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《申论历年真题精解(2022全新升级浙江省公务员录用考试专用教材)》共收录2014—2021年浙江省本地真题共16套，并配有详细解析。所选真题求新求全，体现了浙江省公务员考试的具体情况，反映了近些年来浙江省公考的发展趋势，能够满足广大考生的备考需要。

2021年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2021年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2021年浙江省公务员录用考试申论试卷（C卷）

2020年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2020年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2019年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2019年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2018年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2018年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2017年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2017年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2016年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2016年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2015年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

2015年浙江省公务员录用考试申论试卷（B卷）

2014年浙江省公务员录用考试申论试卷（A卷）

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书籍介绍

2013浙江公务员考试：历年真题精解申论（中公版），ISBN：9787511508478，作者：李永新 主编

• 作者：蝉 发布时间：2014-01-10 13:55:32

  :

  D751.22/2987

• 作者：kaby 发布时间：2013-04-22 21:18:23

  截止目前看过最好的摄影教材。

• 作者：昌阳酒徒 发布时间：2020-04-19 21:47:43

  关于人的苦难。

• 作者：搁家呆着 发布时间：2018-09-10 16:59:30

  说实话，挺水的

• 作者：栎暮 发布时间：2013-12-09 21:48:59

  。。

• 作者：书影人不可辜 发布时间：2021-01-01 12:15:44

  代替2021浙江省考行测真题

• 葛兆光：在“东风”与“西潮”中追寻中国

  作者：新京报书评周刊 发布时间：2023-03-12 11:08:05

  葛兆光也许是中国史学界最有反思和自我挑战意识的人。从早年《中国思想史》对所谓经典知识的质疑，对思想的知识背景的解构，再到近十年来所致力的“从周边看中国”，葛兆光从不致力于给予读者和学界一个掷地有声的答案，而是希望用研究给予一种悠游于学术史和现实之间的新的视野。

  在西风与东潮的夹攻之中，中国史学者别有一番烦恼在心头。历史学者在埋头史料和与汲取社科理论之外，更应该有一种比较的视野和移情于他者的自觉，审视棱镜中自我的形象变异。在不同区域中，找到彼此连接的趋势。在本国的历史与文献中被忽略的部分中，重描历史的细节，找到过去与今天的分野。

  葛兆光在2022年推出的《亚洲史研究讲义》一书，也许是他对十年来“从周边看中国”的研究的答案。在这部针对博士生的讲义中，葛兆光力图找到一种超越国境的历史观，把中国放在亚洲乃至全球文明交流的视野中呈现，沟通东北亚与东南亚，用“亚洲”作为单元反思我们不自觉接受的历史观念。做到这一点不仅需要对周边国家史料竭泽而渔般的阅读和汲取，还需要新的学术关怀。这份关怀背后，是恢复历史细节的敏锐还有对于成为世界公民的追求。

  

  本文出自2023年3月10日新京报书评周刊专题《葛兆光：从亚洲出发，抵达世界》中的B04-B05。

  「主题」B01丨葛兆光 从亚洲出发，抵达世界

  「主题」B02-B03 | 专访葛兆光：从周边看中国，从中国看周边

  「主题」B04-B05丨葛兆光与《宅兹中国》：在“西潮”与“东风”之后追寻中国

  「文学」B06-B07丨冲击与回应的余音：葛兆光的“论中国”

  「文学」B08丨《承诺》：用家庭故事讲述南非历史

  撰文｜席缪

  当今学术界中，葛兆光教授是少有兼通文史哲研究的大家。葛教授的学术历程从八十年代至今，悠长又充满着自我革新，从宗教史到文学史，再到思想史、学术史、史学理论等等。葛教授在不断变换研究视野与领域时，往往能做到互为发明、和合共生。其中最为学界乐道的一次学术范式变动，应是他在2007年移席复旦大学后，提出的“从周边看中国”研究。围绕这一概念，在此后十年间，葛教授陆续出版“中国三部曲”系列，即《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》（2011，以下简称《宅玆中国》）《何为中国：疆域民族文化与历史》（2014，简称《何为中国》）与《历史中国的内与外：有关“中国”与“周边”概念的再澄清》（2018）。这些著作引领着民族边界与共同体理论等领域的研究前沿，其中最有代表性的即是《宅玆中国》一书。

  “宅兹中国”一语出自上世纪六十年代出土的国宝“何尊”，其内壁所见“中国”二字，常被视为这一语汇的最早出处。葛教授以此为题，应是希望突出其中概念溯源之义，这一目的也体现在该书第一章中引用的第一条史料，即宋代石介的《中国论》——这也是第一篇以“中国”为题的政治论文。十年以来，《宅玆中国》一版再版、洛阳纸贵，还带动“何尊”的关注潮，以及后出书籍的仿名热。无论是学界或社会面，围绕该书展开的讨论、引用和评述，都堪称现象级。

  

  何尊，西周早期青铜酒器，是一位名叫“何”的宗室贵族祭祀所用的尊，作于周成王五年，是西周已知最早的有明确纪年的青铜器。1963年出土于陕西省宝鸡市贾村，现藏宝鸡青铜器博物院。何尊是“中国”一词已知的最早出处。

  之所以相隔十年后重读《宅玆中国》，除了是葛教授的学术转向标志，以及学术史地位与社会影响力外，它还有着独特的社会思想环境意涵。《宅玆中国》出现的21世纪10年代初，借用朱云汉先生所言，是“历史趋势反转”的重要时期。内与外的双重变动，是本文选择评述该书的重要目的。因此，本文希望将视野放大、时段拉长，为读者解读该书提供不同以往的阅读体验。

  不再强劲的“西潮”与“东风”

  早在研究转向前的2006年，葛教授出版过一本关于清末学术思想史的册子，即《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十讲》（简称《西潮又东风》）。该书围绕“照古”展开，主要讨论近代中国学者在日本与欧美两大主体思想下的冲击与变化。本文借用《西潮又东风》作为“鉴今”的时空背景标记——毕竟构成该书的系列文章，生成于世纪之交的十余年间。

  在中文思想界中，“西潮”与“东风”的交汇，通常指代着某些隔膜后重新进行思想交融的时刻，如开眼看世界的清末，与五四兴起的民初等时段。这也契合着新时期以来，在中国与世界多元化思想之间，所萌生的试探、接触、交融等过程。真正去实践过程者，却是上世纪后半叶的每一位普通人。他们在学校，在工厂，在街闾坊巷，在田间地头，身份迥异、地域不同，都在用尽全力地阅读、交流。阅读是对过往人类知识的共享，交流是平等地从智慧宝库中取走各自的热爱。这些流入人心的活水，促使着人们奔赴五湖四海，在广袤土地上共同生长。

  这种交融共生的社会景观，并非东亚一隅特有，它曾遍布世纪之交的世界各地。这些现象的生成，跟上世纪末曾风靡一时的“世界公民社会”概念（Global Civil Society）有关。冷战结束后，和平成为全球的主旋律，地球村等概念层出不穷，中国甚至还掀起过学习世界语的热潮。此时身处历史洪流中的人，即使不相信学者弗朗西斯·福山所说的那样，“历史已经终结”，仍不免在脑海中涌现出，像诗人艾米莉·狄金森梦想中“多少次认为的和平”，大概到来了。

  

  《天下全舆总图》。

  不过，这样的“和平”状态，似乎只维持了数十年，约莫一两代人的光景。从21世纪10年代开始，随着“西潮”与“东风”的消退，曾被高举为历史必途的世界公民，乃至于和平、共融等现象，都在不断走向沉寂。

  面对不断变化的社会环境，无论是支持、反对还是守望，学者的感知总是敏锐且直接的。有些学者从“世界公民”的形成出发，提出了对其底层逻辑的强烈批评，如“我们的史学研究和教学致力于给年轻一代灌输‘世界公民’意识，其结果便是让后代忘记自己仍然置身于全球化冲突的世界历史时刻。”（刘小枫：《国家间厮杀如此惨烈，还要讲“世界公民”吗？》）这在某一方面来说确有一定的道理，“世界公民社会”的理论基础，源自于康德的“和平主义论”。随着世纪之交后，全球范围内的和平难复，公民也难找到自己的依归。

  面对出现松动迹象的世界，人就应该抛开一切过往去拥抱新局么？或者说，人应该如此，就真的能做到如此么？打一个不恰当的比方，诚然人是动物，却无法夺舍变色龙或者壁虎等其他动物的身体功能。仅仅因为环境的风吹草动，就剥离原有的皮肤，甚至舍弃掉部分的器官。如果真的那样，带来的未必会是瞬间重生，而是内在的折磨和难以控制的失血。时代的变动越剧烈，它所卷起的千堆雪，飘落在每个人的头上，都会是生命难以承受之轻。诚然，这些飘落的时代痕迹，未必都是痛苦，也会是晋升者的阶梯。即使曾经看似平等的阅读与交流，也不免塑造出知识阶层或者信息渠道的特殊性，间接伤害到那些无法参与阅读与交流的人。那么如何在转变过程中，照顾到无法参与的群体，“让无力者有力，让悲观者前行”，让他们发出声音，也成为一个从现实引申出来的历史问题。

  葛教授在《西潮又东风》中，提到自己的研究不会将古代的“思想、宗教和文化”仅仅视为“过去的故事”，而将之与现代联系起来，更不愿做“神州袖手人”。这种不愿的态度，是否是对现实时空的直观感知，或许只是本文作为“无良小报”“无知妄人”的刻意揣测。但即使没有，也无妨于这种“不愿”的诞生及其所代表的含义。由今溯往，用后见之明看待十年前的世界，那些在当时中孕育的学术思潮，包括当时引发的思考与反对，批评与赞誉，都褪去了杂音而更能看到其背后的坐标。现在回首反思这次范式转换时，或许可以将之从一次个体的选择，扩大为一群，甚至一代学者的省思，即：随着“西潮”与“东风”逐渐退去后，大环境发生剧烈变化，寻求新生的中国学者，该如何安放诸如过往与现在、外部世界与内在自己、多元平等与自我意识等关系？

  何为“从周边看中国”

  从书到现实，从现实到书，时空环境的变动并不能简单地让人失语，更多是在变化叙述的形式。这种使命未必是赋予所有学者的，却总有敏锐的学者能够捕捉到这种气息。

  在《西潮又东风》后，葛教授陆续出版“中国三部曲”，“从周边看中国”论成为系列著作的理论基础。除了葛教授外，围绕“从周边看中国”观念，还诞生了不少学者著作。但对于这一研究理论的内涵，始终未有深入辨析，大多只有“从周边看中国”这样简单的一句话而已。因此，还要再耽误一点篇幅来解释：何为“从周边看中国”？

  很多人将这句话视作一种关于视角、方法的行为态度修正，即：“要从周边看中国，因为这很重要，它能提供关于中国的不同视角”。这样重视主体性的解读方式，某种程度上契合了历史学、民族学的文献学传统，即“上穷碧落下黄泉”的精神。

  但它也可以视作一个无主语的陈述句，补充阐述为：“谁在看中国，那么其所看到的中国，就是中国的一部分”。在此基础上，首先肯定了一个多元面貌的中国，需要不同的视角来共同理解；同时，每个“观看者”视角本身，也是现实中多元中国的。这种类似于“去中心化”的看法，可以在韩国学者白永瑞先生等学者研究中看到，譬如白永瑞的《在实体与方法之间：评论葛兆光的中国（史）认识》以及编著《横观东亚：从核心现场重思东亚历史》等，从外部的平等视角来反思内部的史观缺陷。

  

  白永瑞，1953年韩国仁川出生，现任韩国延世大学史学系教授，延世大学文学院院长，并担任创批社主编，前任延世大学国学研究院院长与中国近现代史学会（韩国）会长。主要最近论著包括《回归东亚：探索中国的近代性》《思想东亚：韩半岛视角的历史与实践》《在核心现场重思东亚：共生社会之实践课题》

  本文认为它作为陈述句时，可以扮演一个双主语的结构形式，即“周边”与“中国”作为同等的主语，即“要感知到中国的周边，也要从周边看到中国”。也就是说，当我们采用“从周边看中国”论述时，首先要感知到在周边区域中，无论是国家、民族、地区甚至文化聚落等概念存在的事实，它们的存在，就代表着“中国”概念的界限；同时，在这种感知之外，又不可避免地要看到在这些周边区域内，“中国”概念断断续续的存在状态。

  不同研究者间的理论差异，并未模糊研究的焦点，或者引发路线的冲突。譬如理论路径差异较大的白、葛两位先生，始终维持着良好的私谊，以及共同推进学术研究的状态。

  不成“问题”的问题

  在梳理了时空背景与理论轮廓之后，再来打开《宅玆中国》这本书，不免对作者在全书开篇的第一句话有着更特别的体会：

  也许，“中国”本来并不是一个问题。

  作者在突发感慨后，逐步引入了一段对既有研究的评述，即在思想与现实交错、现实与学术叠加的历史思想中，对于“中国”概念的误解、错置与含混，可谓“炫人眼目”却又难成系统。以往学者讨论近代中国概念的出现，多是从近现代的视角向前、后时段延展，以中国与西方对比、古代与现代差异等线索作为核心，尤以汪晖的《现代中国思想的兴起》最为著名。葛教授作为历史学者，主要是从古代的视角出发，讨论作为原生概念的中国在进入现代过程中的曲折动荡。这种视角的差异，使得葛教授的核心设问并非是“现代中国是如何出现的”，而是转为“如何认识不同时期的中国”，全书的纲领也可以概括为：

  如何不让历史上曾经关于“中国”形象的“误读”，影响到我们对“真实”中国历史的理解？

  在了解全书纲领后，就更能理解作者的篇章排序了。本书在历史时间排序中，选取了宋代、明代、清中期与晚清、近代等四个时段。其中前三个时段共享四章，而晚清及其延伸的近代，占据后四章。作者看似设置了一个不均衡的时间线，偏重于晚清近代的场景展现。然而，这其实是对以往书写形式的一次颠覆。

  

  《乾隆平定准噶尔得胜图》。

  在原本的研究范式中，清末民国才是现代“中国”概念开始登场的时期，而“古代”多是作为“近现代”的基础、先声或是一带而过的背景。古、今均分的章节篇幅，本身就是在为“中国”概念重新订立历史时间的顺序。这样对篇章分布形式的注重，并非仅在《宅玆中国》独见。如《何为中国》一书中，不同于以往通过边疆研究共同体时，所突出的图录、实界与民族等话题，作者在设置这些话题讨论的二、三、四章外，也突出了在思想接触层面，关于边界、共同体的冲突与融合。将现代“中国”共同体的形成，不仅限于现实中的边界问题，在“实”之外勾勒出“虚”的思想线索。这种不仅限于思想、概念的梳理，而是始终与现实变动相参讨的“虚实相生”状态，也是全书在研究范式上的重要呈现。

  首先从第一章中，作者延续了自己此前所提出的观点，将宋代以来的中国看作是“民族国家”概念的兴起。这样的观点看似延续了唐宋变革论出现以来，将宋代视为前近代的理论基础，其实却受到当时学界的严格审视，一如前言的附记1、2中所提到的。当时林同奇先生从实体国家的讨论出发，不赞同过于夸大文化认同在实体国家中功能作用。葛教授的回应，将问题逐步修正为：为什么“中国学者要特别偏重于政治含意”。这当然表现出了中国学者在研究中国历史时，难以完全摆脱身份限制的窠臼。然而从另一个角度来看，这也是将葛教授自己在内的大部分中国学者，都视作研究对象的一部分，而不仅仅是讨论观念的客观演化。

  

  《藩王礼佛图》北宋，赵光辅 绘。

  这样的实验性研究，却没能持续。接下来的第二章《山海经、职贡图和旅行记中的异域记忆》，和第三章《作为思想史的古舆图》，虽然都有其匠心独运之处，却显得有点脱离主题。不像是在“重建中国的论述”，而是在讨论“历史上的中国”，更像是《何为中国》的内容。不过，前三章所构成的第一编，的确从书写、记忆与图绘三个角度，用历史社会中的物质实体来反切思想世界中的精神内涵，在研究方法上又保持了高度一致。

  这种不同维度上交错着融合、分离等状态，在第二编有关文化认同的研究中，也得到同样展现。葛教授在第二编的四、五、六章中，将东亚各国的文化认同从文道传统的“中华”，到文明标志的“亚洲”，再到政教关系的国族认同，构成了非常复杂的场景图像。就历史时间而言，其中交错的是清中期、晚清与民国三段；而就空间来看，却又从东亚三国，到中日，以及日本本土。第三编和结论在时间上稳定在近现代，场景逐渐从日本回到中国本土。

  

  明代《山海舆地全图》。

  不断跳转论述的时空场景，对于一般读者或者是初入门的学者而言，是非常大的挑战。某个角度来说，葛教授在编写该书时，最先考虑的或许并不是一般读者的阅读感。一如前文所提到的，《宅兹中国》带有一定的学术实验性质，最突出表现在结论中。葛教授在结论部分回到了关于学术史的讨论，这并非简单的展现学术史，而是提出了设问——“学术史告诉我们什么？”这个设问同样是双向性的，学术史的本相，以及学术史对现实的意义。从这一视角出发，也更能理解该书中虽然包含大量对于历史概念的厘清，以及对学术史的回顾，但葛教授始终未将自己作为学术史的讲述者，而是将自己纳入到反思与解构的对象中去。因此，作者在结论中所作的期许，是通过“周边看中国”，来达到“在某种程度上刺激学术史的变化”的目的。

  可惜的是，这份反思并未进入到解构的地步。因此，能否通过简单的视角调整，摆脱某种“中心史观”，消减掉教育养成的痕迹，似乎仍是葛教授在简单回应后所无法回答，甚至整个学术界都不得不面对的困境。

  另一个遗憾或许在于，作者将思想文化所主导的共同体认同作为“中国”概念的奠基，这种断续的认同、零散的精神，与整体延续的历史时间是何种关系？以往在关于历史时间与文化共同体间的关系，学界已有的几种理论，如“经典的复活”“文化的位移”或者“执拗的低音”等，或许都可作为参考。当然，更可能是受限于长时段的客观条件，使得关于文化与思想演变的研究，难以达到在《宅玆中国》中所偏好的这种“虚实相生”状态。

  “西潮”与“东风”

  “西潮”与“东风”带来的影响，并非仅在过去二十年间才突然出现，而是在过去二百年间萦绕全世界各个文化区的常态。时至今日，这些“潮”与“风”对于部分地区而言依旧有着浓厚影响，甚至占据主导地位。不过，在另一些区域中，“潮”与“风”的退去已是明显的趋势。《宅玆中国》的副标题是“重建有关‘中国’的历史论述”，某种意义上是对于自我意识的重拾。可以说，外在风潮的退却，与自我意识的觉醒，这“虚”“实”交错的路径，构成了《宅玆中国》诞生的背景。这种虚实交错的背景，并非只是《宅玆中国》或者“中国三部曲”作为一般思想史的含义，也是最近或者未来一段时间内，不愿做“神州袖手人”的学者们，在撰著时所面对的现状。

  

  《大明一统志》。

  同样的，如林同奇、白永瑞等学者所提出的商榷，就不会只是葛教授所需要回应的挑战，而会成为不少学者需要面对的问题。也就是说，如何在现实共同体回溯历史脉络的过程中，又防止“新天下主义”，或者钱理群先生所说的“救世主情结”的过度膨胀。如何平衡多元外部世界与自我意识的觉醒，也成为重建历史叙事时难以挥去的阴影。内外时空的双重转型，诚然是不可阻挡的趋势。要如何避免那些商榷者的“低音”，沦为在时代转型中被间接伤害的群体，使得矛盾走向难以调和的地步，这也是上一次时代转型所提供的思想经验。

  无论是关于何为“从周边看中国”的阐释方法，还是关于《宅玆中国》的内容评述，本文并非提衡某说之正误。一如弁首所言，本文希望能为这本出版逾十年、备受欢迎的学术著作，提供一些不同的视角参考。最后吞剥葛兆光教授在全书结尾的一段话，作为本文的结束：

  现在中国内地的文史学界，是否能够在这个国际国内形势越来越复杂的背景下重新出发？

  本文为独家原创内容。撰文：席缪；编辑：袁春希 申璐； 校对：薛京宁。未经新京报书面授权不得转载。

  

• 【转】陈壁生：“后经学时代”的经学

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-24 23:22:03

  编者按：本文为陈壁生《经学的瓦解》（华东师范大学出版社2014年版）导言部分。

  一

  民国十六年，即西元1927年，时距蔡元培任教育总长，废除经学科的民元年仅十五年，日本学者本田成之出版了《支那经学史论》（江侠庵将书名译为《经学史论》，孙俍工译为《中国经学史》），在结尾处，本田成之写道：

  埃及和迦勒底学问，在其本国已亡掉了，希腊的学问，在他的本国已亡，而在他国却完全保存着呢。佛教也是这样！回想我以前，在南华某人家，曾见左宗棠墨迹一联云‘异国古书留日本。’像经学这一学科，将或失于中国，而被存于日本，也未可知，我于此有无限的感慨了。[1]

  至1928年，周予同先生在为皮锡瑞《经学历史》作注之后所写的序言，针对当时的学界风气，对本田成之有一个回应：“以具有二千多年经学研究的国度，而整理经学史料的责任竟让给别国的学者，这在我们研究学术史的人，不能不刺骨地感到惭愧了。”[2]

  本田成之感慨之时，廖平、章太炎诸大师俱在，但经学研究之一落千丈，已然使东瀛学者，隔海叹息。九年之后，周予同惭愧之日，经师如曹元弼、蒙文通、李源澄诸公正健，而经学研究之凋零寥落，也让周予同这样的学界名家慨叹有加。况且，不论是本田成之，抑或是周予同，他们所谓的经学，都不是在“经”的意义上的经学，而只是中国古代历史文化知识的组成部份而已。

  事实上，随着帝制崩溃，共和肇造，经学也因之瓦解，进入“后经学时代”。“后经学时代”是少明师在《走向后经学时代》一文中提出的概念，这一概念包含了两层意思：“其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”[3]也就是说，随着辛亥革命带来的帝制消失，与新文化运动带来的反传统思潮，中国学术也卷入了一场深层次的“革命”之中。

  这场革命，核心内容就是经学的瓦解。

  从经学科的取消到本田成之对经学亡于中国的隔海感慨，仅仅相隔十五年的时间，而这正是中国学术发生翻天覆地变化的十五年。在这段时间中，中国学术研究的主流，整体性从章太炎的“以史为本”转向胡适之的“以史料为本”，新文化运动、整理国故、古史辨相继兴起，全面移植西方学术分科，从而实现中国学术的现代转型。这一时期的学术研究，奠定了所谓“中国现代学术”的基本格局。

  二

  这场学术革命的根源，可以追溯到晚清。早在辛亥之变的前夜，经学便已经发生了深重的危机。

  首先是西学东来对经学的冲击。在中国自汉以后的历史上，经学为政治之大宪章，政教之兴废，往往牵连着经学的盛衰。政、学结合越是紧密，其兴亡越是休戚相关。例如汉世立今文十四博士之学，皆以为孔子之一王大法是“为汉制法”，汉魏之间天下大乱，遂有周公之法的兴起，而古文乃替今文而兴。至于清末，经学行世已二千余载，清代政治，虽非依经而立，但仍然尊经崇圣，政治危机同样带来经学的危机。辛亥之前，已有焚经之议。皮锡瑞于光绪十三年（西元1907年）刊行《经学历史》，其中说到，清末“自新学出，而薄视旧学，遂有烧经之说。”[4]后来熊十力著《论六经》也说：“时海内风气日变，少年皆骂孔子、毁六经，余亦如是。皮锡瑞在清末著《经学史》一小册，曾谓当时有烧经之说，盖实录也。”[5]

  同时，即便在中学研究中，诸子学的兴起，也冲击着经学的独尊地位。清代之诸子学研究，一开始只是以考证经书之法考证诸子，而随着西学东来，诸子学与西学之冥合，推动了诸子学研究。邓实在《古学复兴论》中有一个非常准确的观察，他说：“夫以诸子之学，而与西来之学，其互相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声、光、化、电之学，无所不包，任举一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。一则我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于吾国，于是恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”

  但是，经学的危机更重要表现在经学内部。晚清民初，中国学者面临着二千年未有之大变局，而这一大变局的要素，即在于民族国家的构建。在此之前，所谓中国者，乃是一绵延不绝的文明体，中夏王朝，自居天下中心，对周边小邦，视为蛮夷。一朝一代，各有不同的疆域。及至晚清，在西方列强的刺激下，晚清学者产生了明确的“中西之别”，而要建立一个完整的“中国”概念，便必须将整个中国文明体进行系统化，将历史上王朝参差更迭，整体化地整合为一个地域上具有统一性、时间上具有连续性的国家叙事，也就是说，在中国固有文明的基础上建立一个“新中国”。这种“建国意识”，落实在学术研究中，便要求建立“中国”的、系统化的思想体系。这一意识在学术研究中最明显的表现，是各种专门之学的通史类著作的写作。中国最早的系统化专门史写作，多由日本学者导其先路，早在1900年之前，日本已经有不少关于中国学问的通史类著作，中国哲学史方面，有内田周平的《支那哲学史》（1888年版，只写到先秦部分）、松本文三郎的《支那哲学史》（1898年版，第一部中国哲学通史）、远藤隆吉的《支那哲学史》（1900年版）等，文学方面，有古城贞吉《支那文学史》（1897年版）。为什么这种专门史写作，日本人都比中国本土学者着先一步呢？这不止因为日本的学术更早西化，更重要的是，日本更早学习西方而成为一个民族国家，从而将中国也看成一个民族国家。只有成为民族国家，专门史的写作才有一个固定的空间。中国近代的系统化的专门史写作，都集中在1900年前后，其中包括：刘师培的《经学教科书》（1905年），是对经学历史的总结；夏曾佑的《中国中学历史教科书》（1904年，后改名为《中国古代史》），是对中国历史的叙述；林传甲的《中国文学史》（1904年），是对中国文学史的梳理等等。这些著作的出现，正是因为中国历史已经开始由天下主义转入民族国家时代，需要站在新的“中国”的角度重新看待以前以一家一姓的朝代为单位的经学、历史、文学发展，也就是说，做为民族国家的“中国”，为这些专门的“史”类著作的书写，提供了一个空间立足点。

  在经学方面，晚清之世的经学，已经形成了今文经学与古文经学共同崛起的局面。有了“系统化”的要求之后，便必须将经学整合成为一个同条共贯的价值体系。这是晚清经师所面对的共同考验。也就是说，在古代中国的“天下主义”政治格局中，学分四部，学者只需要讨论具体的各种问题，而不需要，也不可能去用整体的眼光去将所有问题整合到一个系统之中。因为有系统就一定要有边界，中国学问面对的是天下的问题，天下是没有边界的，因此学问也没有边界，无论是讲明一经，还是弘扬一派，都可以直接达到治学论政的目的。但是，当西方文明夹带着民族国家时代到来，有了一个西方文明的参照之后，“中国是什么”，或者“中国文明是什么”，就成为一个整体性的问题呈现出来了。而要将中国文明系统化，就一定要有一个角度才能说清楚整个文明。

  当廖平写成《今古学考》之后，今古文之分，终于判若冰炭。廖平之前，凡古文为考据训诂，今文讲微言大义，可以各不相妨，虽偶有争论辩驳，皆无关于政治社会。但是，经学一旦有系统化的时代需要之后，像乾嘉、咸同之学那样简单地辨析字义，注疏一经，已然不能真正回应现实，要回应现实，必须从理论上回到“什么是经学”这样的根本性问题上来。但问题在于，自汉末郑玄泯今古二家之别，以成一家之言，经学成为“不同时代的圣人之法的集合体”，晚清今文经师正是要从这一不同圣人之法的集合体中，寻找出纯正的“孔子之法”，因此，不得不推翻一切与其制度、义理相悖的古文经典，遂有廖平二变的《知圣篇》、《辟刘篇》，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》出。他们的根本目的，是绕过郑玄回到西汉，对二千多年来的经学进行一场重新清理，检视西汉以《春秋》为中心的今文经说，使经学重归孔子口传的微言大义。在今文学看来，经学就是孔子的“一王大法”，是抽象价值而不是具体法度。而在一个新的民族国家时代，最根本之处就是要重归孔子之法，以孔子之法所表现出来的抽象价值，作为国家构建的“灵魂”。而古文经学同样面对郑玄的问题，他们更进一步将郑玄所提出的的不同时代圣人之法的集合体，建构成为新的“国家历史”的源头，于是夷经为史，遂有章太炎视六经为古史，以孔子为史家之说出。在古文经学看来，经学就是尧舜以来的历史记载，并且，这种历史记载对后来历代修史产生了重大影响，成为历史的源头。要建立一个新的民族国家，便必须通过对六经的历史化解读，寻找这个民族的源头所在，以历史作为国家构建的“国本”。

  今文经学的现代发展，为康有为、廖平之彰显孔子一王大法，以六经之抽象价值为国家构建的理论源头。而古文经学遭遇现代民族国家，则成为章太炎的民族主义史学，通过历史寻找“中国”。

  但是，在后来的学术史发展中，今古文二家都遭到了毁灭性的打击，今文经学为了回归孔子而推翻古文经典，开启民国“古史辨”的先声，而古文经学夷经为史，导夫民国以经学为史料之先路。

  三

  民元之后，经学科废，经学作为一个独立的学术门类，至此消失。随之发生的中国学术的现代转型，事实上是以章太炎为先导，以胡适之为中心。

  章太炎的先导意义，在于他看待中国学术，是“以史为本”的态度。中国学术本以六经为本源，而在晚清民族国家构建过程中，章太炎为了寻找一个民族国家建国的深厚根基，乃不惜将整个中国文明视为“史”，从历史来论述民族。这样，六经成为古老的历史记载，成为文明史的源头。章太炎夷六经为古史，视孔子为史家，将整个中国学术都建立到“史”的基础上，这是对以经为主导的传统学术的一次大变革。

  假设今文经学之说不废，则章氏之学，可以成为中国现代史学的正统源头，使中国史学继司马迁之后，实现再次从经学内部重新出发，建立全面的历史叙事传统。但民国创立，经学渐成土苴，今文经师之说，衍为孔教会，行之未久。章氏之学，虽一度大行于天下，但随着留洋学生归国与新文化运动的兴起，中西之别变成古今之争，章氏“国故”之论，本为发扬国史之光辉，转化为胡适之的“国学”，则变成已死之历史。在胡适之等西化论者眼中，“中国”成为“历史”，中国一切典籍，成为死去的史料，于是倡导“整理国故”，以西方学科的眼光来看待中国典籍，建立起中国现代学科。至此，中国学术的现代转型完成，而经学终至全面瓦解。

  《经学的瓦解》结语：为往圣继绝学

  民国十六年（西元1927年），康有为从上海移居青岛不久，离开了人世；

  民国二十一年（西元1932年），今文经学大师廖平学经六变，在四川与世长辞；

  民国二十五年（西元1936年），章太炎在苏州寓所去世；

  西元1953年，前清朴学殿军曹元弼，留着前清的辫子，在苏州寓所黯然谢世；

  西元1968年，廖平高足蒙文通，在饱受凌辱中走到了生命的尽头……

  经学自此绝矣！

  事实上，自经学科废，新学蜂起，经学研究在民国时期，已经式微几绝。民国时期的经学研究，主要是晚清经学之余绪，而极少有义理之创发。这种情况，自经学立场观之，固为事所必至。盖每当时代巨变，文明更新，旧法不能无弊，必有新的立法者出乎其间，创为一代新法。中国意义上的“革命”，正是因为前代之法行久积弊，不可收拾，遂有一场翻天覆地的大革命到来，以重新组织政治，整顿社会，改变生活方式。周秦之变如此，辛亥革命亦是如此。前者最终变天下为郡县，后者变帝制为共和。而在政治社会革命过程中，国家构建若不“法先王”，将国家植根于身后的文明传统之上，则必须重新寻找立法者，时王出，僭古圣，号后王，立新法，从而带来无穷的暴政。在周秦变局之后，汉初经师深知暴秦之苦，于是由孔子之删削述作，而知孔子集前圣之大成，以为后世立法，而汉室帝王亦渐知帝裔并非圣种，必须尊顺神圣立法者之法，国家乃得长治久安，于是有汉武之后，去黄老刑名，而尊先王之法，开中国二千余年的政治格局。

  而近代以来，在中西文明的碰撞中，随着辛亥鼎革，帝制土崩，经学行世二千余载，亦因之而彻底退出政治生活。事实上，由此以上八百年，宋世道学的兴起，中国的学术中心早由五经转向四书，以四书为基础的新儒学，在复活、重构儒家精神价值的同时，忽视了建立在五经基础之上的理想政治的信念，如蒙文通所言：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心与社会事业者少。宋儒则反是，于刑、政、兵、赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱、谷、兵、刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”[6]熊十力亦曰：“宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思，故乃有体而无用，于物理、人事，少有发明，与社会政治，唯诵知古昔。”[7]熊、蒙二氏皆精于理学，蒙氏并钻研经学，而二氏之论，大抵不谋而合。宋明学问重建儒家之心性本体，使人于内在心性修养有无限提升之可能，于社会教化，也颇有建设礼乐教化人民之功绩，但于政治之建设，则多流于空言，而无实际之制度建设。及至清世，经学复兴，诸儒考究群经，发明汉人旧义，不遗余力。但清代经学，实为考古之学，清儒既不能以经学议政，而清代政治也不待经义而立，况科举考试，仍以四书为主。

  本来，随着晚清今古文经学的理论发展，今文至廖平、康有为而致力于纯化经义，回应千年变局；古文至刘师培、章太炎而渐入史学，以贞固国本。而辛亥革命的发生，又使经学与政治名义上的关系也完全脱离。在这种条件下，正是重整传统经史之学，共为新的建国大业做好充分准备的机缘。一个成熟的文明体，每当遭逢巨变，必回首其文明的源头，从发源之处再出发，以此文明的价值回应遭遇的挑战，实现真正的“文艺复兴”。但是，西来新学蜂起，糟粕《诗》、《书》，使康、章之辈，渐知事无可为，只能从事讲学，终老户牖。今文经学之实质被彻底抛弃，而学术之主流，也随着文化的更新，从章太炎转向胡适之，从以史为本转向以史料为本。在胡适等人倡导的“整理国故”，建立现代分科学术之后，中国学术全面摧毁古典文明体系，而成为“世界学术”的一个部分，成为世界学术的“地域性知识”。而经学研究，也因之在学术主流中彻底消失。

  肇启于章太炎，完成于胡适之的现代学术，行至今日，已近百载。这是中国学术“现代化”的一百年，也是经学瓦解、溃败乃至消亡的一百年。中华文明，自汉世尊奉五经，以为政治社会之核心价值，二千余年见，宅国在兹土，立教在斯人，容有一时之神州激荡，一代之宗庙丘墟，而疆土、文明、人种，百世不绝，此实全赖经学大义之相传，以保礼乐文明之不坠。而此二千余年之中，即便如六朝士风之玄虚，晚明学术之狂涎，仍有一部分饱学之士，保文明之不失，受坟典之不绝，而未有如辛亥之后五经之学不但全面退出政治社会，而且完全脱离学术研究者。

  在一个激变时代，只有回到文明自身的传统，以古人的眼光看待古人，才能理解这个文明的价值，理解古人的生活，才能真正地认识自己。而对自身文明的认识，是保守文明之美的前提，更是学习外来文明的基础。中国文明的核心，即在经学，在经学瓦解百年之后的今天，重新回到经学，才能深层次地认识历史，在历史中寻找未来的方向。

  注释：

  [1] 本田成之着，孙俍工译：《中国经学史》，台北：学海出版社，第320页。

  [2] 周予同：《经学史与经学之派别》，朱维铮编校：《周予同经学史论》，上海：上海人民出版社，2010年，第64页。

  [3] 陈少明：《走向后经学时代》，《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1995年，第128页。

  [4] 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第341页。

  [5] 熊十力：《论六经》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第109页。

  [6] 蒙文通：《宋明之社会设计》，《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第131页。

  [7] 熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第74页。