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《国语》是我国先秦时期的一部重要历史著作，记载了西周、春秋时周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国人物、事迹、言论的国别史杂记。全书共二十一卷，以春秋时各国著名人物为主线，客观叙述了他们身上发生的典型故事，并以此贯穿当时的历史环境，是一本通俗易懂解读的精品读本。

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左丘明（前556年－前451年），相传为春秋末期鲁国的史学家。据说左丘明是一位盲人，与孔子同时代或在其前。

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在中国古代历史著作中，先秦古籍就如那些不言苟笑的智者，安静地站在那里，等着后来人的解读。作为先秦时期的历史文献汇编，《国语》是我国一部国别史，以人物的对话、言论、辩论来反映历史事实或说明观点，让我们在历史的厚重与真实中，细细聆听先贤们的智慧。

书摘插图

祭公谏穆王征犬戎

　　【原文】

　　穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。先王耀德不观兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故周文公之《颂》曰：‘载戢干戈，载櫜①弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。“昔我先王世后稷②，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧③。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。“今自大毕、伯士④之终也，犬戎氏以其职来王，天子曰：‘予必以不享征之，且观之兵。’其无乃废先王之训而王几顿乎！吾闻夫犬戎树惇，帅旧德而守终纯固，其有以御我矣！”王不听，遂征之，得四白狼、四白鹿以归。自是荒服者不至。

　　【注释】

　　①櫜（ɡāo）：收藏弓箭的袋子。

　　②后稷（jì）：上古时掌农事的官名，相传周王室的始祖曾长期担任此职。

　　③商牧：指商都近郊的牧野，商王朝军队曾经与周武王率领的诸侯联军在此决战。

　　④大毕、伯士：犬戎族的首领。

　　【译文】

　　周穆王要去征讨犬戎，祭公谋父阻拦说：“不可以这样做。先王向天下昭示道德而不是武力。平时要隐藏军队，在合适的时机再动用武力，这样才会显示出军队的威力，如果炫耀就会滥用，那样就会失去威慑作用。所以周公的《颂》诗说：‘不要滥用武力，我只希望让美德遍及全国，相信大王定会守住疆土。’先王鼓励百姓端正德行和敦厚品行，广开财路以满足百姓需求，让他们有满意的器物可以使用，显示出利害所在，凭借礼法来教育他

　　们，使他们懂得是非、怀念君王的恩德并且能够畏惧君王的威严。因此先王能够将自己的霸业世代相传。“以前先王世代担任农官并且尽心为虞、夏做事。到夏朝时农事衰败，先王因此失去官职，只好在戎狄接邻的地方住下来。他不敢放弃祖业，经常反省自己的德行，继承祖先的业绩，维护他们的制度，时刻勤勉，在立德立业上做得超过前人。到了武王时期，继续发扬光大先人的美德，敬奉神灵、保护民众，神人都会感到喜悦。而商王帝辛则被百姓深恶痛绝，他的统治十分残暴，所以百姓都乐于拥护武王，武王于是出兵商郊牧野。由此可见先王并不是崇尚武力，只是因为体恤百姓的忧患而除去了他们的祸患。“先王制度规定，在王畿内外分为甸服、侯服，侯服之外是宾服，夷蛮的地方是要服，戎狄地方是荒服。属甸服的是供日祭，属侯服的是供月祀，属宾服的是供时享，属要服的是供岁贡，属荒服的有朝见天子的责任。这每天的一次祭、每月的一次祀、每季的一次享、每年的一次贡和一生一次的朝见天子的礼仪都是先王定下的。假如甸服不履行义务，天子就应该内省自己；如果侯服不履行义务，天子就应该检查自己的号令；如果宾服不履行义务，天子就应该检查法律规章；如果要服不履行义务，天子就应该检查名号尊卑；如果荒服不履行义务，天子就应该内省自己的德行，做完以上的条令后，还有不履行义务的才能依法处置。所以，才会有惩罚不祭、讨伐不祀、征讨不享、谴责不贡、告谕不朝的措施，才会有惩罚的刑法、军队、装备、严令、晓谕的文辞。假如颁布了这些法令、文告后还有不履行义务的，那就要再一次地内省自己的品行而不应该轻易劳民远征。这样，所有的诸侯、诸王都会听从、信服。如今自从大毕、伯士去世以后，犬戎的君长一直都按照荒服的义务来拜见，但天子说：‘我将要以不享的罪名前去讨伐他们，并向他们显耀军事力量。’这难道不是放弃王的遗训从而败坏王业吗？我听说犬戎性情十分纯朴，

　　能够遵守先人的德行，所以说他们是有能力抵御我们的。”周穆王非但没有听从劝告，反而前去征讨犬戎，结果后来只得到了四只白狼、四只白鹿这些战利品，但从此荒服地区的诸侯就再也不来拜见了。

　　邵公谏厉王弭谤

　　【原文】

　　厉王虐，国人①谤王。邵公告曰：“民不堪命矣！”王怒，得卫巫②，使监谤者，以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告召公曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”邵公曰：“是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽③献曲，史④献书，师箴，瞍⑤赋，矇诵，百工⑥谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾⑦修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用、衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”王不听，于是国莫敢出言。三年，乃流王于彘。

　　【注释】

　　①国人：当时对居于国都的人的通称。

　　②卫巫：卫地的巫师。

　　③瞽（ɡǔ）：盲人乐官。

　　④史：史官。

　　⑤瞍（sǒu）：无眸曰瞍。

　　⑥百工：主管营建制造等事务的官职。

　　⑦耆（qí）、艾：指老年人、老臣。

　　【译文】

　　周厉王非常残暴，全国上下都指责他。邵公说：“百姓已经承受不了他的暴政了。”厉王知道后十分生气，便找来巫师，监视指责他的人，以便杀死他们。国人再也没有谁敢说话，路上遇见就用眼色来示意。厉王非常高兴，对邵公说：“我会让这些人不再敢讲了。”邵公说：“你塞住了他们的巴。这要比堵塞河流还要可怕数倍。河流若被堵住导致决口，受伤的人一定多，民众也是一样。所以要学会引导百姓说话。因此天子处理政事，要让列卿列士能够呈献出民间诗歌，乐官能够呈献出民间乐曲，史官能够呈献出史书，师氏能够进箴言，瞍者可以朗诵，矇者能够吟咏，百官能够劝谏，平民的议论能够顺利上达，近臣能做到尽心规劝，宗室姻亲可以补过纠偏，乐官、史官要施行教诲，元老重臣要负责劝诫监督，然后天子再考虑取舍，这样政事才会施行顺利。百姓有嘴，就像土地有高山河流一样，钱财用品都由此而产出；又像大地上有平川沃野一样，衣服食物都由此而出。只有百姓发表意见，政事的好与坏才能借以反映，才能够做好事而预防不测，才能使得生活富足。百姓在心里所考虑的在口头上说出来，这是很自然的行为，不能强行阻塞，如果不让他们说话，那朝政还能支撑多久？”厉王不听，然后国都里没有人敢说话，过了三年，国人就把厉王放逐到彘地去了。

　　芮良夫论荣夷公专利

　　【原文】

　　厉王说荣夷公，芮良夫曰：“王室其将卑乎！夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎？夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。故《颂》①曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’《大雅》②曰：‘陈锡载周。’是不布利而惧难乎？故能载周，以至于今。今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败。”既，荣公为卿士，诸侯不享，王流于彘。

　　【注释】

　　①《颂》：《诗·周颂·思文》，这是一首周人祭祀其始祖后稷的乐歌。

　　②《大雅》：《诗·大雅·文王》，这是一首颂扬周文王功绩的诗歌。

　　【译文】

　　周厉王看重荣夷公，芮良夫说：“王室要衰败了！荣夷公只想独占财利而不知有大难。利益都是在万物中繁衍出来的，都是由天地所养育的，如果想要独占它，就会带来很多怨恨。天地万物，每个人都可以取用，怎么可以独占呢？独占就会触怒太多的人，却又不防患于未然，用这种思想教导天子，天子的统治能长久吗？治理天下的人，应该开通利途从而分配给所有人，使世间万物都能得到应得的一份，即使这样做了尚且还在担忧，担心招来怨恨。所以《颂》诗说：‘文德兴盛的后稷啊，功堪比天；让百姓好好地生存，都能受到恩惠。’《大雅》说：‘广泛地施德，奠定了周朝。’这不正是布施恩惠所保持戒惧的心吗？所以开创王业才能延续至今。现在陛下想独占财利，这行吗？普通人独自拥有财利，都被称为盗贼，作为天子，那样归顺王室的人就少了。荣夷公如果会被重用，周朝一定就会衰败。”不久后，荣夷公当上了卿士，但诸侯都不来拜见献享了，很快厉王就被放逐到了彘地。

　　富辰谏襄王以狄伐郑及以狄女为后

　　【原文】

　　襄王十三年，郑人伐滑①。王使游孙伯请滑，郑人执之。王怒，将以狄伐郑。富辰谏曰：“不可。古人有言曰：‘兄弟谗阋，侮人百里。’周文公之诗曰：‘兄弟阋于墙，外御其侮。’若是则阋乃内侮，而虽阋不败亲也。郑在天子，兄弟也②。郑武、庄有大勋力于平、桓；我周之东迁，晋、郑是依；子颓之乱，又郑之由定。今以小忿弃之，是以小怨置大德也，无乃不可乎！且夫兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不义；弃亲即狄，不祥；以怨报德，不仁。夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和宁百姓，令闻不忘。王其不可以弃之。”王不听。十七年，王降狄师以伐郑。王德狄人，将以其女为后。富辰谏曰：“不可。夫婚姻，祸福之阶也。由之利内则福，利外则取祸。今王外利矣，其无乃阶祸乎？昔挚、畴之国也由大任，杞、缯由大姒，齐、许、申、吕由大姜，陈由大姬，是皆能内利亲亲者也。昔鄢之亡也由仲任，密须由伯姞，郐由叔妘，聃由郑姬，息由陈妫，邓由楚曼，罗由季姬，卢由荆妫，是皆外利离亲者也。”王曰：“利何如而内，何如而外？”对曰：“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼新、亲旧。然则民莫不审固其心力以役上令，官不易方，而财不匮竭，求无不至，动无不济。百姓兆民，夫人奉利而归诸上，是利之内也。若七德离判，民乃携贰，各以利退，上求不暨，是其外利也。夫狄无列于王室，郑伯南也，王而卑之，是不尊贵也。狄，豺狼之德也，郑未失周典，王而蔑之，是不明贤也。平、桓、庄、惠皆受郑劳，王而弃之，是不庸勋也。郑伯捷之齿长矣，王而弱之，是不长老也。狄，隗姓也，郑出自宣王，王而虐之，是不爱亲也。夫礼，新不间旧，王以狄女间姜、任，非礼且弃旧也。王一举而弃七德，臣故曰利外矣。《书》有之曰：‘必有忍也，若能有济也。’王不忍小忿而弃郑，又登叔隗以阶狄。狄，封豕豺狼也，不可猒也。”王不听。十八年，王黜狄后。狄人来诛杀谭伯。富辰曰：“昔吾骤谏王，王弗从，以及此难。若我不出，王其以我为怼乎！”乃以其属死之。初，惠后欲立王子带，故以其党启狄人。狄人遂入，周王乃出居于郑，晋文公纳之。

　　【注释】

　　①滑：周代同姓诸侯国。

　　②兄弟也：郑始封于周宣王时，其国君是周宣王之弟姬友，所以富辰说郑是周的兄弟之国。

　　【译文】

　　周襄王十三年，郑国征讨滑国。襄王派大夫游孙伯为滑国说情，被郑人扣留。襄王大怒，准备利用狄国力量去攻打郑国。富辰劝阻说：“不可以这样做。古人有言道：‘兄弟之间发生争执，但仍一起抗御外侮。’周公的诗说：‘兄弟在家内相争，对外要一致抗强暴。’因此，兄弟不和是内部的冲突虽有争执但不会影响手足之情。郑君与天子有兄弟之情。郑武公、郑庄公为平王、桓王立过大功，我们王族的东迁也曾经凭借过晋国、郑国，子颓乱也是郑国帮助平定的。现在由于这点仇怨就要遗弃郑国，那就是因为小怨而忘记大德，是不行的！何况，兄弟之间的纠纷尚且不用外人插手，否则，利益就会减少。暴露内怨却让外人得利，这是不义；疏远亲族却和狄人来往，这是不祥；以怨报德，这是不仁。蕴生利益要靠义，侍奉神明要靠祥，养护百姓要靠仁。不义就不会有利益；不祥福就不降临；不仁民就不归顺。古代英明的君王不会失去这三种德行，所以拥有广大的疆域，使百姓安宁，到现在也不会有人忘记他的德行。您不能摒弃这些德行啊！”襄王不听劝。十七年，用狄人的军队去攻打郑国。襄王非常感激狄人，并要娶狄人的女子为王后。富辰劝谏说：“不能这样做。婚姻是产生祸福的土壤。有利于自己的就是福，让外人得益那就会有祸。现在您让外人获得利益，这难道不是招引祸害吗？以前挚、畴因为大任而得到福，杞、缯因为大姒而得到福，齐、许、申、吕因为大姜而得到福，陈因为大姬而得到福，这些都是可以让自己获取利益的例子。以前鄢国因仲任而亡国，密须因伯姞而亡国，郐因叔妘而亡国，聃因郑姬而亡国，息因陈妫而亡国，邓因楚曼而亡国，罗因季姬而亡国，卢因荆妫而亡国，这些都是让外人得到利益的例子。”襄王问：“是什么使自己获利，又是什么使外人得到利益

　　呢？”富辰答道：“尊重贵族，表扬贤人，起用功臣，尊敬长者，友爱亲戚，礼待宾客，亲近故旧。如此，百姓就会听从上面指挥，官府不用变更常道而财物不致匮乏，所求都会办到。百姓就会把利益奉献给王室，这就是使自己获得利益。假如以上七件事做得不好，百姓就会为自己谋利，国家的要求做不到，这就是让外人获得利益。狄国不是王室的封侯，而郑国却位在男服，如若陛下瞧不起他，这是不尊重贵族。狄人的所为像豺狼一样，但郑国没有违背周室的制度，陛下却蔑视它，这是不表彰贤人。平王、桓王、庄王、惠王都受过郑国的好处，陛下却要离弃它，这是不起功臣。郑文公已经年纪大了，陛下却把他当作年轻人对待，这是不恭敬长者。狄是隗姓，郑却是宣王的后裔，陛下却亏待了他，这是不友爱亲族。根据礼制，新的不能取代旧的，陛下要狄人的女人来取代姜氏、任氏成为王后，这不符合礼制，而且是抛弃旧交的行为。陛下您的一个举措就会使七德都丢弃，因此臣认为这是利为外人所得。《尚书》中说：‘忍耐才会成功。’陛下不可以容忍小事而离弃郑国，还要娶叔隗为后招来狄人。狄人像豺狼一样，是不会满足的。”襄王没有听取。十八年，废黜了狄后。狄人前来报复，杀掉大夫谭伯。富辰说：“以前我屡次劝谏，陛下不听，所以遭此祸难。如果我不去抵御狄人，陛下可能会认为我有怨气了。”于是率领自己的部属出战死了。原来，惠后想要立自己的儿子叔带为王，因此叔带让他的党羽借襄王废黜狄后的机会引来狄人。于是狄人入侵，襄王逃亡到郑国，后来被晋文公接纳护送回国。

　　刘康公论鲁大夫俭与侈

　　【原文】

　　定王八年，使刘康公聘于鲁，发币①于大夫。季文子、孟献子皆俭，叔孙宣子、东门子家皆侈。归，王问鲁大夫孰贤？对曰：“季、孟其长处鲁乎！

　　叔孙、东门其亡乎！若家不亡，身必不免。”王曰：“何故？”对曰：“臣闻之：为臣必臣，为君必君。宽肃宣惠，君也；敬恪恭俭，臣也。宽所以保本也，肃②所以济时也，宣所以教施也，惠所以和民也。本有保则必固，时动而济则无败功，教施而宣则遍，惠以和民则阜。若本固而功成，施遍而民阜，乃可以长保民矣，其何事不彻③？敬所以承命也，恪所以守业也，恭所以给事也，俭所以足用也。以敬承命则不违，以恪守业则不懈，以恭给事则宽于死，以俭足用则远于忧。若承命不违，守业不懈，宽于死而远于忧，则可以上下无隙矣，其何任不堪？上任④事而彻，下能堪其任，所以为令闻长世也。今夫二子者俭，其能足用矣，用足则族可以庇。二子者侈，侈则不恤匮，匮而不恤，忧必及之，若是则必广其身。且夫人臣而侈，国家弗堪，亡之道也。”王曰：“几何？”对曰：“东门之位不若叔孙，而泰侈焉，不可以事二君。叔孙之位不若季、孟，而亦泰侈焉，不可以事三君。若皆蚤世犹可，若登年以载其毒，必亡。”十六年，鲁宣公卒。赴者未及，东门氏来告乱，子家奔齐。简王十一年，鲁叔孙宣伯亦奔齐，成公未殁二年。

　　【注释】

　　①发币：分发见面礼。

　　②肃：整。

　　③彻：通达。

　　④任：派遣。

　　【译文】

　　周定王八年，派遣刘康公出使鲁国，给鲁国的大夫分物。季文子、孟献子都是俭朴的人，但叔孙宣子、东门子很奢侈。回来以后，定王问鲁国的大夫哪位比较贤德？刘康公回答道：“季孙、仲孙在鲁国地位会长久，但叔孙、东门就可能会败亡。如果家族侥幸不亡，他们本人一定逃不掉祸患。”定王说：“那是为什么？”刘康公回答说：“为臣一定遵行臣道，为君一定恪守君道。宽厚、严整、公正、仁爱，为君道；忠敬、谨慎、谦恭、俭朴，为臣道。宽厚可以维护基业，严整可以完成政务，公正可以施行教化，仁爱可以团结民众。基业得到维护就一定能稳固，按时机而行动政务完成就不会荒废，教化施行而公正就会普及，用仁爱来团结民众就能实现富足。如果基业稳固政务就会有所成就，教化有方而民众富足，就能够长久地保有百姓，还有什么事是做不到呢？忠敬可以承受君命，谨慎可以守护家业，谦恭可以执行公务，俭朴可以丰足财用。用忠敬就不会违抗君命，用谨慎来守护家业就不会荒废，用谦恭来执行公务就不会犯法，用俭朴来丰足财用就不用担忧。假如承受君命，保护家业，不违反刑法，君臣上下就会没有缝隙，还有什么事不能胜任呢？为上者施行的政务要都能办到，在下者能够胜任交办的公务，这样国家就能长治久安。如今季孙、仲孙俭朴，就能够长久生存。叔孙、东门奢侈，就会招来祸端。何况作为人臣却奢侈，国家不堪负担，就会走向衰败。”定王问：“他们能保持多久呢？”刘康公回答说：“东门子家的地位不如叔孙宣子但比叔孙宣子奢侈，因此不能连续两朝享有俸禄。叔孙宣子的地位比不上季孙、仲孙，可是也比他们奢侈，因此不可能连续三朝享有俸禄。如果他们死得早也就罢了，但如果他们有长久的年寿来干坏事，就一定会败亡。”周定王十六年，鲁宣公去世了。告丧的使者还没有到来，东门家的人就来报告发生变乱，东门子家逃到齐国。周简王十一年，叔孙宣子也逃奔到齐国，这恰好是鲁成公

　　去世的前两年。

　　曹刿问战

　　【原文】

　　长勺之役，曹刿问所以战于庄公。公曰：“余不爱①衣食于民，不爱牲玉于神。”对曰：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力；动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀②。是以用民无不听，求福无不丰。今将惠以小赐，祀以独恭。小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也；不优，神弗福也。将何以战？夫民求不匮于财，而神求优裕于享者也，故不可以不本。”公曰：“余听狱虽不能察，必以情断之。”对曰：“是则可矣。知夫苟③中心图民，智虽弗及，必将至焉。”

　　【注释】

　　①爱：吝啬。

　　②共祀：供给祭品。

　　③苟：只要。

　　【译文】

　　鲁国要在长勺攻打齐国，曹刿问鲁庄公凭借什么去与齐国打仗。庄公说：“我对我的百姓从不吝啬衣食，对待神灵十分崇敬，从不会吝啬牛羊和玉器。”曹刿回答：“只有施行大的恩惠，百姓才会归附，神明才会赐福。假如你能公平地处理政事，让君子帮助你治国，百姓热心地贡献力量；务农不违背时令，耗费不超过预算，百姓的日用不会短缺，百姓才有能力供奉神灵。这样百姓都会听从你的安排，求神降福才会应验。现在你到了临战时才给百姓施行小的恩惠，向神灵供奉祭品。小惠不可以普遍，独自供奉也不可以丰裕。那样百姓就不会顺服，神灵也不会降福，你还怎么去作战呢？百姓追求财用不匮乏，神灵追求祭品充裕，因此不能不抓住根本问题。”庄公说：“处理百姓的案件时虽不敢说明察秋毫，但总是力求以情理判断。”曹刿回答说：“这是可行的。这样为百姓考虑，即使智慧不能遍及，也是可以达到目的的。”

　　曹刿谏庄公如齐观社

　　【原文】

　　庄公如齐观社①。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以正②民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业③也，何以训民？土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要④也。今齐社而往观旅⑤，非先王之训也。天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不闻诸侯相会祀也，祀又不法。君举必书，书而不法，后嗣何观？”公不听，遂如齐。

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• 语言对现实有何建构作用？——读《简明语言哲学》

  作者：觉非 发布时间：2021-09-05 00:53:01

  《简明语言哲学》结合哲学家与问题两条线索介绍了语言哲学的沿革及基本问题。下面我也按这两条线索，仅就语言和现实的关系问题做一点笨拙的梳理。

  一、语言和现实关系的传统看法

  古希腊是哲学的源头，对语言和现实关系的讨论，在柏拉图的对话录中已有充分展开。

  《克拉底鲁篇》里，苏格拉底表达了这样一层意思：语词能够模仿事物的本质，但实际却总由约定来补充；一方面，我们不能把“马”叫作“人”，也不能把“人”叫作“马”；一方面，把“马”叫“马”，把“人”叫“人”，很难否定没有“约定”的成分。

  20世纪语言哲学兴起之后，语言和现实关系问题成为语言哲学的基本问题之一。逻辑主义一派通常站在指称论立场一边，把语言视为镜子，语言和现实两两对应，语言反映现实。

  在语言哲学的开创者弗雷格那里，概念词指称概念，马这个语词指称马这个概念，这是意义观念论的体现，亦即语词的意义即是某种观念；若要追问马这个词和现实中的马是什么关系，弗雷格只是有些模糊地说道，个体的马“归属于”马这个概念。

  若说弗雷格所说的Bedeutung（指称）究竟相当于概念还是实物还是其他尚无定论，那么罗素的观点就比较明确了。罗素在本体论上持一种逻辑原子主义的主张，世间万物由作为个别事物的逻辑原子构成，同时世间万物也都能还原为最简单的逻辑原子。与之配套，在语言方面罗素认为，单称语词或专名用来指称或代表个别事物，一般语词，包括通名、形容词、动词等主要用来表示个别事物之间的关系。专名指称的个体必须是一个实存的对象。同时罗素提出描述语理论来补充解决指称论相关的、如“王母娘娘”“猪八戒”等没有指称的空名问题。

  在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦继续沿着逻辑主义的思路行进，但又有所突破。

  早期维特根斯坦虽然仍持“名称代表对象，句子描述事态”等反映论的观点，但在词义在先还是句义在先的问题上，一反前说，“语言的基本单位是有所说的语句或命题，语词是用以说的手段”，在现实层面，则认为“世界是整体给出的，这个总体的事实可以被分解为诸事实”。这种典型观念可以称为图像论。

  维特根斯坦以前，谈到语言与现实的关系，一般会认为对象是现成的，只等造出名称来指称它们，这些对象都是独立个体、互相推导不出来等等；到维特根斯坦这里，对象仅仅具有形式上的独立性了，即是说对象可以存在于不同的事态中，却无法单独存在，脱离事态的对象并非实存。在语言这一面，即是说同一语词可以在不同语句中使用，脱离语句的语词一般没有意义。对象并非直接给出然后人加以命名，而是整体给出，人再通过语言分解重构整体世界。

  就此，陈嘉映在《简明语言哲学》里评论说，“对于语言生物来说，现实不再只是一个又一个连绵的事件，这些事件同时也是这一事物与那一事物的活动与联系，而这些事物则有其属性、结构与活动”。

  但是维特根斯坦此时仍相当坚持语词的意义来源于现实的指称论思路，因此认为基本命题与基本事实的对应接触保证了整个语言体系与现实世界的对应，以此来保证意义的确定性。但无论如何，维特根斯坦对语言和现实关系的理解与前人，特别是罗素，已有大不同了。

  中后期的维特根斯坦进一步把语言视为工具，尤其是尺子这类

  “述说现实、理解现实”

  的工具，而非“反映现实”的镜子。一旦走出意义的指称论，来到使用论，则语言和现实的关系，将由“反映”来到“反应”。此前，语言和现实单边相切，现在，语言和现实难解难分，语言就编织在现实当中。

  二、指称论的要害

  流俗意见提到到语言和现实的关系，一般就会认为语言反映现实；一定是现实已经清楚分明地摆在那里了，然后我们给现实命名或加以描述，以便交流。语言丝毫不作用于我们对现实的理解，我们可以毫无顾忌地越过语言，直达事态现场，就像对镜梳妆时，发现双眼浮肿，常见反应是立即去看医生，而不是怀疑镜子“建构”了人的形貌。

  而陈嘉映在《简明语言哲学》第三章中指出，“无论是指称论还是观念论，它们差不多就是经过语言哲学改装的认识的反映论，而它们共有的根本缺陷在于这些理论把现实设想为现成事物的集合，而没有看到认识或语言是对现实的一种建构”。

  如何理解语言对现实的这种建构作用呢？

  现代语言学的创始人索绪尔持一种“任意性原则”的观点，认为语言符号分为施指和所指，没有施指就没有边界明确的所指，是施指创造了所指；举例而言，马的声音是“马”这个概念的施指，马的概念就是其所指，索绪尔的意思是，没有马的声音之前，马的概念也是模糊不清的。这是一种典型的语言约定论。

  注意，索绪尔并非是在说，中国人把马读作马，美国人把马读作horse，并在这个意义上说语言是任意约定的；而实在是与反映论相对照，语言不是被动反映仿佛现成驻立在那里的现实，恰恰相反是语言符号的施指创造了其所指。在摆脱现实的意义上说，语言是任意的。

  但是，我们能够想象一种和现实毫无瓜葛的语言吗？如果马这个字的声音（施指）指向了马这个概念（所指），那我们不禁就要问，这和现实中的那匹马有何关系？

  索绪尔所谓的任意性显然也有其限度，这个限度正是现实带来的约束。象棋当中的马确实只要与炮、士、象等其他棋子的形象区别开来就可以了，哪怕我拿着一块面包当马也不影响行棋，但如果我绑来一匹西域良驹，执意要用一匹真正的马和你下棋呢？

  语言对现实的建构作用很容易囫囵吞枣地与索绪尔的“任意性原则”划上等号；但如上所言，所谓“任意性原则”当中本就没有现实的位置，又何谈语言对现实的建构作用呢？

  但索绪尔的思路确实是对流俗指称论的一针解毒剂，陈嘉映也吸收了其

  结构主义语言学

  的思路，并在这种思路当中提示了语言对现实之建构。这种建构作用可以说是现实对语言之约束作用外的另一端，即语言作为一个整体系统，语词互相之间的一种内部约束。

  一方面，语言并非指称论所说只能被动反映现实世界，仿佛现实世界是活的，语言之树本就枯死，语言同时也受到来自内部系统其他语词的约束，从而与赤裸裸的现实拉开距离，自有其独立的一面；

  另一方面，所谓“语言对现实之建构”也可以就语言意义的来源考虑，意义若全部来源于现实，则语言何谈对现实之建构？意义若还有其他来源，则为语言建构现实保留了空间。

  索绪尔所说“在语言出现之前，一切都是模糊不清的”或许过于极端，但没有蓝色、红色这些词对照，单单拎个“绿色”出来或者指着现实中绿色的树叶说——“那就是绿色”，我们很难真切地弄懂“绿色”这个概念究竟表达了什么。

  蓝色、红色、绿色等等众多词汇构成了一个语言的整体系统，并非世上有个现成的绿色，人们于是创造一个叫作“绿色”的声音或字词符号来指称这种现实的绿。毋宁是说，这个字词符号的“绿色”无法单凭镜像方法便创造了，而必须联系着蓝色、红色等等语言整体系统中的其他相关颜色词予以考虑。具体来说，“绿色”的意义不仅来源于现实的树叶之绿、山水之绿，而且同样来源于与其他颜色词的对照，在对照中彰显其意义，在对照中完成理解。

  正如作者在索绪尔一章所指出的那样，“我们不再以语词和现成事物的一一对应为前提，而是把语言看作一个整体系统，与现实在整体上相联系”。

  举例言之，我们经历过社会主义、真正在社会主义社会中生活过，有人问，什么是社会主义，你答我每天过的日子就是社会主义；这相当于什么都没说；社会主义的意义问题不仅和生活现实相连，同时也和资本主义、俄式社会主义、欧式社会主义等等若干语词相连，受到其约束。

  我们并非一上来就直接理解社会主义，总是理解了资本主义或俄式社会主义，或是理解了某种资本主义或根本不理解欧式社会主义，等等——带着这若干理解来“间接”理解什么是社会主义。我们并不直接理解世界，而是戴上语言这副“自成一体”的眼镜来理解世界。

  这似乎就是本书所提及的“语言对现实建构作用”之一种。

  除了此一种建构，本书在最后一章《语言与现实》中还力图表达另外一种“语言对现实之建构作用”。这不仅涉及到语言的本质，而且道出了语言与现实世界关系的根本。

  语言的本质是什么？陈嘉映认为，“语言的本质就是使我们能用有限的语词表达无限多样的可能性”，或如《逻辑哲学论》中的维特根斯坦所言，“一个命题必须以旧的语词来传达一种新的意义”。正如本文第一节所述，早期维特根斯坦持一种“图像论”的观点，这种观点与一般指称论（认为“语言描摹现实”）最显著的区别，即认为句子是图像，而语词或名称不是图像。语词不是图像是什么呢？是点，是图像中的元素，是描述事态的手段。

  从句子和语词的区别入手，这是打破指称论这种“鬼打墙”理论（陈嘉映语）的关键所在。

  流俗意见认为，词是句子的单位，以此类推，就想当然的认为词义是句义的单位；句子描摹事态，语词就描摹物。陈嘉映就此批评道：“词义与句义分属两个范畴，词作为构成句子的设施有意义，而句子的意义则在于它编织在生活场景之中完成一次表达；词是道路，句是循道路行走。”

  语词与句子不可相提并论，说“狼来了”这句话反映了某种现实尚可理解，说“狼”这个词反映了狼这种动物，则是忽略了语言的分解-结合机制。即是说，作为构成句子的设施，同一语词可以在不同语句中使用，在不同的图像中描摹各种可能事态；但脱离语句的语词是没有意义的，世上有跑的狼、灰的狼、哀嚎的狼，但没有那个不跑不灰也不哀嚎的本质意义上的狼。认为存在本质意义上的狼，恰是传统形而上学对语言和事质的混淆。

  总之，世上的对象并非直接给出然后人加以命名以反映对象，而是整体给出，人再通过语言分解重构整体世界。“通过语言的机制，事情被分析为物与物、物与属性的、物与活动的关系”，我们说“狼吃人”，而不说“吃人狼”，是因为我们一向这样理解：【狼】这个对象对【人】这个对象做出了【吃】这类活动，狼与人处在了某种关系之中等等，是的，事情在语言层面上就是如此成像的。

  在这个意义上，语言对现实有根本上的建构作用。

• 就是这本了

  作者：Bambus 发布时间：2007-10-31 23:38:50

  应该就是这本了。

  好久没看完一整部电影，没看完一整本书，没听够一盘喜欢的专辑，所以，在豆瓣上，始终没有新鲜的东西可以拿出来。

  但我会天天看看首页，有些评论，有些语句，真是很精彩。小人物的生活和思想，才最是有看头。经典和流芳百世，其实大部分都不是名人们创造出来的。

  然后，我今天看到了这本书。《父与子》。

  虽然版本不一样，但回忆仍然一下子就涌现出来了。

  我找了找，当年那一套四本，《父与子》就是红色那一本。从时间上看，应该不会错了。

  因为我看那本书最多的时间，是幼儿园的时候，抱着蹲在夜壶上，大号...

  所以我说，时间很重要。89年，我正好在上幼儿园。我有一套很好的这个书，四本，红，黄，紫，蓝。红色的，就是那对操蛋的老爸和小子。

  一下子就过了这么这么多年了。我看到那个老爸的发型，和那个捣蛋鬼儿子的微笑，感觉好像这已经是几百年前的事情了。我好希望能回忆起书里的内容，老爸的大肚子，儿子的鬼心思。但他们是多么被人羡慕的一对父与子。他们形影不离，就算老爸打了儿子的屁股，下一篇里，他们依旧在一起。

  那时候我没有爸爸，有一个后来成为我爸爸的人，送给了我这套书。他让我至今都很温暖。

  我抱着这本书，蹲在夜壶上，问妈妈，爸爸去哪里了。

  妈妈那时候是很艰难的。但我已经不记得这些。我的所有记忆里的爸爸，就是送书给我的那个爸爸，他和妈妈一起，把我从一个长得像小藏蛮子的胖妞，抚养成现在依旧是胖乎乎的但已经可以自己上班挣钱称得上女人的大女孩了。

  我的记忆里，从来都是那一个温暖的爸爸，加一个别人叫我叫他爸爸的爸爸，我曾经很怕看到他，只记得那些金碧辉煌的豪华巧克力，和比幼儿园里小朋友更漂亮的白色公主裙。那时候我身上好的衣服，都是他送的。还有像赛车一样的文具盒，粉红色的漆皮皮鞋，蜀都大厦顶楼的旋转餐厅，那都是别人没有的，但那些，都没有温度。

  我宁愿在家里看大红色的《父与子》，和那个以后成为我爸爸的人说话，他很会哄小孩的，他有很强的智慧。我希望我以后的不管是儿子还是女儿，都要跟他多呆在一起，打网球，小聪明，做手工，甚至修电脑修马桶，换灯泡这种小case，应该是生下来就会的。

  Blah...blah...blah...我怎么有一点点煽情了...

  还有其他三本，记得其中有一本，紫色的，我不太看得懂，于是也就很少被我拿去大号，再于是，那一本，看起来最崭新。

  日子过去这么多年了。

  居然这么多年了。