美貌。盖尔达和托马斯渐行渐远的婚姻关系正是托马斯和他的艺术家气质的关系的写照：他们之间看似很疏远，但是没有了她/它，他生活的意义就折损了大半。

  最好的结局

  ——谈《布登勃洛克一家》中的汉诺之死

  我总觉得汉诺的身上有艺术家的气质，而没有艺术家的创造力；相对普通人来说，他有点“过”，相对艺术家来说，他又“不及”，总的说，就是他的灵魂缺乏力量。但托马斯.曼和汉诺实际是同一种生活的阴阳两面，代表了（潜在的）艺术家生活的两种可能性。

  其实如果汉诺活下去，他除了靠微薄的遗产度日，作一个二流的钢琴家，也不会有别的出路。在别人眼中，他就成了一个没本事的破落人家的子弟，一无长技，少不得遭人奚落，被人笑话。难道这就是艺术回报给汉诺的吗？艺术世界和大多数人的生活方式的对立将在这里以一种最残酷的形式表现出来：在音乐中，汉诺付出的是理解，得到的是幸福；在生活中，一切都是挫折和不屑。如果这样的生活继续下去，它将是无穷无尽的痛苦。

  只要汉诺们写不出像样的作品，艺术的大门对他们就是紧闭的，而写得写不出，并不完全取决于他们的意愿，也取决于他们的能力、天赋——谁也不能对此过分乐观；而生活的大门呢，早在他们把心交给艺术的时候就已经关闭了。他们追求的是常人难以企及的东西，它物在它的映照之下，无不黯然失色，但这种追求的成功概率基本为零，即便是把自己所有的东西交出去，通常也得不到半点回报。艺术拒绝他们的同时，生活也会拒绝他们，因为不管他们是否有意识地远离生活，他们的价值标准也已经在生活的范围之外。这必然使他们对生活的态度不够积极，参与度不够高，最后也被生活淘汰。汉诺们面临的双重困境不知是不是表达了年轻时候的曼对自己选择的作家身份可能带来的不安定的焦虑。

  汉诺是在15岁时得病夭折的，现实生活的艰辛，必然加之于身的侮辱，都没有落到他的头上。他在大幕拉开前离去，终于没有亲身参与表演，不经荣辱。托马斯.曼回护了他，给了他最好的结局！