春秋公羊传 〔战国〕公羊高 撰,顾馨,徐明 校点 辽宁教育出版社，【正版可开发票】 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

《春秋公羊传》也同《春秋左氏传》一样，是阐释《春秋》的一部著作。其传授源流，按汉朝人的说法，是先由孔子的学生子夏传给公羊高，公羊高伟给其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿，都是口耳相传。到西汉景帝时，公羊寿才与其弟子齐人胡毋子都写在竹帛上。《公羊传》是极力主张大一统的，主张君臣等级观。《公羊传》采取问答的方式，在汉语修辞学、词汇学、语法学上也有的价值，值得作进一步的研究和探讨。

出版说明

隐公

隐公元年

隐公二年

隐公三年

隐公四年

隐公五年

隐公六年

隐公七年

隐公八年

隐公九年

隐公十年

隐公十一年

桓公

桓公元年

桓公二年

桓公三年

桓公四年

桓公五年

桓公六年

桓公七年

桓公八年

桓公九年

桓公十年

桓公十一年

桓公十二年

桓公十三年

桓公十四年

桓公十五年

桓公十六年

桓公十七年

桓公十八年

庄公

庄公元年

庄公二年

庄公三年

庄公四年

庄公五年

庄公六年

庄公七年

……

闵公

僖公

文公

宣公

成公

襄公

昭公

定公

哀公

校勘记

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惠公者何？隐之考也。仲子者何？桓之母也。何以不称夫人？桓未君也。

冬十有二月，祭伯来。祭伯者何？天子之大夫也。何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外，言奔则有外之辞也。

曷为贬？疾始灭也。始灭昉于此乎？前此矣。前此则曷为始乎此？托始焉尔。曷为托始焉尔？《春秋》之始也。此灭也，其言入何？内大恶，讳也。

辞穷者何？无母也。

女曷为或称女，或称妇，或称夫人？女在其国称女，在涂称妇，入国称夫人。

天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。

缪公曰：「先君之不尔逐可知矣，吾立乎此摄也，终致国乎与夷。」庄公冯弑与夷。故君子大居正，宋之祸宣公为之也。

公子翬谄乎隐公，谓隐公曰：「百姓安子，诸侯说子，盍终为君矣。」隐曰：「吾否，吾使修涂裘，吾将老焉。」公子翬恐若其言闻乎桓，于是谓桓曰：「吾为子口隐矣。隐曰：『吾不反也。』」桓曰：「然则奈何？」曰：「请作难，弑隐公。」于钟巫之祭焉弑隐公也。

登来之者何？美大之之辞也。

六羽之为僭奈何？天子八佾，诸公六，诸侯四。诸公者何？诸侯者何？天子三公称公，王者之后称公，其馀大国称侯，小国称伯、子、男。天子三公者何？天子之相也。天子之相则何以三？自陕而东者，周公主之，自陕而西者，召公主之，一相处乎内。始僭诸公昉于此乎？前此矣。前此则曷为始乎此？僭诸公犹可言也，僭天子不可言也。

秋七月。此无事何以书？春秋虽无事，首时过则书。首时过则何以书？春秋编年，四时具然后为年。

《春秋》贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞。

执之则其言伐之何？大之也。曷为大之？不与夷狄之执中国也。其地何？大之也。

三月癸酉，大雨震电。何以书？记异也。何异尔？不时也。

侠卒。侠者何？吾大夫之未命者也。

此公子翬也，何以不称公子？贬。曷为贬？隐之罪人也。故终隐之篇贬也。

《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书，于内大恶讳，小恶书。

冬十有一月壬辰，公薨。何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：「君弑，臣不讨贼，非臣也。不复仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑，贼不讨，不书葬，以为不系乎臣子也。公薨何以不地？不忍言也。隐何以无正月？隐将让乎桓，故不有其正月也。

孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣。

隐亦远矣，曷为为隐讳？隐贤而桓贱也。

若楚王之妻媦，无时焉可也。

胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其为近正奈何？古者不盟，结言而退。

此入国矣，何以不称夫人？自我言齐，父母之于子，虽为邻国夫人，犹曰吾姜氏。

彼其曰大有年何？大丰年也。

四狩也，春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。

诸侯曷为必田狩？一曰乾豆，二曰宾客，三曰充君之庖。

书籍介绍

春秋公羊传，ISBN：9787538247756，作者：（战国）公羊高撰；顾馨，徐明校点

• 作者：江东子弟 发布时间：2012-08-15 18:13:33

  字太小,看着真累

• 作者：MHO 发布时间：2009-05-04 09:24:38

  读过部分

• 作者：茱莉亚萝卜腿 发布时间：2012-06-07 07:54:51

  -0-曾经买了全套

• 作者：鹅笼先生 发布时间：2020-03-26 18:24:27

  自欺欺人之典范

• 作者：老了的老豹子 发布时间：2023-02-01 22:04:32

  这本小书作为新时代万有文库的一本，在书柜里已经二十多年了，中间甚至一度想把它捐献了，幸亏没有！其实虽然用纸很薄，但是设计素雅，全书是所谓的白本，适合查阅和初次阅读先观其大略，如果感兴趣可以继续找专业的带注释的来读。

• 作者：到此一游 发布时间：2010-07-07 01:55:00

  看不懂的东西不好意思不打高分

• 【转】曾亦：怎样读《公羊传》

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-04 21:40:32

  经部类书籍素称难读，远非诸子书可比。民国以降，蔡元培等人主导的学制改革，按照西方的学科范式，将部分经部、子部类图书划入哲学研究的范围，此外，包括《春秋左氏传》在内的经部、史部书籍，则成为史学研究的对象。至于《春秋公羊传》，既不同于西方的形而上学，又不像《左传》那样具有丰富的史料，而无法纳入现代学科的研究领域，因此，其后近百年间，研究者少有问津。直到最近几年，随着经学研究的复兴，以及《公羊传》被视为中国的政治哲学，而具有与西方政治哲学对话的可能性，当然还包括重新构建中国现代政治学说的现实需要。种种原因，导致了《公羊传》再度成为学术界关注的热点。

  

  《春秋公羊传注疏》，[汉]何休注，[唐]徐彦疏，刁小龙整理，上海古籍出版社2014年11月第一版，138.00元

  据我了解，现在许多人都试图研读《公羊传》，但大多不得其门而入，其中尤有一类读者，浅尝辄止，且妄加比附，如此方向一偏，就永远不可能进入《公羊传》的大门。下面我结合自己多年研读《公羊传》的经验，谈谈我的一些看法。

  一

  一般来说，在现代各门学科中，以哲学最为难读。尤其是西方的形而上学，常常需要穷年累月的沉思静虑，方能入其门。但是，中国的经部类书籍则不大一样，既有繁琐考证的内容，又有思辨入微的部分，要真正深入其中，绝非通过个人独处时的沉思所能到达。所以，我们看中国古人的读书法，绝不同于西方哲人，往往需要众多师弟间的讲求讨论，学问方能有所进益。尤其是《公羊传》，在诸经中更以思辨入微见长，其中最难懂的则是条例的部分，素称难治。

  大概在十六七年前，我开始系统研读《公羊传》。当时我与同门师兄弟组织了一个读书小组，约五、六人，以刚刚出版的《春秋公羊传注疏》（何休注、徐彦疏）为底本，每周花一天时间。开始自然完全读不懂，久而久之，才逐渐体会到其中的妙处，远非其他书可比，这样坚持了约三年时间，我们才把整本书通读下来。后来我们都觉得，如果只靠个人的沉思，是不可能坚持下来的，也很难真正领悟其中的妙处。所以，现在有许多读《公羊传》的人，如果没有几个同道相与切磋，是很难进入《公羊》的大门，充其量不过粗通其义理而已，至于条例之精妙，是完全领会不到的。

  但是，这样精读了三年，也不过只是入门而已，所以我又开始读一些相关的《公羊》类研究著作。此时我已博士毕业，并留校任教，大概又过了两三年，我又集合一些学生，常常保持十人左右，以同样的方式再度精读《公羊传》，依然采用何休、徐彦的注疏本。此时我已重点从事《公羊》的研究，阅读了不少清人的著述，故此番重读《公羊传》，许多原来没有读懂的地方，大都弄明白了，而义例之妙处，领会得也更深入。此后，我和哲学系一些朋友还组织重读了《公羊传》，前后约两年时间，虽然最后没有读完，但对于自己来说，收获同样不小。因为此时年岁渐长，加上参与读书的都是学问颇有成就的青年学者，如此相与切磋，更能体会《公羊》的精妙处。我现在觉得，像《公羊传》这种经典，一定要反复研读，且要集合众人之力来读，这不仅便于读懂，且更能领会古人阐释《春秋》的精妙。我想，像我们这样反复读《公羊传》的人，至少在今天，可能是极少见的，一般人也不大有这种条件。

  二

  那么，《公羊传》为什么如此难读呢？我认为，关健还是因为其条例难懂。《公羊传》包括三部分内容，即义理、条例与礼制，这也是古代学者治《公羊》的三条进路。譬如，董仲舒、康有为以阐发义理见长，而胡毋生、何休、徐彦、刘逢禄则以精研条例为主，至于凌曙、陈立、廖平等，则以厘清礼制入手。一般来说，义理最容易掌握，一般的《公羊》研究者多从此入手，但若停留于此，则不过粗窥门径，尚未进入《公羊》颛门之学。礼制则更难，因为名物典章之学素称繁琐，尤其需要对《仪礼》《礼记》等相关内容有相当功底，如此旁通诸经方能有成。至于条例，则涉及圣人作《春秋》那些最精妙的书法，通常古人讲的“微言”就是这个层面的东西。其实，《公羊传》涉及的条例尚属简单，较易掌握，但到了何休注那里，就复杂多了，而徐彦疏更是繁琐，即便在古代，真正深入其中的学者也不多。可以说，徐彦疏是历代条例之学的顶峰，代表了《公羊传》中最精妙深奥的部分。所以，我一直认为，要真正掌握《公羊传》，一定要读懂徐彦疏，否则，根本不能深入《公羊》之堂奥，终不过在门墙处徘徊而已。所以，我主张读《公羊》的人，还是要先从徐彦疏入手，此关一过，其余便是坦途了。

  此外，有些人对《公羊》存有畏难之心，便从《左传》入手，大概他们觉得对春秋时的史事有一定了解之后，读《公羊》就容易入门了。当然，不排除另有一些读者纯粹喜欢《左传》讲的故事，或者受了现代史学的影响，觉得《左传》更重要。但我认为，这条路子是不对的。因为这样读下来，不过是把《春秋》读成一本史书，既没有入《左传》的门，至于《公羊传》的门，更是跂足眺望也未必能见及的。

  

  公羊高像

  就历史上《春秋》学的传承来说，虽然三传的先后尚难有定论，但基本上可以断定是先秦时形成的。但是，作为一门学问，却是《公羊》形成最早，《穀梁》次之，而《左传》最晚。为什么呢？不仅《公羊》在先秦时历代口耳相传，对其研究是代有其人，此后到汉景帝时，随着挟书令的废除及朝廷对学术的奖掖，《公羊》最早在竹帛上书写出来，并很快立于学官，得到了朝廷的支持。景帝时，研究《公羊》的学者以胡毋生与董仲舒最为突出，得以立为博士，此后两汉四百年间，董仲舒的弟子及其后学都世代居于官学的地位。我们不妨看看现在政府对大学及学科的区别支持，就不难明白，官学地位对于学术的发展是多么的重要。今天如此，而古代何尝不然？因此，《公羊》的这种独尊地位在两汉造就了一大批研究者，将《公羊》的研究推向了深入和细密，并深深影响到了汉家制度的建构。至于《穀梁传》的形成，应该较《公羊》为晚，其中借鉴了《公羊》的不少说法，且显得更为合理和简明。但是，《穀梁》得到朝廷的支持要晚得多，直到汉宣帝时，才立为博士。此时的《穀梁》学者无疑借鉴了《公羊》家治经的方法，譬如，《穀梁》对于日月例的发挥就更为深入和繁琐。但是，《穀梁》可能因为本身解经的缺陷，譬如，东晋就有学者说《穀梁》肤浅，因此，到了东汉，《穀梁》再度被摒除在学官之外。

  至于《左传》，成书虽早，但通常认为其作者左丘明只是史官，所以，《左传》可能作为史料的记载而束诸高阁。这不像《公羊》《穀梁》那样，作为解释《春秋》的著作而世代有学者研究，且通过口耳相传的方式流传下来，因此，《左传》在先秦时未见有学者进行研究，甚至到了汉代，《左传》即便流传于民间，也常常不过出于对其史事、文辞的喜好而已。这种局面一直延续到了汉成帝、哀帝时，此时距《公羊》立于学官至少已一百五十年了，刘歆仿照《公羊》学者的研究方法，也运用章句、条例的方式来解经。至此，《左氏》作为一门学问才真正成立。因此，如果我们只是把《左传》作为一部史书来读，当然可以先读《左传》。但是，如果我们像古人那样，要把《左传》当作一部经书来读，尤其要了解历代《左传》学者的研究方法和成果，则只能先从《公羊》入手。因为《左传》的研究方法是从《公羊》里来的，且对《公羊》有诸多针对性批评，所以，如果不先通《公羊》，就不可能理解《左传》的那套义理和条例。

  三

  因此，就我个人阅读和研究《公羊》的经历来看，我有如下几点建议：首先，集合一批有志于读《公羊》的同道，至少三人以上，选取北大版或上古版的《公羊传注疏》作为阅读底本，至于其他参考书，则并非必须，而以领会《公羊》义例的精妙为目标。因为作为初学者，太过求全，枝蔓劳神，反造成进度的缓慢，不易体会读《公羊》的乐趣。如果实在要推荐，则可选取黄铭与我译注的《春秋公羊传》作为辅助。其次，清以前的《公羊》著述所存于世者极少，在精读一遍的基础上，则可读《春秋繁露》和《白虎通》，进而旁涉清人的研究成果，譬如孔广森的《春秋公羊通义》和刘逢禄的《春秋公羊经何氏释例》，可为首选。第三，若作为研究者，则可进一步从事《穀梁》《左氏》的对照阅读，并扩展到唐、宋、元时期的《春秋》学成果，以及清人的著作，这不仅对于整个《公羊》学术史的概观把握，对《春秋》三传的比较，也都是必要的。我不久将要出版一部约百余万字的《春秋公羊学史》，可以帮助《公羊》爱好者和研究者了解整个《公羊》学发展的脉络。

  推荐书目：

  1.《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999。

  2.《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社，2014。

  3.《春秋公羊传》，黄铭、曾亦译注，中华书局，2016。

  4.《春秋公羊经何氏释例·春秋公羊释例后录》，曾亦点校，上海古籍出版社，2013。

  5.《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，郭晓东等点校，上海古籍出版社，2014。

  6.《春秋公羊学史》，曾亦、郭晓东著，华东师大出版社，2017。

• 【转】朱雷：公羊经权义

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-08-12 08:50:48

  来源：《中国哲学史》2022年第5期

  摘要：汉代公羊的经权说并不仅仅讨论经/权、常/变的形式关系，或行权的形式条件之类的问题，更重要的思想在于对政权与君权的性质及二者关系的规定，也就是政道思想，才是经权说的实质涵义、内容涵义。通过分析《公羊传》对祭仲行权及董仲舒对逢丑父不知权的讨论，可得出如下看法：公羊学认为，在通常情况下，国与君为一体，君权能够全权代表政权，臣子效忠于君主即等同于效忠于国家；但在特殊情况下，当君权与政权发生冲突而分离时，臣子即当行权，即转而尽忠于国家与国民而不再效忠于君主个人。公羊经权说的实质涵义概括说来就是“国君以国为体”，社稷为重，“国重君轻”。

  作者简介：朱雷，北京大学哲学博士，北京师范大学哲学学院讲师。

  桓十一年《公羊传》云：“权者反于经，然后有善者也。”这是公羊学经权说的源头。经表示常道、一般原则；权表示变道，是一般原则在特殊情况中的具体应用，而常常相反于常道的形式规定。一般对于经权说，都是从经与权、常与变的形式关系这方面去理解和讨论的。

  如果细致研究汉代公羊说，会发现经权说并不仅仅讨论经/权、常/变的形式关系，或行权的形式条件之类的问题，其中更重要的思想在于对政权与君权的性质及二者关系的规定，也就是政道思想，这才是经权说的实质涵义、内容涵义。然而，经权说中的政道思想，这一《公羊传》与董仲舒所要表达的真正要点，在何休以后似乎就失落无闻了，人们大多还是从形式关系去理解公羊经权说的。

  本文则在通常的理解之外研究经权说所包涵的政道思想。这一内容涵义得到揭明，仅就形式涵义去理解所遇到的那些语焉不详亦根本无法得到澄清的问题，如普遍的规定与原则到底是什么，行权在何种程度上是可以被允许的、而在何种程度上就成了权诈，等等，才能得到真正的回答。下面，首先来看《公羊传》中的经权说。

  一、《公羊传》的经权理论

  《公羊传》于祭仲行权一事集中阐发了经权说。本来，历史上真实的祭仲只是一个专权乱国之人，未必真能知权行权，但《公羊传》借事明义，假托其人其事以阐发经权说。《春秋》桓十一年九月，宋人执郑祭仲。《公羊传》云：

  祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？庄公死，已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死，国必亡。从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反。是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。

  权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。

  这就是《公羊传》的经权说。《公羊传》许可祭仲逐君的做法为“知权”，有几个条件。

  首先，“祭仲不从其言，则君必死，国必亡。”当时的国际局势是宋强郑弱，郑国国内无人能抵抗宋兵，若祭仲不从宋国的胁迫，以死拒之，结果无非是宋国攻入郑国，杀忽立突。

  其次，祭仲观察到，暂且装作从宋之命，可能有机会使形势翻转。因为突虽为宋国雍氏之外甥，关系似乎较亲近，但宋庄公本也是一个弑君而立之人，他并非真心想帮助突得国，无非是欲借此求赂。所以不妨暂且应允，以图后谋。

  第三，也是最为关键的一点在于，《传》云：“是不可得则病，然后有郑国”。“病”，指受逐君之恶名。“有郑国”，意谓保存下郑国。这句话的意思是：就算突有贤才，遂终有郑国，而昭公终不得返国，那也好过昭公被弑、郑国被灭；虽然这样一来自己（祭仲）逐君的罪名就坐实了，没有机会洗刷了，但为了国家的存亡，也在所不辞，因为惟有如此才能保有郑国。这就是《传》后面所说的“自贬损以行权”。

  这一看法透露出这样一层意思：“存国”的正义级别是高于“存君”的。祭仲固然为昭公的保护人，但在忠于君主个人和忠于国家难以两全的情况下，祭仲可以为存国而逐君。在祭仲的计划中，出忽（昭公）立突（厉公）固然只是一时缓兵之计，但《公羊传》指出，就算此计划没能成功，突终有郑国，祭仲背负逐君之罪名，那也还是得这样做，因为国家的利益高于君主个人的利益，“存国”高于“存君”。这背后的政治理念是：政权高于君权，君权乃政权之附属而非相反；臣子尽忠的实质对象在于国家社稷，而非君主个人。

  “是不可得则病，然后有郑国”这句《传》文，何休的解释是：“使突有贤才，是计不可得行，则己病逐君之罪。己虽病逐君之罪，讨出突[讨伐而驱逐突]，然后能保有郑国，犹愈于国之亡。”何休的意思是，如果听从宋国之言出忽立突，己（祭仲）先受逐君之罪名，但若之后能讨突而驱逐之，终究保有郑国，这当然比亡国要好。

  何休的意思看似与我以上的解释差别不大，但有一点关键的不同。何休实际上在《传》文“是不可得则病”与“然后有郑国”之间插入了一句“讨出突”。这样一来，终究得驱逐厉公、复立昭公才算是“有郑国”。但《公羊传》原文没有“讨出突”才算“然后有郑国”的意思。《传》文的意思就是：无论忽与突谁得国，都是保有郑国。

  因此，祭仲立突，即使没有万全的把握以后可以驱逐他，也还是得这样做，因为“国重君轻”。而且这样一来，祭仲永无洗刷自己名誉的可能，这就是祭仲“自贬损以行权”的精神。（如果按照何休的解释，祭仲既然最终“讨出突”，则其实并未“病逐君之罪”，《传》文所谓“自贬损”即无着落。）《公羊传》原义与何休释义的差别反映出一个深刻的不同，即忠于君主个人还是忠于一国的利益。《传》文的原义在于后者，何休则从此一立场稍有后退。

  何休对这句传文的解释虽略有问题，但他对《公羊》肯定祭仲知权的根本原因的解释，则是切中要害的。这一根本原因就在于“国重君轻”。国重君轻是行权的根本根据。祭仲虽为昭公的保护人，但作为郑相，他肩负的职责是相应于国家而非君主个人的，故他对于昭公没有绝对的效忠关系。即使祭仲行权的计划失败，祭仲对于昭公个人而言当然是不忠，但若能保全郑国，那也必须得如此做，因为国家重于国君，存国的正义级别高于存君。

  正是本于这种深层的政治理念，公羊学认可祭仲为“知权”，因为他权衡轻重而知国重君轻。此即《解诂》所说的：“权者，称也，所以别轻重，喻祭仲知国重君轻。”陈立《义疏》也说：“事有缓急，理有重轻。君臣之义，人之大纪；国之存亡，宗社所系。去缓就急，舍轻全重，所以为权也。”1君臣之义轻于、缓于国之存亡，这是祭仲行权在根本上能够被许可的原因，而不在于他之逐君是否仅仅是一时之计。

  此义既经点明，再来看贾逵对于公羊学“任权变”的批评，则知此并非泛泛而言（一般认为此批评只是针对公羊学不守常规、常礼而发），而是紧扣着政道问题而发的。也可以说，“任权变”的批评不仅针对经权之形式关系，更针对经权说的实质涵义。

  贾逵上章帝疏中曾说：“至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变。”（《后汉书·贾逵传》）只就祭仲一事看，贾逵的批评是“正确”的、切中要害的。他所谓之“权变”，不是泛说，而是在与“君父之义”的对比中，指明公羊权变义不守君父之常道，多有溢出于君父伦常之外者。其实也就是溢出于专制君权之伦常之外。

  徐彦引贾逵《长义》中批评公羊经权义的话，就更为明白了：“若令臣子得行，则闭君臣之道，启篡弑之路。”贾逵批评公羊经权说是紧扣君臣大义等政道问题而言，此的确切中要害，由此益可知公羊经权说并不仅仅是在探讨经/权、常/变之形式关系。

  其实，公羊学所有讨论经权说的语境，都是与政权与君权问题有关的。在通常情况下，君权能够全权代表政权，此即所谓“国君一体”之一般义、表层义：国与君为一体（“国君一体”语见庄四年《公羊传》）。在此国与君为一体之通常情况下，尽忠于君权即所以尽忠于政权，故以忠君为常道。

  但在特殊情况下，君权与政权发生冲突而分离，君权不再能够全权代表政权，此时就要行权，宁尽忠于国家与国民而可不再忠于君主个人，因为君权之实质是源于政权的，君权不能凌驾于政权之上，国家并非君主个人的财产。

  故公羊学所说的行权在原初语境中的本义与实质义乃是：君权与政权发生冲突而分离时，维护政权而非效忠于君主个人，因君权之实质亦在于政权，故虽在形式上反经（不忠君）而在内容性质上是“有善”与“合道”的（维护政权，尽忠于国家与国民）。

  这背后的理论是“国君一体”之实质义、根本义：“国君以国为体”（亦见庄四年《公羊传》）。国君以国为体，说明君权之本源与实质在政权与国体，君是从属于政权国体的存在，而非在现实上的绝对存在。君权从属于政权，君主个人从属于国家，此是公羊经权说的实质涵义。

  《公羊传》经权说之本义既经辨明如上，下面再来看董仲舒所阐述的经权说，其根本义不出《公羊传》所说，而所托则为逢丑父不知权一事。

  二、董仲舒的经权理论

  《公羊传》主要是由祭仲行权一事正面论述行权之旨。董仲舒论经权，最引人瞩目的则是他由丑父不知权一事从反面论述的行权之旨。逢丑父以其身代君死，当然是一个忠臣和勇士，连他的对手也承认他的忠义，认为戮之不详而放了他。从史实及（家天下之）历史中一般的、通行的观念来看，丑父杀身以救君，忠义之至，他的行为可称得上是舍身取义。

  西汉末的冯衍就曾称赞说：“昔逢丑父伏轼而使其君取饮，称于诸侯；郑祭仲立突而出忽，终得复位，美于《春秋》。盖以死易生，以存易亡，君子之道也。”（《后汉书·冯衍传》）既然如此，则公羊学之贬抑丑父（公羊学认为《春秋》书“齐侯使国佐”将齐侯与大夫相敌，此是绝贱顷公而间接地贬抑了丑父，不认可他舍身救君的行为），显然是在“忠君”这一一般的、通常的观念之上有更高的准则。那么，公羊学据以贬抑丑父的、在“忠君”之上的更高准则是什么呢？这就要分析董仲舒不许可丑父行权的理由了。《春秋繁露·竹林》云：

  逄丑父[即《公羊》之“逢丑父”]杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤而丑父犹见非，何也？

  曰：是非难别者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之；丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之与使君辱，不同理。

  故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也；前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逄丑父是也。

  夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也，而众人疑焉。《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰：“国灭，君死之，正也。”正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之。

  以至辱为亦不可以加于至尊大位，故虽失位弗君也，已反国复在位矣，而《春秋》犹有不君之辞，况其溷然方获而虏邪!其于义也，非君定矣，若非君，则丑父何权矣!故欺三军，为大罪于晋，其免顷公，为辱宗庙于齐，是以虽难，而《春秋》不爱。

  丑父大义，宜言于顷公曰：“君慢侮而怒诸侯，是失礼大矣。今被大辱而弗能死，是无耻也，而复重罪。请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。”如此，虽陷其身，尚有廉名。当此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也。由法论之，则丑父欺而不中权，忠而不中义。

  从表面来看，丑父与祭仲“俱枉正以存君”，都是在行权。而且丑父之所为又难于祭仲：祭仲是身受恶名，丑父则舍身取义。但《春秋》贤祭仲而非丑父，这是为什么呢？董仲舒说，因为祭仲行权是把昭公放在去位让国的处境，丑父行权则是把顷公放在获虏逃遁的处境；前者为人所贵，后者为人所贱，故而即使能生其君，也非真正的行权之道。

  那么，又为什么君主“获虏逃遁”是甚贱的处境呢？难道君主的性命不是国家的最高利益之所在吗？丑父作为臣子，难道不应千方百计救顷公脱险吗？而且顷公逃遁归国之后，发愤图强，大有作为，安宁家国，这不是比一死了之要“有利益”得多吗？公羊学却为何不许丑父行权，如此“顽固不通”呢？（这恰恰与公羊经权说给人以重在“反经”的变通性、灵活性的印象不一致。）要回答这些进一步的追问，就又要涉及到经权说关于政权与君权性质的实质思考。

  董仲舒指出，公羊学有“国灭君死之，正也”之义。意思是：国君为国而死，乃死得其所，这是真正的大义、正义所在。这就以十分简明、不容置疑的方式将国与君的地位与从属关系挑明了，无非就是前面论祭仲行权时反复申说的一句话：“国重君轻”；君从属于国，君主是为了国家而存在，而非相反；君权乃源于政权、从属于政权者，而非凌驾于政权之上把持政权者。

  这是公羊经权论所涉及之问题的实质内容。“国灭君死之，正也”，见于襄六年《公羊传》。《春秋》襄六年十有二月，齐侯灭莱。《公羊传》：“曷为不言莱君出奔？国灭，君死之，正也。”意思是，之所以不书莱君出奔，是因为实际上就未出奔，而是随国战死，故因其事而发国灭君死乃得正之义。何休云“不书杀莱君者，举灭国为重”，由此亦可见国重君轻之义。

  正因为国君是为国家而存在的，所以应当为保卫国家而战死；若面临侵伐就出奔他国，弃国家人民于不顾，则《春秋》皆贱绝之。若国君在战事中被敌方捕获又不能死难，此更是奇耻大罪，当绝。鲁隐公就曾为敌军所获，又不能死难，《春秋》以为内大恶而讳之。

  隐公六年春，郑人来输平。《传》：“狐壤之战，隐公获焉。然则何以不言战？讳获也。”《解诂》：“君获不言师败绩，故以输平讳也。郑擅获诸侯，鲁不能死难，皆当绝之。”是其义也。又如，《春秋》定四年夏四月庚辰，蔡公孙归姓帅师灭沈，以沈子嘉归，杀之。《解诂》云：“不举灭为重，书以归杀之者，责不死位也。”亦见国重君轻，君当死国难之义。

  正因公羊有此义，故而顷公被获而不能死难，实已绝去其为君的资格。此义实际是在君主个人生物意义的性命之上，翻上一层，指明更有天之所与意义上的性命，此即仁义羞恶之性。故董仲舒申明此更高一层之大义曰：“《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰：‘国灭，君死之，正也。’正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”

  公羊学揭明的在君主的生物性命之上更高一层的仁义之性、天命之性，方是真能相应于、相当于政权与国体者，而君主个人的利益，乃至其生命，都只是从属于其下者。君主保全其仁义之性，维护其君位的尊严，方堪真正与政权国体相配，方堪真正作为政权国体之代表。臣子所当效忠者，乃此真能代表政权国体之君主，而非君主个人。

  在特殊情况下，君主个人之利益乃至生命与政权国体发生冲突，则君主个人当赴死以彰明其仁义之性，以维护政权国体之尊严，此是真正的杀身成仁、舍生取义。而臣子在此种特殊情况下就当行权，权其君主个人与其政权国体之轻重，而知国重君轻，于是不效忠于君主个人而是转而尽忠于国家之大义，此方是真正的知权与行权。

  而丑父之行为，恰恰违反此特殊情况下真正的行权之涵义，把国君个人的生死看得高于政权国体之尊严，故为不知权。丑父之不知权，表面看是“措其君于人所甚贱”，更根本的原因在于，丑父不知君主作为政权国体之代表，被俘不死有辱国家尊严，更不知道君主个人与政权国体孰轻孰重、君权与政权孰本孰末。丑父权其轻重不知国重君轻，以苟且偷生的方式救出顷公，自以为忠君，实则有辱宗庙，故公羊学贬顷公而及丑父。

  《左传》和《史记》都记载晋军对丑父甚敬佩而免其死，冯衍也说丑父“称于诸侯”，从中都可见“忠君”是通行观念中无可置疑的正义。另外，董仲舒还说到齐顷公返国后，发愤有为，勤政爱民，最终安定国家。这不是比一死了之更为“有利”的行为吗？公羊责顷公不死难，无乃太“迂”而不知“权”乎？焦循即持这种观点，他在《凋菰集》卷十《说权（七）》一文中曾驳董子云：

  余谓逢丑父千古之大忠，非身死于国亡事败之后，无补于君父者可较也。君子知权莫过于是，董仲舒以为不如祭仲，失之甚矣。况《左氏》述丑父之言，晋人实免之，晋人固许其忠，讵有忠于事君而为枉、为邪道者乎？公羊氏以祭仲为知权，姑置勿论，董子斥丑父不知权，董子固未知权也夫。【2】

  焦循的看法很有典型性，值得提出来讨论。焦循认为丑父知权，原因有两点，一是因为丑父“忠君”，而“忠君”怎么可能有错呢？二是顷公后来发愤有为，大振齐国，因此丑父救君导致有利的后果。这两点原因，一是忠君原则，一是功利原则，其实很准确地反映着流俗的行权观的理据：只要后果有利，可以“不拘小节”，但又不能违反“忠君”这一最高原则。而这两点恰恰都与真正的公羊经权义针锋相对。

  其一，公羊经权义正是要指出，当君主个人利益与国家大义发生冲突时，臣子可以不忠于君而是转而效忠于国家与国民，因国重君轻也。其二，行权的“有善”，不能从功利原则去理解。就个人来说，忍一时之辱，成长久之功，这当然是被允许的。如韩信受胯下之辱，位至封侯；史迁遭大辱，终成《史记》，这都比一死了之更有意义。

  但就国君来讲，他之受辱非他个人之事，因为他是国体与国民之代表，他之受辱即是一国受辱。故国君被俘，惟有死难才是正途，如此才能维护政权与国体之尊严。他受辱逃生，就算后果“有利”，也已有亏大义。这就是董子所强调的“至辱不可以加于至尊大位”。根据以上两点，故公羊学以为丑父不知权，此岂是焦循辈所能了解的呢？

  董仲舒的经权说这种与《公羊传》相同的实质涵义，至何休已不甚能坚持之。何休解释《春秋》何以不贤丑父的原因说：

  丑父死君，不贤之者，经有使乎大夫，于王法顷公当绝。如贤丑父，是赏人之臣绝其君也。若以丑父故不绝顷公，是开诸侯战不能死难也。如以衰世无绝顷公者，自齐所当善尔，非王法所当贵。

  何休的意思是：《春秋》书“齐侯使国佐”，是君行使乎大夫，君与大夫相敌，表明君已非君，齐侯当绝。如果《春秋》贤丑父而绝齐君，这是褒下而贬上，不符合君臣之义。如果因为贤丑父的缘故而恩及其君，不绝之，则诸侯应当为国战死之义又无法表明了，故不贤丑父。何休的意思实际是说，丑父实有当贤之处，此即是他的“死君”（为君而死），而《春秋》之所以不贤之，是碍于君臣名分，不好贤其臣而绝其君，故为了表明顷公不死难当绝之义，并丑父而不贤。实则丑父是可贤的。

  在何休的解释中，《春秋》不贤丑父的关键在君臣的名分问题。但在董子，丑父的行为本身就是错的，本就不当贤，而非碍于君臣之义。简单来说，何休维护君臣之义，董子则指明在此一情况下通常的君臣之义已行不通，因顷公已非君，不再能代表国家利益与尊严，故丑父当转而尽忠于政权国体。二人的解释显然不同，这是应当特为辨明的。

  前人于此则多颟顸儱侗之见。如陈立云：“董生于丑父事反复申论，第言无可贵之义耳，亦无讥丑父意，与何氏合。”【3】董子说丑父“欺而不中权，忠而不中义”，合得谓无讥之之意？云与何氏合，乃无稽之论也。苏舆释仲舒这段文字，引何休注并谓“正用董义”【4】，亦可见于董义、何义两不解矣。

  由以上所论可见，行权之实质义在重宗庙社稷与维护政权国体，此为《公羊传》与董仲舒反复申明的共同义理。

  三、经礼与变礼的经权关系

  公羊学还以经权说来处理经礼与变礼的辩证关系。《孟子·离娄上》云：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”这是最早地把经权义引申应用于礼制问题，以解释看似矛盾的制度之间的辩证关系。董仲舒亦由经权义以论经礼与变礼之关系，主要见于《春秋繁露·玉英》所举的三个例子，及大夫有无遂事之礼规。以下主要分析大夫有无遂事之礼规，对此《公羊传》与董仲舒俱有讨论，先看《公羊传》的说法。

  《春秋》僖三十年，公子遂如京师，遂如晋。[按，前遂字是人名，后遂字是于是、遂而之意，即遂事之遂。]《传》云：“大夫无遂事，此其言遂何？公不得为政尔。”《解诂》：“不从公政令也。时见使如京师，而横生事，矫君命聘晋，故疾其骄蹇自专，当绝之。”

  按，遂字的本意是因而、遂及，乃继事之辞。遂事，谓大夫奉君命出使，遂及于别事，乃违矫君命、专断行事之意，与《论语》“遂事不谏”意不同。大夫奉君命出使，不得擅生事，即便有事，亦当派人禀告国君而后行。大夫无遂事者，经礼也。但在此经礼外，遇有特殊情况，则不能仅执此经礼以行。《春秋》庄十三年秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。《公羊传》云：

  媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞。出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。

  《解诂》云：“先是鄄、幽之会，公比不至。公子结出竟，遭齐、宋欲深谋伐鲁，故专矫君命而与之盟，除国家之难，全百姓之命，故善而详录之。”公子结本为鲁庄公迎媵而出国，但在国外遇到齐宋合谋欲伐鲁，公子结遂专矫君命而与之盟。此虽违背大夫无遂事之经礼，但因有除国家之难、全百姓之命之功，不得执一义以非难之，而《公羊》嘉许之。并讲明变礼之义云：“聘礼，大夫受命不受辞。出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。”可见在无遂事之常规外，若遇有涉及国家及国民利益之大事，则大夫必以国家及国民为重，可不顾君命而专断自行。这仍然是政权国体高于君主个人的体现。

  此特一例也。又如，《春秋》襄十九年，晋士匄帅师侵齐，至榖，闻齐侯卒，乃还。《公羊传》：

  还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也。此受命乎君而伐齐，则何大乎其不伐丧？大夫以君命出，进退在大夫也。

  《解诂》云：“礼，兵不从中御外，临事制宜，当敌为师，唯义所在。士匄闻齐侯卒，引师而去，恩动孝子之心，服诸侯之君。是后兵寝数年，故起时善之。”所谓“兵不从中御外”，即“将在外，君命有所不受”之义。此军法之常义，如《司马法》云：“阃外之事，将军裁之。”大夫作为将帅领兵而出，军机瞬息万变，裁夺由己，不必待君命而行，此亦大夫有遂事之变礼的一种情况。此即《传》所说“大夫以君命出，进退在大夫也”。

  而大夫之进退，又当如《解诂》所说，“唯义所在”。士匄还师之义，在于不伐丧。伐丧，谓他国国君有丧事而侵伐之，为《春秋》所深恶。不伐丧乃本于人的仁义之性，而天所与人的仁义之性是高于一时一地的君权之上的（见董子论丑父义）。大夫奉君命征伐他国，闻丧事而仍伐之，这固然是尊了君命，却斵丧了人的仁义之性，且有辱政权国体（因伐丧为大恶）。

  大夫若能知道君权非最高者与绝对者，知君权之上尚有政权国体之尊严，与天命之性，则此时不必拘于一时一地之君命也。此是士匄闻丧而还师乃“唯义所在”的实质涵义，亦是《公羊》在大夫无遂事之外，又必规定“进退在大夫”、“专之可也”之变礼的实质义之所在。《公羊》论经礼变礼之经权关系与其论一般的经权义，固义理相通也。

  以上是对《公羊传》论大夫有遂事这一变礼的意义之剖析，下面来看董子的说法。《春秋繁露·精华》云：

  难者曰：《春秋》之法，大夫无遂事。又曰：出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也。又曰：大夫以君命出，进退在大夫也。又曰：闻丧徐行而不反也。夫既曰无遂事矣，又曰专之可也，既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也，若相悖然，是何谓也？

  曰：四者各有所处，得其处，则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。无遂事者，谓平生安宁也；专之可也者，谓救危除患也。进退在大夫者，谓将率用兵也；徐行不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。此之谓得其处，知其指。故公子结受命，往媵陈人之妇于鄄，道生事，从齐桓盟，《春秋》弗非，以为救庄公之危。公子遂受命使京师，道生事，之晋，《春秋》非之，以为是时僖公安宁无危。故有危而不专救，谓之不忠；无危而擅生事，是卑君也。故此二臣俱生事，《春秋》有是有非，其义然也。

  所谓“《春秋》固有常义，又有应变”，落实于礼制的规定，必产生经礼与变礼在形式上的差异。当然，变礼之应变，无非是为了在特殊的情境中维护、实现经礼之常义，匡正变势归于常道。在大夫有遂事的变礼中，所要维护并实现的常道常义是什么呢？董仲舒在这一段议论中，并未直接点透，但分析他的说法，可见其实质也在于维护政权国体之尊严与利益。

  董子分为四种情况来说明相关礼规。（1）“无遂事者，谓平生安宁也。”——在通常情况下，君权可以完全代表政权，尊君命即所以尊政权国体，则大夫奉命出使绝不允许擅自专断。

  （2）“专之可也者，谓救危除患也。”——在某些特殊情况下，君主未能尽到为君之责，君权与政权产生分离而不能完全地代表政权，则大夫出境有可以安社稷、利国家者，许其专断行事，如公子结行遂事即是。《春秋繁露·灭国下》亦云：“幽之会，庄公不往，戎人乃窥兵于济西，由见鲁孤独而莫之救也。此时大夫废君命，专救危者。”可见，在君主不能代表国家利益时，大夫“废君命”有正当性。

  （3）“进退在大夫者，谓将率用兵也。”——在战事之瞬息万变中，君权亦不能与政权之利益完全合一，此时进退之权在将帅，而君命可不受。此即有不臣之义，《白虎通·王者不臣》所谓“不臣将率用兵者”是也。

  （4）“徐行不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。”这是说，大夫出使途中闻父母之丧，不敢即刻返国奔丧，因以君事国事为重，不敢以私废公。但在另一方面，人有父母之丧，必无心它事，惟欲尽孝于灵前，这是仁义之性的体现。故礼制又有规定，大夫出使闻丧，即可徐行，君当派遣其他大夫追而代之，如此则恩义得以两全。

  可见，虽君命为重，私事为轻，但天命于人的仁义之性亦不可斵丧，当珍重护全之。在大夫之礼当徐行不反，在君之礼当使人追代，如此则恩义两全，曲尽其义。此礼规显非一味尊君、以公废私也。在君权之上，有政权国体，有天命之性，此二者皆非君权所能凌驾而笼罩者。此是由董子论大夫可行遂事之变礼义所分析出的道理，也是公羊学政道思想的反映。

  根据以上研究，公羊学经权说的内容涵义、实质涵义可总结如下：

  经权说往往是在涉及政权、君权、君臣关系问题的语境中被提出并讨论的，这一理论的实质涵义也正在于对政权与君权性质的思考。此义概括来说就是：“国君以国为体”（《公羊传》语），社稷为重（董子义），“国重君轻”（何休语），也即是孟子说的“民为贵，社稷次之，君为轻”。公羊学认为，在通常情况下，国与君为一体，君权能够全权代表政权，臣子效忠于君主即等同于效忠于国家。

  但在特殊情况下，当君权与政权发生冲突而分离时，臣子即当行权，当转而尽忠于国家与国民而不再效忠于君主个人。此外，董仲舒还指出，天命于人的仁义之性，也要重于君主个人的性命，因为君主是国家的代表与象征。公羊学对于变礼的制定，重点也在于维护国家的根本利益与尊严，维护人的仁义之性。

  注释

  1陈立：《公羊义疏》，中华书局，2017年，第546页。

  2焦循：《凋菰集》，商务印书馆，1936年，第148页。

  3陈立：《公羊义疏》，中华书局，2017年，第1931页。

  4苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第63页。