24位著名CEO给青少年的忠告 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

本书精选了对青少年有较大影响力的24位CEO，以他们成功的经验展开了一次与青少年的“对话”。内容深入浅出，符合青少年成长的需要。每一个“对话”的主题都能帮助青少年解决一个疑惑，不但让青少年了解各行各业精英的成功事迹，还能让青少年在每一位CEO的人生智慧中汲取营养，超越自己。

也许你正在为自己的将来担忧，不知道自己未来的路要如何去走，此时唐骏就会为你指点迷津，那就是：要给自己的人生做一个规划，这个规划不一定要有多长远，但是一定对你三年内的发展有导航的意义。

也许你不知道如何能爱上自己所做的事情，此时百度CEO李彦宏与你的谈话会给你深刻的启示，让你在做自己感兴趣的事情时爱上你做的事儿。

社会竞争是如此激烈，怎样才能在竞争中获胜呢？海尔集团董事长张瑞敏会给你一个明确的答案：要学会创新，只有发挥我们自身的创新能力，才能有鹤立鸡群的资本……

在与这些精英们如沐春风的对话中，我们不但能分享他们成功的人生经验和智慧，还能与他们共享一些精彩的故事。从而开启我们的思想，培养我们的品质，提升我们的素养，让我们为拥有一个美好的未来做好充分的准备，奠定一个坚实的基础。

微软公司前CEO比尔·盖茨：生活并不公平，你要学会适应

生活是不公平的

放平心态，变怨气为志气

怀感恩之心，体会人间真情

世界华人首富李嘉诚：人要学习，要不断地学习

不断学习是成功的奥秘

积累知识“勤”字当先

学会学习，让自己沉浸在快乐之中

中国首席CEO唐骏：规划未来，扬帆远航

做一个永远向着目标奔跑的人

大胆地走他人没走过的路

用感动成就一生的完美

新东方总裁俞敏洪：让自己强大起来才能得到认可

由小草变成参天大树

把优秀变成一种习惯

相信天助自助者

阿里巴巴CEO马云：失败比成功更重要

的财富是经过很多失败

在他人失败的经验上前行

成功在于专心做一件事

坚信自己，成功就在不远处

百度CEO李彦宏：做自己喜欢和擅长的事

做自己喜欢的事，其乐无穷

爱上自己所做的事

培养爱好，先要了解自己

Google全球副总裁李开复：诚信是做人的基本要求

诚信是一个人起码的品质

不能拿谎言为我们的错误争辩

一诺千金，生命因此而厚重

李宁(中国)体育用品公司董事长李宁：一切皆有可能

积极进取的人才有可能成功

挫折是另一种成功

机遇青睐沉着冷静的人

巨人网络董事长史玉柱：社交是人生的一门必修课

交际艺术，为成功增添筹码

人人都能成为社交专家

团体活动，多多益善

海尔集团总裁张瑞敏：发挥每个人的创新精神

借鉴每一个人的智慧

创新无处不在，无时不在

先把简单的事情做好

雅虎创始人杨致远：让梦想为你插上飞翔的翅膀

有梦想，才能成功

只有行动才能把梦想变为现实

明白自己下一步要干的是什么

通用电气(GE)前CEO杰克·韦尔奇：接受生活中的不完美

生活本身并不完美

称心如意的生活需要用心创造

用宽容的态度对待一切

松下电器创始人松下幸之助：在浮沉的人生中磨炼自己

百折不挠，接受挫折的历练

宠辱不惊，保持一颗平常心

把压力转化成动力

IBM前CEO郭士纳：勇气，让你立于不败之地

勇于面对现实

任何障碍都不能阻挡前进者的脚步

把勇气保留到底，生活才能更精彩

华为集团总裁任正非：在危机和忧患中成长

危机意识能使人不断进步

在自我批评中前进

艰苦奋斗是成功的必由之路

盛大总裁陈天桥：冒险推开成功的大门

成功源于一次又一次的尝试

超越自我，敢于冒险

在行动中克服冒险的恐惧

SOHO(中国)有限公司CEO张欣：好奇心让我孜孜不倦去探索

好奇心可以激发我们的热情

永葆好奇心才能学到更多知识

有意识地保护、培养好奇心

创智集团董事长丁亮：打败惰性才能走向成功

懒惰是成功的障碍

勤奋的人总能享受“累”的快乐

责任感是抑制懒惰咱白特效药

分众传媒CEO江南春：想象力是知识进化的源泉

好创意来自丰富的想象力

多留一点时间给自己想象

苹果公司创始人史蒂夫-乔布斯：每一天都活出精彩

时不待我，把握现在

把握了今天才能赢得明天

挫折会让你的生命更精彩

惠普公司前CEO卡莉·菲奥莉娜：丢掉你的羞怯感

正确对待羞怯

展示自己的个性

联邦快递CEO弗雷德·史密斯：执行你的美好计划

深思熟虑的计划需要执行来实现

成功需要“一意孤行”

协作，让你的执行力倍增

英特尔前总裁安迪·格鲁夫：张扬人性魅力，书写华美人生

做个不安于现状的人

创新，21世纪的通行证

忠于使命人生才能辉煌

吉利集团董事长李书福：人生要在坚韧、执著中前行

坚韧是一种精神

执著——困境的克星

磨炼自己坚强的意志

后记

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微软公司前CEO比尔·盖茨：生活并不公平，你要学会适应

　世界并不会在意你的自尊。这世界指望你在自我感觉良好之前先要有所成就。

　 生活不分学期，你并没有暑假可以休息，也没有几位雇主乐于帮助你发现自我，自己找时间做吧！

　　生活是不公平的

在比尔·盖茨读中学的时候，他接到全国的国防用品合同商TRW公司的电话，要他南下面试。为了实现自己的梦想，比尔·盖茨征得学校的同意，做了三个月的“临时工作”。

三个月后，此尔·盖茨回到学校。他补上这三个月落下的功课，并参加了期末考试。对他来说，电脑当然不在话下，他毫不担心。其他功课他也很快赶上了。可是他的电脑课老师只给了他一个“B”的成绩，原因当然不在于他考试成绩不佳——他考了名——而是他从不去听这门课，在“学习态度”这条标准中被扣了分。但比尔·盖茨并没有抱怨这种不公平，而是接受了现实，并把这种得失置之度外，集中精力做数据的编码工作。他成了名副其实的电脑程序员，具备了坚实的编程基础和丰富的经验，终成就了自己。

比尔·盖茨曾经说过：“公平不是总存在的，在生活、学习的各个方面总有一些不如意的地方。但只要适应它，并坚持到底，总能收到意想不到的成效。”生活是不公平的。这着实让人不愉快，但的确是实情。我们许多人所犯的一个错误便是为了自己或为他人感到遗感，认为生活应该是公平的，或者终有一天会是公平的。其实不然，我们要承认这种不公平的存在，过好每一天。与比尔·盖茨一样，陆幼青先生也为我们做了一个很好的榜样：

陆幼青先生是《死亡日记》的作者。当他得知自己患上癌症的时候，他并没有抱怨生活的不公平，当他知道自己只能活100天的时候，他坦然接受了这个事实，用他坚定沉稳的笔触每天写一篇面对死亡的日记。《死亡日记》是陆先生在生命的后阶段对人生进行的平静而真实的思考。在他有限的生命里，他思考爱情、亲情、生活，抒写直面死亡的感受，从他的文字中我们可以看出陆先生对生的渴望，我们可以知道生命的宝贵。陆幼青先生36岁的人生是平凡而短暂的，他的事业、他的家庭、他的生活、他的所思所想，甚至他的病痛，都是极普通、极平凡的。他在书中写道，由于不满足于教师清贫的生活，他下海经商，他从事过多种职业，并依靠自己的智慧和劳动，使自己和家人过上了有品位的幸福生活。另外，他对生活充满了热爱，他喜欢旅游，喜欢抽中华烟，喜欢生活的点点滴滴。陆幼青先生热爱自己的宝贵生命，为了战胜癌症，他接受过多次手术和化学治疗，忍受了痛苦的折磨，并且平静地接受了命运的挑战。

让每一件事情均完美并不是“生活的使命”，而是我们自己对生活的挑战。因为我们可以从中领悟到每个人都在其中得到了成长。像比尔·盖茨和陆幼青一样，承认生活并不公平这一事实的好处便是它激励我们尽己所能去做事，而不是自我感伤。

而且承认生活并不公平这一事实并不意味我们不必尽己所能去改善生活、去改变自己的境遇，恰恰相反，它正表明我们应该这样做。当我们没有意识到这一点时，我们往往怜悯他人，也怜悯自己，它只能令人感觉无比糟糕。之，我们承认生活是不公平的这一客观事实，并不意味着一切消极的开始，就像比尔·盖茨一样，正因为我们接受了这个事实，我们才能放平心态，找到属于自己的人生定位。

放平心态，变怨气为志气

比尔·盖茨曾做过一次《世界是不公平的》的演讲，在演讲中他说道：“世界是不公平的，要改变这种不平等，需要我们做两件事情，件是不要去抱怨，第二件是把不公平当做福气。”

悲观和绝望主义者认为：“不平等从人类诞生的天起就存在，到人类灭亡的后一天也将存在——因为人类对这个问题根本不在乎。”事实上不是不在乎，而是不知道怎么做，不知道如何做才能改变这种不平等的状况。

要想改变生活的不公平，我们要把心态放平，不要抱怨生活，才有争取公平的可能。

墨西哥《成绩》周刊上曾经发表了比尔·盖茨写给即将走出学校、踏入社会的青年一代的11条忠告：

1.生活是不公平的，你要去适应它。

2.这个世界并不会在意你的自尊，而是要求你在自我感觉良好之前先有所成就。

3.刚从学校走出来时你不可能一个月挣6万美元，更不会成为哪家公司的副总裁，还拥有一部汽车，直到你将这些都挣到手的那一天。

4.如果你认为学校里的老师过于严厉，那么等你有了老板再回头想一想。

5.卖汉堡包并不会有损于你的尊严。你的祖父母对卖汉堡包有着不同的理解，他们称之为“机遇”。

6.如果你陷入困境，那不是你父母的过错，不要将你理应承担的责任转嫁给他人，而要学着从中吸取教训。

7.在你出生之前，你的父母并不像现在这样乏味。他们变成今天这个样子是因为这些年来一直在为你付账单、给你洗衣服。所以，在对父母喋喋不休之前，还是先去打扫一下你自己的屋子吧。

8.你所在的学校也许已经不再分优等生和劣等生，但生活却并不如此。在某些学校已经没有了“不及格”的概念，学校会不断地给你机会让你进步，然而现实生活完全不是这样。

9.走出学校后的生活不像在学校一样有学期之分，也没有暑假之说。没有几位老板乐于帮你发现自我，你必须依靠自己去完成。

10.电视中的许多场景绝不是真实的生活。在现实生活中，人们必须埋头做自己的工作，而非像电视里演的那样天天泡在咖啡馆里。

11.善待你所厌恶的人，因为说不定哪一天你就会为这样的一个人工作。

这11条忠告都是在告诉年轻人要明白一个道理：不要抱怨，而是树立志向去改变现实。

青春的天空本该是阳光明媚的，但是抱怨却如阴云一样使明朗的蓝天变得混浊。抱怨的人不见得不善良，但往往不受欢迎，它除了会让你失去改变不公平的勇气，还会让你失去很多朋友。

就像比尔·盖茨告诉我们的一样，当我们认识到存在不公平的时候，我们不要去抱怨生活，而应该去寻找克服困难、改变环境的办法。你要做的就是化抱怨为抱负，变怨气为志气。这样才能争取到自己想要的东西，改变生活的不公平。

此外，要改变生活的不公平，还需要正确看待生活中的困难，将困难当做一种福气。

在一次激烈的海战中，有一艘船被敌舰击中，沉入海底，全船只有一个人活着漂到孤岛，这个人独自在岛上艰苦地生活。

他天天站在岸边大摇白旗，想尽一切办法，希望有人来救他，可是一直都没有结果。

　　有一天，他千辛万苦搭盖的茅屋突然起火了，把他所有的“家当”都烧光了。

他伤心之余，埋怨上帝：“我的栖身之处，我仅有的一点生活用品，都化为灰烬，上帝啊，你为何使我走上绝路?”

不久，忽然有人驾船来救他，他问他们怎么知道岛上有人，救他的人说道：“我们起先也不知道，但是看见岛上有火光，所以船长派我们来看看。”

于是，他将起初的埋怨变为真切的感激，因为是这把火救了他。

失去不一定会为我们带来损失，学会为失去而感恩，逆境和困难也可以成为一种祝福。这正是比尔·盖茨告诉我们的改变不公平所需要的心态。青少年朋友们，行动起来吧!为了改变不公平的生活，改变我们的心态，停止抱怨，将逆境当做福气，积极努力，这样才能争取到自己想要的东西!

　　怀感恩之心，体会人间真情

“富可敌国”用来形容盖茨并不为过，他的财产超过500亿美元，但盖茨夫妇生活很俭朴，他们在西雅图郊区有一座高科技的豪宅。不过去过盖茨家的人介绍，豪宅并不是常人想象的富丽堂皇的样子。“我要把我所赚到的每一笔钱都花得很有价值，不会浪费一分钱。”的确，他将自己挣来的钱用在了有价值的事业——慈善上。

迄今为止，盖茨已经向慈善事业捐出了超过290亿美元。“巨额财富对我个人而言，不仅是巨大的权利，也是巨大的义务”，在庆祝自己50岁生日的时候，盖茨当场宣布，他准备把自己的私人基金会财富全部捐献给社会，而不会作为遗产留给自己的儿女。

盖茨的比尔及梅琳达·盖茨基金会是目前世界上的慈善基金会，它资助医学家着手研究艾滋病、疟疾、肺结核、癌症等疾病的治疗途径，向非洲亚洲等发展中国家大力捐资；创建更多的面向家庭条件不好的孩子的中学，并且资助贫困的大学生；同时努力让所有的人，不分种族、性别、年龄或贫富，都能从网络上获取信息，扩大互联网的普及度；对于盖茨的老家，基金会特别关照当地生活困难的人。 ’

可以想见，分享这位世界首富财产的是那些生活在贫困之中的病人、孩子、老人和还用不上互联网的人。他用一个人的力量，改变了地球上很多贫困人的命运，这才是他了不起的一面。

其实感恩是一种处世哲学，是生活中的大智慧。人生在世，不可能一帆风顺，种种失败、无奈都需要我们勇敢地面对、豁达地处理。感恩不纯粹是一种心理安慰，也不是对现实的逃避，更不是阿Q的精神胜利法。感恩，是种歌唱生活的方式，它来自对生活的爱与希望。其实，生活中处处都有感恩之心存在，只要我们善于发现。让我们重温一下2005年1月16日晚中央电视台“感动中国”年度人物颁奖典礼的情景吧：

在中央电视台2004“感动中国”年度人物颁奖典礼现场。全场掌声雷动，泪光闪闪。徐本禹成为2004“感动中国”年度人物，颁奖词里这样写道：“在熙熙攘攘的城市里，他离开了；在贫穷的小山村，他到来了。他放弃了读研的机会，只为兑现一个对山区孩子的承诺，只为大山里那份深切的渴望。在大山深处，他用一个刚刚毕业的大学生稚嫩的肩膀，扛住了倾颓的教室。也许一个人的力量还不能让孩子的眼睛充满阳光，爱被期待着。如果说眼泪是一种财富，他是一个富有的人。在过去的一年里，他让我们泪流满面。他点燃的火把，刺痛着我们的眼睛。我们为他的平凡而感动，为他的质朴而震撼。徐本禹的出现让人们看到了青年人的希望，中国的希望。”

一位青年问题研究专家说：“徐本禹没有惊天动地的壮举，他感动中国的根本原因就是：穷且益坚，自强不息；勤奋学习，立志成才；回报社会，勇担责任。”

……

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编辑推荐

　　24段发人深思的精彩故事，24次能力与思想的全面提升，24位世界著名CEO的成功历程，24堂受益一生的成长课。

　　在人生的征途上，每一个人都渴望拥有成功，可多数人却总在成功的大门外徘徊不定，让我们走近世界著名CEO，从他们的身上得到更多有关人生的启迪与成功的感悟，引领我们从平凡迈向卓越。滴滴墨水皆可引发你的思考，一本好书即能改变你的一生。

书摘插图

媒体评论

凡事全力以赴，用心去做。每天进步一点点。

　　　　——通用电气公司前CEO　杰克·韦尔奇

公平不是总存在的。在生活、学习的各个方面总有一些不如意的地方。但只要适应它，并坚持到底，总能收到意想不到的成效。

　　　　——微软公司前CEO　比尔

书籍介绍

《24位著名CEO给青少年的忠告》内容简介：在人生的征途上，每一个人都渴望拥有成功，可多数人却总在成功的大门外徘徊不定，让我们走近世界著名CEO，从他们的身上得到更多有关人生的启迪与成功的感悟，引领我们从平凡迈向卓越。滴滴墨水皆可引发你的思考，一本好书即能改变你的一生。

• 作者：孟正 发布时间：2020-02-18 17:28:48

  经济学，管理学，社会学，心理学都有量化研究，虽然都是统计学的运用但各学科侧重不太一样，因果推断在这里就是灵魂。掌握好工具变量，倾向匹配，双重差分，断点回归等等方法才会更有自信

• 作者：喵叽叽 发布时间：2017-09-16 13:40:48

  速读 | 用非常通俗易懂的语言加上众所周知的案例解释了经济、金融、管理中的种种问题。和《小狗钱钱》有的一拼，推荐。

• 作者：羊啦羊啦羊啦啦 发布时间：2023-08-11 23:30:03

  对我而言没用的内容有点多，但作者提到:1.跟随趋势；2.寻找支撑和阻挡位置、进行突破；3.截断亏损，让利润奔跑。这样的理念是简明清晰的，且实操中的可行性非常高，如果以后我真有可以自由自在做交易的时候，也许也能从日内交易里面找点乐子…

• 作者：Jill 发布时间：2018-03-27 17:54:32

  ok

• 作者：风物长宜 发布时间：2011-07-25 14:44:47

  全书选举24位中外有名的CEO，如盖茨、马云等。总结他们的成功经验，并举用小故事进行例论证。总之，全书非常有意思～

• 作者：胡阿忧 发布时间：2019-09-21 23:02:19

  中信国学第一本书，很精彩，很回味。小时候很不理解老师为啥让我们背诵全文，现在才明白每一篇都是经典，诠释着我们生活和工作点点滴滴，比如困难的时候会想起《长恨歌》和《蜀道难》，在城里呆久了会想起《岳阳楼记》…读书是逃不开的事情，小时候不努力，长大了就要更加努力，毕竟不想六七十岁再努力吧。

• 关于拉康的精神分析

  作者：堂吉磕碜 发布时间：2023-05-26 19:34:22

  1：欲望是请求减去需要的剩余，即我有一个需要，请求你满足我，那么当我的需要全部被满足时，也就没有欲望了，如果没有被满足，即需要过多，剩下的就是欲望

  2：精神分析的伦理学强调个体差异和每个人的独特性，这方面极端的例子是对于一些严重的精神病患者，有些分析家会主张针对每一个主体发明一种适合他的诊断，而不是将他对应到某个现有的诊断中

  3：大他者一方面指代人或者权威机构等具体的东西，另一方面大他者是能指的场所、符号的机构，也可以简单的把大他者理解为文化、习俗、传统等

  4：在语言学家索绪尔看来，能指是构成一个语言符号的声音和形象，而所指是这个符号的概念和意义。如在“tree”这个英文单词中，能指指的是“t-r-e-e”的字母拼写以及它的发音[tri：]，而“树”这个概念就是它的所指

  而拉康将能指的优先性放置于所指之上，并且一个能指总是和另一个能指有关，它单独的存在没有意义，相反，其价值来自它和其他元素的差异

  5：精神分析的工作正是基于语言的歧义性而展开，也就是同一个声音文字形象可以具有完全不同的含义，在这一点上，精神分析可以被视为一个破译来访者所叙述的文本的工作

  6：符号界：某个东西的意义从来脱离不了它所属的语境，正是这个语境决定了一个词可能具有这样或那样的意义。简单的说文字、颜色、图形等都属于符号界的显示

  7：继发自恋：外界的鼓励获得的满足。在继发自恋中，儿童会将父母对他的要求内化为自我理想，每当儿童达到了父母的要求，实现了自我理想，他就会从外界的肯定中获得自恋能量，拥有是自尊和力量的源泉

  8：原初自恋：父母自恋的“复制”，在父母眼中，自己的孩子到处都是完美的，其实是将他们自己早年放弃的所有梦想都投射到了孩子身上，把自己的期待放在别人身上。原初自恋是完全自大、没有理由的，是父母的理想

  9：孩子从出生，先是认不出镜中的形象，接着把镜中的形象当成真实的形象，最后能认出这是自己的形象，并区分他者的形象。而能辨认出自己的镜中形象，也是因为有符号身份的“我”在进行影响，这个符号身份是通过他者（符号、观念、文化等）完成的

  10：自我形象是后天形成，并非与生俱来的，并且照料者的混乱会导致孩子自我形象建构的失败

  11：拉康的许多工作都针对从母子二元关系（想象界的前俄狄浦斯情结）转入父、母、子三元关系（符号界的俄狄浦斯情结）的过渡

  12：符号我：它对应我们的名字（从小名到身份证上的正式称谓）、家庭谱系中的位置（如谁的儿子/女儿），这个符号身份带领我们进入家庭与社会的网络中，所以自我是以符号我为基础，通过与他人的互动得以构建理想自我

  13：一个尽可能满足任何对方要求的恋人，往往不会获得一个顺遂的结果。因为当他无条件满足对方的要求时，对方的欲望在这个过程中被杀死了。因此，我们要能够忍受对方不满足的张力，或者说对方欲望的存在

  14：爱在根本上具有自恋的特征，一个人爱另一个人，他将自身的理想形象——也就是他在镜子中看到的自己的形象——倾注在另一个人的身上，这有时会导致一种误认的经验，就是对方会觉得你爱的那个人不是我，你被我的某个形象所吸引，比如我弹琴时专注的样子，或者我在生活中的某种姿态和某种打扮时的某个神情，接着你诞生了对我的种种想象，又被这种想象深深吸引，但是这种想象从来都跟我之所是之间有一段距离

  15：爱总具有相互性，相互性意味着我爱对方的同时，对方也对我有好感

  16：在我们为对方覆盖的理想形象之下，还有一些其他的东西。这些东西难以言说，令我们着迷，是引领我们在对方身上倾注激情的原因。这些谜一般的东西，“在对方身上又多于对方”，因为我们感觉它似乎就是对方身上的某物，但又说什么都无法把握住它的存在，这就是拉康称作对象a的东西。它是理想形象下的支撑物，是不该被看到的东西，而理想形象正是包裹着它的外衣

  17：主体文明的建立是以符号界对实在界的入侵作为最终代价的。在这一过程中，虽然实在被洗劫一空，却总有某种异质性的东西在绝对抵制着象征化，拒绝被符号所规训。因此，它们掉落在了符号界之外，成为被遗弃的残渣。然而，它们也在主体的符号秩序中制造了一个孔洞，打开了一个欲望的缺口。对象a便是这样一个在主体之外诱使主体不断趋近却又始终无法抵达的神秘黑洞

  18：在20世纪70年代，拉康也不再将组织主体性的功能归功于符号界，转而认为主体性是三界之间互动联结的结果。他不再认为想象界、符号界和实在界是三个分离的实体，也不再认为它们之间两两相对，而是聚焦于它们之间的系统性联结，每一界域对其他两界都有重要影响。比如某位宗教人士本身酷爱吃荤，但却由于自身的信仰只能吃素。最后，他按捺不住对肉的向往，选择以素肉为食。在这里，宗教信仰是符号界的运作，他出于对某种宗教意义的追寻而放弃了肉食。但很不幸的是，对肉的痴迷在该人士身上是实在的，是一种更加原始的冲动。于是，为了维系食肉冲动和禁吃肉食的平衡，素肉成为一种替代性选择。素菜中的肉味口感，让他在想象的层面仿佛吃到了荤食

  19：日常精神病”概念，彻底打破了贴在精神病主体身上的“疯子”标签。从表面上看，此概念貌似呼应了美国精神病学的“扩军”政策，将那些没有妄想或幻觉发作的正常人，统统纳入了精神病人的范畴；但实际上，正是通过这种从“异常”到“日常”的转变，精神病才得以解开困顿主体的镣铐，从监禁精神生活的收容所中走出来，正大光明地成为人性社会中的一员

  20：区别于弗洛伊德，在拉康看来，主体性和欲望是他者欲望的产物，而非自然发展的结果

  21：拉康认为，妄想在个人的层面上是有意义的，是一种具有内在逻辑的话语事件。因为妄想本身是一个隐喻，主体通过制作妄想，能够制作出一种替代性的身份。这样一来，借由妄想性隐喻，主体就能够不再为“存在问题”（现实中我是谁）所紊乱

• 硯台的社會生命史（書評），發表於《新史學》2018年9月期

  作者：鵬鵬 James 发布时间：2018-10-19 13:40:19

  發表於臺灣《新史學》，2018年9月期。

  評Dorothy Ko,

  The Social Life of Inkstones: Artisans and Scholars in Early Qing China.

  Seattle and London: University of Washington Press, 2017. 330 pp.

  詹鎮鵬*

  香港中文大學中國藝術史博士

  本書作者高彥頤(Dorothy Ko)教授現任職於哥倫比亞大學巴納德學院(Barnard College, Columbia University)歷史系，在其《閨塾師：明末清初江南的才女文化》和《纏足：「金蓮崇拜」盛極而衰的演變》兩部早期著作中，她從文化史和婦女性別史視角出發，通過細讀文本，檢視女性的主體性及客體想象，修正以往歷史觀點。[1]近十年，作者的研究對象轉移到工藝和品物，曾於哥倫比亞大學開設「中國視覺和物質文化」(Visual and Material Cultures in China)研究生課程(p. ix)，其學術關懷仍一脈相承，只是方法論有所轉移。[2]本書因此可視為高彥頤的研究領域從文獻延伸至物質文化(material culture)的一部轉型之作。[3]她對手工藝者之關注，側重女性，尤其是晚明至民國時期的蘇繡、顧繡女紅等工藝。誠如作者在〈致謝〉和〈導言〉所言，是本書的主人公，即女琢硯家顧二娘，引領她進入硯台的世界，隨後又耗費多年才完成此項研究(p. ix、p. 5)。

  作為中、英文學界首部以文房用具之硯台為研究對象的專著，[4]此書處理時段雖集中在康熙中期至雍正年間(1680年代至1735年)，卻主旨宏大。誠如高彥頤在〈導言〉指出，硯台除去研墨的基本功能外，兼具多重角色：收藏品，父子、男性友人相贈之禮，鐫字刻銘的紀念信物。透過功能延伸，硯台被賦予「斯文」之意義，成為文人士大夫一類男性菁英主體的物質性象徵。由於硯台總令人聯想起士人形象和菁英文化，作者徵引《孟子》中的「四民」(士農工商)理想制度，指出硯的製作者，即工匠(craftsmen)或手工藝者(artisans)，總旁落於士人的書寫文獻，希望藉此研究修正儒家傳統「重道輕器」的傾向(p. 5)。作者指出，中國儒家傳統千百年來貶低工匠的根深蒂固之觀念，是工匠長期在文獻記載中缺席的主因，很大程度上導致學者難以對該群體展開研究。基於上述動機，作者在本書結合傳世實物和文獻史料，重構處於革新期的清初製硯業，並以顧二娘及其福州贊助人作為核心個案，還原當時琢硯工藝及鑑藏市場的歷史面貌。

  全書除〈導言〉和〈結語〉部分，共分五章。第一章〈内廷作坊─皇帝及其包衣〉(The Palace Workshop: The Emperor and His Servants)運用宮廷造辦處活計檔案，重構康熙、雍正二朝造辦處硯作及其匠人活動。作者特別指出，康熙(1662-1722在位)、雍正(1723-1735在位)二帝在內務府框架內設立、改造養心殿造辦處，開創有別於前代的物質文化，宣示滿族之統治。滿清「物質帝國」(material empire)具有唯物主義(materialist)的統治風格，為宮廷和地方之間在工藝和物質互動奠定基礎。松花石硯則是反映清初帝王吸收漢人精英文化和話語的一個案例。康熙帝在1681年平定三藩後，治國方略由軍事轉向文治，隨後他在祭告祖陵期間在滿洲地區「發現」松花石，將其塑造成新式硯材。松花石硯在康熙朝被大量用來賞賜內閣翰林官員，更成為影響雍、乾二朝的工藝遺產。

  高彥頤使用「技術官僚文化」(Technocratic culture)一詞，來形容內務府的包衣群體身上有別於常規行政文官的特質。[5]管轄造辦處的內務府作為皇帝的「私人衙門」，行政和財政分支繁多，而深受滿人皇帝信賴的包衣，是該龐大的官僚機器的運作者。作者指出，這些皇家(上三旗)包衣雖是皇帝的家僕，卻因享有制度性優勢，直接或間接地推動了清代內廷的各項技術實驗和工藝承作。作者引舉活躍於康熙朝的漢軍旗人劉源，以他設計圖樣的龍德墨、龍光硯為範例，提出民間的工匠力量對內廷工藝的積極影響。清初，因順治帝廢除匠戶制度，從民間召募匠役至雍正朝已成定例，為皇帝透過多種材質構建「內廷恭造之式」創造條件。硯作方面，雍正帝承接康熙傳統，重視松花石硯；雍正朝一大特點，則是皇帝同等重視硯盒，時常將硯與盒作統一設計。

  廣東省肇慶自唐代以來便以盛產端石這種理想硯材而聞名，晚明以降，肇慶城外的黃崗村民便以端石開採、加工為生計支柱。在第二章〈黃崗村─石工〉(Yellow Hill Villages: The Stonecutters)中，作者結合實地田野考察和文獻分析，分別討論開採端石的端州(今屬肇慶)石工和兩類士人掌握的端石及硯坑知識和主體塑造。作者歸納兩類士人的不同寫作動機和方式，解讀視角頗為新穎。第一，是外省或中州士大夫視角的寫作，以北宋蘇易簡(958-996)的《文房四譜》和米芾(1051-1107)《硯史》為例，二書算是硯台品鑑文學的鼻祖。《文房四譜》之體例從屬筆記傳統，作者蘇易簡未曾親自前往端州實地考察，故收錄的內容雜陳，缺乏系統性。高彥頤認為米芾採取不同於前人的寫作策略，強調「眼見為實」，如他自稱「余所品謂目擊自收經用者，聞雖多，不錄以傳疑」(p. 64)。[6]第二，則是端州本土專家之寫作，以何傳瑤(活躍於1820-1830)的《寶硯堂硯辨》為例，該書用圖文並茂的形式，為端州硯坑制定新的品第和分類體系。

  作者在本章試圖申論，石工透過親自實踐及物質工具而世代相傳的本土性知識，雖然與兩類士人的知識書寫方式大相徑庭，但同等重要。她指出米芾和何傳瑤兩類品鑑端坑和端硯的專家，在各自領域掌握著書寫的話語權；相較之下，那些親自開採、加工端石的硯工雖在當地掌握最核心的本土知識，並為士大夫提供一手資料，卻因無法書寫而被歷史湮沒。

  第三章〈蘇州─(女)工匠〉(Suzhou: The Craft (wo) man)重建顧二娘生平及其贊助人網絡。根據時人記載，顧家鋪位於蘇州閶門附近的專諸巷，主要由三代人經營：父親顧德麟，兒子顧啟明，後來二位男性先後離世，遂由啟明的妻子二娘(原姓鄒)掌舵，並過繼侄子顧公望，授以家傳。作者搜集、重構顧二娘的生平耗費許多功夫，但成效有限，故福州的一群士人藏硯家編撰的硯銘集《硯史》及私人文集，成為作者重構顧氏治硯及其贊助網的核心資料。硯銘是硯主用於題詠硯台的一種詩文體裁，常用刀鐫刻於硯台的背面、側壁，功能猶如書畫作品的題跋。透過硯銘內容可回溯該硯的形制、母題、製作者。

  其他文獻罕見顧氏的生平記載，敕製《古今圖書集成》和官修《江南通志》對顧家治硯的條目偏重男性傳承譜系，身為女性的顧二娘的重要性下降。高彥頤指出，相對於蘇州時人黃中堅(1648-1717之後)和朱象賢，福州的藏硯圈子多是顧二娘的忠實主顧，他們與顧氏有私交，並且看重她的過人技藝。作者將《硯史》明確出自顧二娘之手的硯，與傳世實物相比對，發現兩者無法吻合，表明現存傳顧二娘的作品絕大多數是贗品。

  第四章〈蘇州以外─顧二娘的超品牌〉(Beyond Suzhou: Gu Erniang the Super-Brand)承接前章，結合傳世實物和圖像，分析傳顧二娘製的硯樣及其工藝特徵。作者受到語義學的「超符號」(super-sign)概念的啟發，[7]新創出「超品牌」(super-brand)一詞去形容顧二娘在十八世紀以降的品牌效應。在她看來，超品牌除指名牌之外，它不僅僅是一種獨立的風格，而是像超符號那樣，乃「異質文化間產生的意義鏈」(hetero-cultural signifying chain)，橫跨兩個或更多的媒介和地域的語義場(p. 123)。簡言之，顧二娘在當時市場上產生名牌效應，隨之出現多種跨地域、跨媒介的風格變體。她的原作經後世不斷仿製，「原樣」已經難以追溯。作者開宗明義指出，與其徒勞地尋找出自顧二娘之手的「真跡」，倒不如轉換角度提出新問題：為何如此多硯會繫於她名下呢？清人造偽，又如何結合硯樣、款識和硯銘這三種形式，將作品歸入顧氏的名下？

  由此，高彥頤在第四章重點挑選傳顧二娘創製的數種硯樣(杏花春燕圖、鳳硯、竹節硯)，與謝汝奇製的雲月硯、王岫君的山水硯作比較，大致歸納蘇州、福州、廣東工匠琢硯的地域風格和工藝手法。作者認為蘇州琢硯運用減地壓印技法，製造出如畫效果，或受蘇繡、顧繡的施針技法影響。福州琢硯的鏤空、高浮雕手法深受當地雕印鈕傳統所影響。藝術史界對文房用具的研究受文人品味及話語影響甚深，有待開拓視野，作者的跨媒材比較有助彌補此不足。

  第五章〈福州─藏硯家〉(Fuzhou: The Collectors)承接第三章，以《硯史》為核心資料，深入探討顧氏福州主顧的硯台收藏和交際網。作者將《硯史》的貢獻者分為三個梯次，核心成員包括林佶(1660-約1725)、余甸(1655-1733)、黃任(1683-1768)等，次級成員由前者的親屬、友人組成，而邊緣成員是曾為《硯史》撰寫題跋的各式人等。《硯史》是收錄核心成員各自私藏的硯銘集，濃縮了他們的硯藏狀況和「石交」情誼。作者指出，米芾、何薳(1077-1145)等宋人之間雖出現零散的私人硯藏，但是彼時市場未成體系，硯台尚未轉化成一種商品。石硯要一直到清初才真正成為一種收藏門類，這不僅需要孕育成熟的商業市場去配合，更與當時製硯的工藝革新相互呼應。

  作者在〈結語〉提煉前面數章，提出清初工匠和士人身份出現一定程度的重疊，福州的士人藏硯家代表了清初「士人型工匠」(scholar-artisan)新文人團體。他們關注工藝知識，對匠人持有敬意，除工於書法，亦會親自動手勒石、篆刻，收藏金石碑搨等。作者認為，士人型工匠與藝術家金農(1687-1763)、高鳳翰(1683-1749)代表的「工匠型士人」(artisan-scholar)之間的差異，在於福州士人並未放棄科舉仕途及儒學，而金、高二人不僅無科舉履歷，更缺乏經營士人身份所需的社會身段、姿態(social posturing)和經濟條件(pp. 199-200)。最後，作者更提出大膽猜想：福州士人展現的上述「文之技」(craft of

  wen

  )是否可能是乾嘉時期考據學思潮的一股先聲潛流，或至少對後者有一定推動作用呢？

  全書的方法論具跨領域、多學科的視野，結合對傳世品的工藝及圖像分析、田野調查訪談和細讀文本。作者多次在北京、臺北、天津、廣東等地的公私收藏機構，親自目鑑或上手逾百方硯台，對作品的真偽鑑別，以及形制、石質之翔實描述，基本令人信服。

  其次，作者曾在廣東肇慶、福州、北京等地展開田野調查，更與當代製硯手工藝者、收藏家進行深入訪談。全書亦不難見其從工匠的角度出發、兼顧多方視角的良苦用意。根據作者實地調查，至遲晚明，廣東黃崗的許多家庭將雕琢、打磨石硯的精細活交給妻女，而開採和切割原石、製盒、銷售或批發業務則留給男性，形成獨特的垂直整合家庭式產業(p. 49)。不過，全書著重於描述男性石工的開採、前期加工環節，即鍛造工具、採石、探礦和維料製璞的知識(詳見第二章)。[8]當地女琢硯工的技藝和經營手法，與清初顧二娘是否具有可比性？前者是否能夠補充後者資料之不足？未見作者就此申論，頗為可惜。

  文獻史料方面，全書運用的材料分三類：第一，《內務府造辦處各作成做清檔》，採用中國第一歷史檔案館全本、朱家溍選輯本相互對照。[9]第二，福州藏硯家核心成員的《硯史》，藉此重構顧二娘及閩中士人圈的交際網絡。第三，兩宋和清代的品硯鑑賞文學，如蘇易簡的《文房四譜》、米芾的《硯史》、何傳瑤《寶硯堂硯辨》等。作者不輕信文獻的謹慎態度，及其早年在版本整理和細讀文本的扎實功底，在此有著充分體現。作者針對稀見的《硯史》，[10]在附錄中整理出流傳版本系統，在引註明示各早晚版本在引言、後跋、詩文的增刪和異同之處，根據多人題跋建構出整個閩中士人圈與周邊各式人等的交際網(參見Appendix 3、4)，便於讀者理解和進一步利用，著力頗深。

  本書另一層參考意義，應該在物質文化的寫作框架內進一步理解。全書呈現不同地區的多組個案，看似零散，實由宏觀至局部，結合層層遞進之敘事，勾勒出一小片與眾不同的物質文化網絡。過去二十年，「物質文化」研究作為人類學、考古學、藝術史等多學科交叉形成的分支領域，注重由物見人。高彥頤借用Igor Kopytoff(1930-2013)物品商業化的理論框架，[11]試圖追索硯台歷經製作、消費、收藏、修復再至佚失的一系列社會生命歷程，展現它由單一功能(文房用具)轉變為多重意涵(「斯文」之象徵)的過程。藝術史和文化史學界對晚明和盛清的關注和相關研究汗牛充棟，清前期因明清鼎革，相對乏善可陳。[12]本書有助於填補該缺環。

  透過作者的書寫，石硯的物質生命交織著各式小人物的生動身影，折射出他們的一段生命史。例見清初福州藏硯家圈子自小培養的「總角石交」，以及黃任的妻子寄詩及她的「生春紅」硯的故事(第五章)。但另一方面，高彥頤不忘提醒我們，後世對顧二娘神話的塑造，包括由清人袁枚(1716-1797)訛傳出「顧氏小腳」能試硯石之優劣的軼聞(pp. 144-147)，都包裹著時人對女性的身體想象和形象重塑。這不只是發生在顧二娘身上，亦是當今社會的消費文化中的共通現象，故本書所展示的物與人之間的關係，也有助於讀者去管窺物質世界與日常生活之間的古今之變。

  毋庸諱言，本書同樣存在瑕疵。除不影響觀點的文字勘誤(參見附表1)外，作者在實物和文獻證據均存不足，且缺乏顧氏硯的真跡去重構其風格原貌，似有以偏概全之嫌。高彥頤在書中不止一次因資料零散闕如，論證停留在假設階段，如對顧氏父子和顧二娘的生平、作坊環境之重建，證據較為薄弱。然而，這恐怕亦印證著作者指出因工匠地位低下，在古今中國乏人關注和書寫的觀點。學界對工匠的專門研究，早期中國可參考李安敦(Anthony J. Barbieri-Low)。[13]明清時期，相關研究則集中於名家留款作品和宮廷匠役，尤以嵇若昕的研究為代表。[14]本書應可以為未來對該群體的文化史研究提供新視角及啟示。

  高彥頤引述艾爾曼(Benjamin A. Elman)明清時期「理學向樸學」轉型的思想史背景，[15]指出十八世紀考據學思潮是對米芾《硯史》「實事求是」的客觀性的一種回歸。在此，作者恐怕誇大了米芾《硯史》這部小書在北宋時期的影響力，也未將之與同時期興起的金石譜錄傳統進行橫向比較，分析兩者著錄藏品的態度、方法的異同，頗有遺憾。[16]無論是北宋還是清代乾嘉時期，關注古器物學、金石學的兩次思潮背後，一定程度上摻雜政治因素。北宋徽宗(1100-1126在位)及上層士大夫，以及乾嘉時期的阮元(1764-1849)、翁方綱(1733-1818)都扮演過重要推手。單憑一項個案研究，顯然不足以回答如此宏大的思想史命題。不過，迥異於學界對乾嘉的金石學運動，偏重社會上層菁英為主體的「由上至下」的考察視角，作者藉由物質文化個案，試圖提供「由下至上」的一種另類視角，是否可為未來重新省思考據學等乾嘉學術思潮的龐雜源流提供新的參考？值得我們拭目以待。

  附表1 勘誤表[17]

  （1）全書多處，集中在第四章，“

  li

  -dragon”。正確為“

  chi

  -dragon”(螭龍)。

  （2）頁21，行2，“In 1699”。正確為 “In 1668” (按：劉源敬繪《凌煙閣》的出版時間)。

  （3）頁63，行13。 “East Han Poet”。按：原文是指傅玄(217-278)，他雖是東漢末出生，但活躍年代大致在晉初。

  （4）頁82，行8，“a dragger”。正確為“a dagger”。

  （5）頁111，註74。“which the late Ming author Lu Kun specified as ‘a few hundred words’ useful for household accounting, such as ‘rice’ and ‘firewood’.” 按：作者在尾註引其舊文(Ko, “Pursuing Talent and Virtue,” 24-25)，將作者歸為吕坤《閨範》。實際上，原句「婦女只許粗識『柴』、『米』、『魚』『肉』數百字，多識字無益而有損也。」出自溫璜(1585-1645)《溫氏母訓》，與呂坤無關。

  （7）頁240，註83，“Li Zilai (1650-1728)”。更準確為 “Li Xianfu”(按：李先複，字子來)。

  （8）頁241，註5，“Chen Gongyun”。正確為 “Chen Gongyin”(陳恭尹)。

  （9）頁242，註7，“thirty meters long”。正確為 “thirty miles

  li

  long”(按：原文應指梅岭古道，約30里長)。

  （10）頁245，註40，“Miaoying zhuan”。正確為“Maoying zhuan”(毛穎傳)。

  （11）頁255，註73，“Wuyou cao”。正確為 “Youwu cao”(遊吳草)。

  （12）頁264，註29，“

  Langqian ji

  ”。正確為 “

  Langgan ji

  ”(瑯玕集) 。

  （13）頁265，註38，“

  Wumen shuhua

  ”。正確為“

  Wumen shihua

  ”(梧門詩話)。

  （14）頁266，註43，“Wang Yannian, a native of Suzhou”。正確為 “Wang Yannian, a native of Hangzhou”(按：王延年在《硯史》註明原籍仁和，隸杭州府，而非蘇州府)。

  （15）頁271，註90，“Li Fuyun”。正確為“Lin Fuyun”(林涪雲)。

  （16）頁273，註8，“

  Gufuyuting zhalu

  ”。正確為 “

  Gufuyuting zalu

  ”(古夫于亭雜錄) 。

  （17）頁279，“Lin Sun”。正確為 “Lin Xun”(林遜)。

  （18）頁286，“Zheng Xi 鄭曦” (按：《黃任集》(外四種)點校者)。正確為 “Huang Xi 黃曦”。

  （19）頁286，In

  Siku quanshu cunmu congshu

  四庫全書存目叢書,

  jibu

  子部；正確為 In

  Siku quanshu cunmu congshu

  四庫全書存目叢書,

  jibu

  集部。

  （20）頁288，“梁章距”。正確為“梁章鉅”。

  （21）頁289，“納蘭長安”。正確為“納蘭常安”。

  （22）頁292，“Beijing: Yongbao zhai, 2007.” 正確為 “Beijing: Rongbao zhai, 2007.”

  （23）頁292，“

  Gugong xueshu yuekan

  故宮學術月刊”。正確為“

  Gugong xueshu jikan

  故宮學術季刊”。

  附註：

  [1] Dorothy Ko,

  Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in Seventeenth-Century China

  (Stanford: Stanford University Press, 1995);

  Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding

  (Berkeley: University of California Press, 2005); 中譯本參見高彥頤著，李志生譯，《閨塾師：明末清初江南的才女文化》(南京：江蘇人民出版社，2005)；高彥頤著，苗延威譯，《纏足：「金蓮崇拜」盛極而衰的演變》(新北：左岸文化，2007)。

  [2] Dorothy Ko, “Between the Boudoir and the Global Market: Shen Shou, Embroidery and Modernity at the Turn of the Twentieth Century,” in Jennifer Purtle and Hans Thomsen eds.,

  Looking Modern: East Asian Visual Culture from the Treaty Ports to World War II

  (Chicago: Center for the Arts of East Asia, University of Chicago and Art Media Resources, 2009); “Epilogue: Textiles, Technology, and Gender in China,”

  East Asian Science, Technology, and Medicine

  36 (2012): 167-176; “R. H. Van Gulik, Mi Fu, and Connoisseurship of Chinese Art,”，《漢學研究》，30：2(臺北，2012)，頁265-296。

  [3] 詳見高彥頤，〈走出文本，轉向品物─談一個婦女性別史研究的新方向〉，《近代中國婦女史研究》，28(臺北，2016)，頁i-vi。

  [4] 據筆者目力所見，英文學界已有李啟樂(Kristina Kleutghen)、劉禮紅、王海城的三篇書評，對此書加以評介：Kristina Kleutghen, “

  The Social Life of Instones: Artisans and Scholars in Early Qing China

  by Dorothy Ko (review),”

  China Review International

  22:3&4 (2015): 207-210 (published in 2017); Lihong Liu, “

  The Social Life of Instones: Artisans and Scholars in Early Qing China

  . By Dorothy Ko (Book Review),”

  The Journal of Asian Studies

  77:1 (2018): 235-238; Haicheng Wang, “

  The Social Life of Inkstones: Artisans and Scholars in Early Qing China

  by Dorothy Ko (Featured Review),”

  Journal of Chinese History

  2:1 (2018): 211-237.

  [5] 作者使用該詞，受陳愷俊對包衣唐英的研究所啟發。參見Kaijun Chen, “The Rise of Technocratic Culture in High-Qing China: A Case Study of Bondservant (Booi) Tang Ying (1682-1756)” (Ph. D. diss., Columbia University, 2014).

  [6] 米芾，《硯史》(北京：中華書局，1985)，頁7。

  [7] 劉禾引入「超符號」，是指甲方語言經翻譯成為乙方語言的表述方式。它不是指個別詞語，而是翻譯在異質文化所引發的意義鏈。參見Lydia H. Liu et al.,

  The Birth of Chinese Feminism: Essential Texts in Transitional Theory

  (New York: Columbia University Press, 2013), 12-13. Lydia H. Liu,

  Clash of Empires: The Invention of China in Modern World Making

  (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 12-13. David Turnbull, “Travelling Knowledge: Narratives, Assemblage, and Encounters,” in Marie-Noëlle Bourguet, Christian Licoppe, and H. Otto Sibum eds.,

  Instruments, Travel and Science: Itineraries of Precision from the Seventeenth to the Twentieth Centuries

  (London: Routledge, 2002), 275.

  [8] 採石工從端坑礦洞中採鑿出的原石，稱之為「石料」，需要經過維料師傅的加工，即結合熟練經驗，透過觀察石料表面的紋理走向，確定其質量及石品花紋，再用錘和鑿子將可利用的「璞」從不可利用的廢石中剖離出來。剩下的璞料才是用於琢硯的原料。

  [9] 中國第一歷史檔案館、香港中文大學文物館合編，《清宮內務府造辦處檔案總匯》(北京：人民出版社，2005)；朱家溍，《養心殿造辦處史料輯覽》，第1輯，雍正朝(北京：紫禁城出版社，2003)。

  [10] 福州藏硯家圈子核心成員的硯銘集《硯史》，由林涪雲為首的林氏族人編輯，傳世有多種鈔稿本，至民國才刊刻出版。作者全書主要引用兩種：首都圖書館藏清鈔本最早(A 本)，上海圖書館藏乾隆鈔本(C 本，書中引作「長林山莊本」)次之。作者對該文本組織和版本系統分析，詳見原書附錄四(Appendix 4)。

  [11] Igor Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commodization as Process,” in Arjun Appardurai ed.,

  The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective

  (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 64-91.

  [12] 晚明時期的物質文化研究，例見Craig Clunas,

  The Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China

  (London: Polity Press, 1991);

  Picture and Visuality in Early Modern China

  (London: Reaktion, 1997);

  Empire of Great Brightness: Visual and Material Cultures of Ming China, 1368-1644

  (London: Reaktion, 2007). 乾隆朝為代表的盛清研究趨勢及其轉變，參見Evelyn S. Rawski, “Re-imaging the Ch’ien-lung Emperor: A Survey of Recent Scholarship,”，《故宮學術季刊》，21：1(臺北，2003)，頁1-30。

  [13] Anthony J. Barbieri-Low,

  Artisans in Early Imperial China

  (Seattle and London: University of Washington Press, 2007).

  [14] 嵇若昕，〈清初嘉定竹人吳之璠及其作品研究〉，《故宮學術季刊》，3：3(臺北，1991)，頁59-104；〈從嘉定朱氏論明末清初工匠地位之提昇〉，《故宮學術季刊》，9：3(臺北，1992)，頁19-44；〈十八世紀宮廷牙匠及其作品研究〉，《故宮學術季刊》，23：1(臺北，2005)，頁467-530；〈從《活計檔》看雍乾兩朝的內廷器物藝術顧問〉，《東吳歷史學報》，16(臺北，2006)，頁53-105；〈乾隆朝內務府造辦處南匠薪資及其相關問題〉，收入陳捷先、成崇德、李紀詳編，《清史論集》(北京：人民出版社，2006)，頁519-575。

  [15] Benjamin A. Elman,

  From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China

  (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1990).

  [16] 學界已指出討論宋古器物學的興起及宋仿古銅器，是士大夫與朝廷相互激盪下，為「再現三代」(夏、商、周)所作的復古運動的物質表現及學術成果。參見陳芳妹，〈追三代於鼎彝之間─從「考古」到「玩古」的轉變〉，《故宮學術季刊》，23：1(臺北，2005)，頁267-332；《青銅器與宋代文化史》(臺北：國立臺灣大學出版中心，2016)；Peter N. Miller and Francois Louis eds.,

  Antiquarianism and Intellectual Life in Europe and China, 1500-1800

  (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012); Wu Hung ed.,

  Reinventing the Past: Archaism and Antiquarianism in Chinese Art and Visual Culture

  (Chicago: Center for the Art of East Asia, University of Chicago and Art Media Resources, 2010).

  [17] 茲就筆者所見臚列，僅供作者、讀者斟酌參考。