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9分达人雅思阅读真题还原及解析3书籍详细信息

ISBN：9787517600640
作者：暂无作者
出版社：暂无出版社
出版时间：2014-5-1
页数：244
价格：58.00元
纸张：暂无纸张
装帧：暂无装帧
开本：暂无开本
语言：未知
丛书：暂无丛书
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更新时间：2025-01-09 23:20:33

内容简介：

本书共分为三大部分：

第一部分包括最新6套雅思阅读真题，每套题共有三篇阅读文章；考生应对所有文章精读细读，达到完全理解的水平，因为每篇文章都有可能在考试中再次出现。

第二部分包括词汇详解、题目详解和参考译文三个版块的内容。词汇详解部分为文章及题目中出现的词汇提供了词性、准确的释义和其他拓展信息，既能帮助考生增加对真题的理解，又能扩充考生的词汇量。题目详解部分则对本书收录的每套题目进行了详细解析，不仅帮助考生彻底弄懂每套试题，同时也教给考生相应的解题方法和技巧。参考译文中的翻译准确流畅，考生对英语原文若有任何不理解之处，可利用参考译文帮助理解。

第三部分为6套雅思阅读真题的参考答案，可供考生进行自我检测。

书籍目录：

Test1

Test2

Test3

Test4

Test5

Test6

真题解析

AnswerKeys

作者介绍：

王毅北京新航道学校雅思阅读与口语主讲，新航道英语测试研究中心主任，雅思高分全能班的开创者，美国博代尼大学硕士，中国大陆地区迄今为止唯一雅思总分满分得主。自2002年以来一直活跃在雅思考试培训第一线，其倡导的PAVE英语教学法、雅思阅读六点论、雅思口语"万径归一"等多种培训方法为众多雅思考生所推崇。

辜驰厦门新航道学校校长，雅思阅读、写作主讲，新托福写作主讲。厦门大学硕士，美国北卡罗来纳大学访问学者。监控雅思、托福考题题库十年专家，2000年开创厦门第一个雅思培训班，雅思8.5分得主，TOEFL、GRE考试几乎满分。长期从事出国留学考试、英文写作教学研究。

出版社信息：

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其它内容：

书籍介绍

本书共分为三大部分：

第三部分为6套雅思阅读真题的参考答案，可供考生进行自我检测。

精彩短评：

作者：我喜欢你是寂静发布时间：2017-03-16 11:25:45
必备
作者：_安瑶发布时间：2016-06-24 08:39:56
有些答案太扯。
作者：阿里西亚发布时间：2017-10-25 09:34:23
做完了，感觉很简单。质疑自己的英语水平。
作者：R.Groves 发布时间：2016-04-03 09:54:35
比较有意思的书
作者：新禾发布时间：2020-09-02 15:25:10
第十五本。
作者：鹿灵犀发布时间：2016-04-05 15:01:32
练出自虐症，文章是好的，但是题和雅思真题还是有一些距离。基础不扎实的不建议练，建议看文章

深度书评：

毛升评柯文回忆录︱在中国发现历史2.0版
作者：理一分殊发布时间：2019-12-14 10:59:41
有一次，美国历史学家柯文（Paul A. Cohen）在香港大学跟女友冼玉仪教授一起等电梯时，碰到一位牧师。牧师读过柯文的《中国与基督教》一书，也认识冼教授。冼教授事后告诉柯文，几天前当牧师从她那里得知，柯文不久将来香港时，曾大惊失色。他一直以为，柯文早已离开人世，进了天堂！
人健，笔更健
柯文自嘲，人们之所以误会，是因为他出道太早。柯文出生于1934年，哈佛大学博士，师从费正清、史华慈这两位美国中国研究的第一代学者，后长期任教于卫斯理学院，曾担任哈佛大学费正清中心主任。2000年退休后，卸下教职，专心研究。他的第一篇跟中国有关的论文发表于1957年，第一本专著《中国与基督教》于1963年由哈佛大学出版社出版，于今已过半个多世纪。之后，他陆续出版了五本学术专著，每一本书都是相关领域的重要著作。其中，《在中国发现历史》和《历史三调》的影响尤大，成为中国研究的经典。《历史三调》甚至跨出中国史领域，成为美国研究生历史学方法论课堂上的必读书。
柯文，摄于2019年1月。
2019年，柯文出版了回忆录《走过两遍的路：我作为中国历史学家之旅》（
A Path Twice Traveled: My Journey as a Historian of China
），中文版将由香港中文大学出版社出版。一位著名学者在八十五岁高龄出版回忆录，是一件最自然不过的事情，但柯文的用意还不止于此。作为美国中国研究这一领域发展的重要参与者，他试图和同行分享自己从事历史研究所得到的愉悦和满足，以及对自己研究的反思。更重要的是，他试图表明，中美两国的历史尽管有所不同，但从事中国研究半个多世纪后，他发现这种差异远比他刚开始研究中国历史时所认为的小得多。
柯文强调，自己所写的这本书是回忆录，不是自传，因为书中涉及的主要不是私事，而是他的学术生涯以及学术思想的演进。读这本回忆录，当然还是能看到柯文个人的际遇，如他如何得益于费正清、史华慈的为人师表，与中国学界同行的交往，以及《在中国发现历史》一书当初被包括哈佛大学出版社在内的多家出版社拒绝的挫折。但这本书最主要的价值，还是通过柯文对他的一本本专著如何构思、挑战什么前提预设、与何种议题进行对话，以及出版后学界的接受情况的自我剖析，既具体而微地展现了他个人学术思想演变的过程，又反映了美国中国史研究从二战后创立到今日蔚为大观的发展历程。柯文从一本专著到另一本专著所体现的思路变化，其实反映的是美国的中国研究的范式转移。学者们在不断地挑战各种典范，提出新问题，使用新方法，关注新论题，得出新结论，从而在学术上推陈出新。因此，如果说《在中国发现历史》是对美国的中国学从二战后创立到1980年代的学术史的批评性总结，那么这本回忆录可以看成柯文将该批评性总结更新至当下的一个2.0版。
柯文学术思想演变的动力，主要并非来自新材料的发掘，而是产生于西方语境中的新议题的促动。在中文学界，介绍柯文的学术思想最重要的学者是曾任哈佛大学费正清研究中心研究员的林同奇。作为柯文的知己，他不仅将《在中国发现历史》这本理论性极强的英文书翻译成了清通可读的中文，还对柯文的学术思想进行了深入的分析。但林同奇的评介只到《历史三调》，柯文之后的著作则没有涉猎。本文试图评介的是柯文的回忆录《走过两遍的路》，同时也参考了林同奇在《人文寻求录》中的文章，但略其所详，详其所略，希望能比较完整地呈现柯文一生学术关怀的演变脉络，以及美国中国研究的大致趋势。
林同奇著《人文寻求录》
从西方中心观到中国中心观
柯文最为中文学界熟悉的著作是《在中国发现历史》（
Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past
, 1984），即他所倡导的“中国中心观”。该观点因为极大满足了近年来中国史学界因民族自信增强而试图与西方学界争夺学术话语权的需要，几乎成为一句口号。但柯文鼓吹该视角，实与中国学者的需要无关，而是他对五六十年代主宰美国中国研究的“西方中心观”的反思。在回忆录中，柯文通过剖析自己专著的运思过程，详细地展现了他个人研究视角的变化轨迹及其理由。
柯文批判了三种“西方中心观”。第一种是以费正清为代表的“冲击－回应论”（impact-response model），该理论认为晚清以来，在中国历史发展中起主导作用的因素或主要的面向是西方的入侵。第二种是以列文森（Joseph Levenson）为代表的“传统－现代”模式（tradition-modernity model），认为西方近代社会是一切社会的模板，中国近代史也必将以西方为楷模。该模式认为中国在西方入侵之前是一个停滞的帝国，朝代不断更迭，但实质的进步却微乎其微。中国的文化传统与现代化格格不入，成为现代化的阻碍。只有被西方人打败后，中国才终于开始沿着西方走过的路，逐渐现代化。第三种则是帝国主义模式（imperialism model），指认帝国主义才是中国近代史上各种灾难的主因，近百年中国所遭遇的各种不幸，祸根都在帝国主义。在柯文看来，尽管西方对中国的影响不可小觑，但这三种模式都过分夸大了西方的历史作用。这些模式声称，中国近代所发生的任何有意义的变化，都是在西方冲击下才引起的。同时，这三种模式都把近代西方的工业化当成是一个理想状态，认为中国社会的内部永远无法产生这种工业化的可能性，只有等西方的入侵来提供这些条件。柯文认为，这些模式忽略了从中国内部寻找现代化的可能性，而其背后的底色其实是西方人的种族优越感，最终把中国近代史的研究带上了一条狭窄的死路。
《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展，1860-1870》
柯文对“西方中心观”的批判，从1963年出版的第一本专著《中国与基督教》（
China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870
）即已开始。该书通过研究十九世纪六十至七十年代发生在中国的教案，考察了中国排外主义形成的历史，从而试图找到毛泽东时代中国人对西方，尤其是美国的敌意的历史根源。显然，作者写作该书时还是深受导师费正清的影响，视角在相当程度上仍是西方中心的，即相信当时中国与美国之间的冲突，美国无辜，屈在中国，但作者已经开始了对“冲击－回应论”的反思。比如，以前西方人研究西方传教士在中国传教的历史，往往将其作为传教史（missions history）的一部分。二战后，中国史作为一门独立的学科正在美国兴起，柯文在该书中强调，在中国传教的历史不应作为西方史，而应是中国史的一部分，这自然是在学科主体性上迈出了反思“西方中心观”的第一步。柯文以西方传教士在中国的传教经历为例，指出“冲击－回应论”只是强调了西方如何影响了中国，中国如何加以回应，却忽略了中国如何影响西方，西方人如何回应这一面向。他指出，西方传教士到了中国后，从传教士一变为“外国”传教士，这一身份的变化很大程度决定了这些人会对中国的环境作出何种回应。外国传教士关心中国人的属灵生活，大部分的传教士都热爱中国人，但这种关心和热爱却使得他们更加急切地想把更多的中国人变成基督徒，这也导致了他们对中国的文化进行了激烈的、不留余地的批评。中西之间的接触是一种互动，不只是西方主动冲击，中国被动回应而已，而是互相影响。
《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》
《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（
Between Tradition and Modernity: Wang Tao and Reform in Late Ch’ing China
, 1974）一书，则以研究王韬的思想，来批评“西方中心观”。学界习惯将中日的现代化进程加以比较，结论通常就是日本的明治维新很成功，而中国的洋务运动则是一个失败。柯文则认为，现代化不是赛马，这种跨文化比较颇有问题，因为中日在该议题上并不具备可比性。他引述美国日本研究的成果，认为明治维新前，日本即已开始了现代化的进程，因此和中国并没有共同的“起跑线”，并不可比。柯文认为，有效的比较是将中国的不同阶段进行比较，“以内在参考点作为衡量十九世纪中国变化的尺度是一种更加恰当有效的方法”，如将1900年的中国与1800至1840年的中国进行比较，才可以理解中国所产生的变化有多深多广。换言之，他认为衡量中国的现代化不应该采用外部标准，而应采用“内在取向”，与自己比。再进一步，柯文对当时学界流行的“传统－现代”二分法提出了质疑，认为王韬的很多思想，其实无法作这样的二分。当我们用这种二分法去看历史时，容易忽略那些无法贴上“传统”或“现代”的标签，却很重要的历史现象。同时，这种二分视角通常强调中西文化的差异，将不同之处夸大为“独特之处”，而中西文化中那些相似之处，即使有重要的历史意义，也容易被研究者忽略。比如王韬比较了儒学与基督教，认为两者“其道大同”，提出中西思想存在相似的观念，但这一面向通常为坚持二分法的学者所忽略。同时，柯文认为西方冲击－中国回应的过程也远比之前所认为的复杂，一种全面的创新，最终还是需要以一定的传统因素作为依托，才能落地生根。晚清那些深受西方影响的沿海口岸的改革者，他们的思想与中国社会现实差异很大，只有投入像李鸿章那样深受传统影响，但比较开明的官员的门下，利用其政治权力，甚至向传统做出较大的妥协，才能将改革落地，并扩散至内地。因此，将传统和现代对立是一种简单化的做法，而历史上更普遍的现象恐怕还是现代观念借助传统才得以成功。传统未必是现代化的障碍，倒有可能是现代化的依托。《在传统与现代性之间》挑战了“西方中心论”，但柯文还是认为自己当时仍为该范式所局限。为该书的中文译本所写的序言中，他承认因为书中强调了沿海在中国近代的重要作用，所以过度夸大了西方的冲击对中国所产生的影响。如果今天再处理该论题，他将会更多强调中国内在因素对现代化的影响，而不是西方的冲击。
《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》
柯文出版的两本书中，已经表现了对“西方中心论”的不满，但对此全面的检讨则是八十年代出版的《在中国发现历史》。这一反思不仅源于柯文个人观点的变化，更是时代影响史家的结果。美国在1960年代卷入越南战争后，美国人开始意识到美国的现代化不一定只意味着繁荣、富足，也可能意味着对其他弱小国家的欺凌，甚至屠杀，因此美国的影响并不总是正面的。而且美国的影响力也有其局限，并不能按照美国的意愿来改变这个世界。同时，欧洲帝国已经解体，亚洲开始崛起。这些政治因素都促使美国学者反思西方中心主义，开始强调非西方国家内部因素的重要性。柯文所提出的“中国中心观”并非个人的独创，而是1970年代以来美国逐渐发展起来的一种学术趋势，但在中国研究领域，他是第一位对这一趋势做出了明确、系统的概括的学者。“中国中心观”有多层含义，但最主要一点，就是强调西方学者要从中国而不是从西方着手来研究中国历史，应采取中国的而不是西方的标准来决定中国历史中何种现象具有历史重要性，从而摆脱西方中心论。他强调，应该把注意力更多地集中在中国十九世纪后半叶出现的内倾性变革，如商业的发展、城市化、地方精英的崛起。当学者考察中国历史的视角发生了这种转换后，也就深刻改变了美国学界的中国研究。费正清的“冲击－回应论”被迅速抛弃，八十年代以来出现的重要作品，都取“内部视角”，强调中国自身的因素才是中国近代变化的主因。将这一视角带入研究最成功的学者，是哈佛大学的孔飞力（Philip A. Kuhn）教授，他研究的重点不放在中西交流，而是中国地方及下层政治。如《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》（
Rebellion and its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796-1864
）一书，从民兵组织演变及地方军事化发展着眼，考察中华帝国晚期农村社会的结构性变化。另一本更有影响的著作《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（
Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768
），则从“叫魂”这一中国基层社会的文化现象入手，揭示“乾隆盛世”如何潜藏了帝国的危机。在采取“内部视角”的学者看来，中国近代所发生的这些变化，主要是基于一种内在的理路，而不是西方的冲击。既然中国近代发展的动力主要来自内部，那么中国近代史的开端就不应该是西方列强击败中华帝国的鸦片战争，而是发生在咸同年间，持续长达十多年，对中国造成巨大破坏的太平天国之乱。
孔飞力著《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》
从中国中心观到人类中心观
在“中国中心观”成为美国学界的共识后，柯文又开始反思该视角的诸多局限。比如，中西历史的比较，固然不应该用西方中心的视角来预设西方的道路是唯一普世的，然后追问“中国究竟出了什么问题”，但也不应该采取中国中心观，而是应该像王国斌和彭慕兰那样，进行双向比较（two-way comparisons），提出这样的问题：既然十八世纪的欧洲和同时期的中国的相似性远高于与十九、二十世纪欧洲的相似性，是什么导致欧洲在1800年之后在经济发展上出现了如此激烈的变化？“中国中心观”也不适合于亚洲这一区域的历史研究，尽管中国是该区域的重要国家，但其他国家的作用也不应该被忽略，因此滨下武志就提倡应以区域视角（region centered approach）取而代之。研究中国非汉民族的历史，中国中心论也有诸多不合之处。如之前的清史研究认为清朝之所以有如此长久的承平盛世，在开拓疆域等方面成果如此卓越，是满族人被成功汉化，接受了汉人的制度所致。但如今最有影响力的新清史学派，则认为清朝的成功主要是其“内亚性”，清史研究应该抛弃中国中心的视角，而采用“清朝中心”（Qing centered）或“满族中心”（Manchu centered）视角。从满族的角度看晚期中华帝国的历史，将会和汉人视角所看到的图景很不相同。从“中国中心观”来看海外华人的移民史，也会造成很大的问题。这些海外华人，长期居住海外，有的已经在当地入籍，有的甚至不再认同自己是中国人，他们的历史不只是中国历史的一部分，更是移入国家和地区历史的一部分。
既然“中国中心论”有诸多限制，柯文的视角开始转向“人类中心观”。这一视角的调整，在柯文的研究中最起码体现在两个方面：一是在研究中国历史时，柯文开始强调中国人与西方人的相通之处；二是他关心的学术问题也不再局限于中国史领域，而是超越国别史，来考察历史学本身。柯文的这个变化在《历史三调》（
History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth
, 1997）中已经开始体现，该书研究义和团的历史，但只是将其作为个案，他所要探究的问题实际上超越了中国史的领域，涉及我们如何了解过去本身。即使对于义和拳民这一在西方历史书写中代表“愚昧、反基督教、反现代科技、魔鬼般残酷、极端排外、极端迷信”的群体，作者也通过强调拳民的作为与历史上西方人在类似环境下作为的相似性，将他们视为与西方人无异的，有血有肉、有自己宗教信仰的普通人。
《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》
《历史三调》提出了三种探索过去的途径：过去可以作为事件（event）为史家所重构，可以作为某种经历（experience）为历史亲历者所了解和记忆，也可以作为迷思/神话（myth）为后世迷思制造者所利用，服务当下的需要。这三种途径不只适合了解义和团，也适合了解绝大部分历史现象。在2014年出版的专著《历史与大众记忆》中，柯文借助包括中国在内的五个不同国家的个案研究，更是提出，这种将历史事件作为迷思服务当下需要的做法，是很多国家处理危机的一种方式，是世界性现象，关乎普遍的人性。
强调人类中心观，其实是将视角从文化决定论（cultural patterning）向普遍人性决定论（universal human patterning）过渡。人类的言行究竟是由文化决定的，还是由人性决定的？前者强调不同文化所化之人，言行不同，因此文化因素对历史有决定性的影响，而后者则强调文化所造成的差异并不重要，人性所具有的普适性才是决定人们言行方式的最主要因素。在西方的语境中，强调中西文化差异，其背后的预设，就是认为西方文化代表民主自由，而东方文化则是专制独裁的。在柯文看来，将文化本质化，其实是一种深刻的西方中心主义，甚至是种族主义，应该摈弃。从研究王韬开始，柯文就注意到了中西文化的相同之处，自此以后，弱化文化差异，强调普遍人性，是他的著作一以贯之的主题，也是他的回忆录试图分享的一个主要心得。在理论上，因为社会学的底色是西方中心的现代化理论，他也和不少同时代的美国同行一样，放弃了六七十年代曾一度风行的将历史学与社会学相结合的做法。他转而将历史学与人类学相结合，借鉴人类学的理论和方法，因为人类学相对更尊重地方性知识，尊重他者的经验。
故事的力量
柯文后期的两部学术著作都在讨论历史与故事之间的关系。根据他的回忆，在写作《历史三调》时，他就着迷于中外人士所讲述的各种关于义和团的故事，无论是真实的故事，还是谣言、迷思，开始去研究历史如何作为故事被讲述（storytelling aspect of history），《与历史对话：勾践的故事在二十世纪的中国》（
Speaking to History: The Story of King Guojian in Twentieth-Century China
, 2009）主要探讨的就是这一问题。
《与历史对话：勾践的故事在二十世纪的中国》
越王勾践“卧薪尝胆”的故事在中国可谓耳熟能详。根据柯文的研究，勾践的故事有四个关键的主题：第一是耻辱，有的是外加，有的属自寻；第二是复仇；第三是忍耐，即忍辱负重；第四则是在经济和军事上进行国家重建。他发现，勾践的故事在不同的历史时期，根据不同的需要，被不断地加以修改。从晚清到抗战，国耻成为重要的议题，民国政府特别成立国耻日，以唤醒国人的羞耻心。勾践的故事在当时变得耳熟能详，报纸、杂志、海报，包括香烟的广告上都在做勾践的故事的文章。蒋介石也以越王为榜样，以图雪耻，甚至他担任校长的黄埔军校的墙壁上都有“卧薪尝胆”的标语。1949年国民党失去大陆，撤至台湾后，蒋介石以及国民党还是经常诉诸勾践的故事，但重点发生了变化。除了忍辱负重，该故事的重点开始偏向勾践最终打败了夫差，复兴了越国，这一改编自然是为表达蒋介石及国民党能成功“反攻大陆”的奢望。1960年代的对岸，“大跃进”及中苏分裂后，勾践的故事也被改编成戏剧，用来鼓励中国人要如勾践那样“发奋图强”。1962年，时任文化部长的茅盾出版了一本专书，主题思想即要求国人自力更生，变弱点为优点，在苏联人面前争口气，就像勾践一雪吴国施加于自己身上的耻辱一样。
进入八十年代后，勾践故事中民族主义面向仍然得以保留，尤其在九十年代大力推行爱国主义教育时，勾践的故事仍是很好的宣传材料。当时腐败逐渐成为社会问题，勾践的故事也发生了一个新的变化，它开始被用来批评政府官员的腐败行为。不是勾践，倒是夫差变成了主角，用他来警告官员，腐败将会导致亡国的厄运，夫差的吴国就是前车之鉴。随着市场化改革的深入，勾践故事被用来激励人们在遇到困难时，只要不轻言放弃，就一定能够成功。勾践故事的这一功用并不新鲜，但此时它主要被用来激励个人的成功，而不再是集体的成就。随着发展经济成为各级政府工作的重中之重，各地都在利用当地的文化资源拉动旅游经济，勾践的故事也成为一项重要的文化产业，被编成戏剧，拍成电视，更成为绍兴地方政府推动旅游产业的重要文化符号。为吸引眼球，勾践的故事中，加大了美人西施的戏份，她和范蠡的情感纠葛成为最有卖点的重头戏。整个二十世纪，勾践的故事被各方不断改编，古为今用。
《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》
历史能改编成故事，为当下服务的这一特质，是人类共有的现象。柯文2014年出版的《历史与大众记忆》（
History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis
）就是探讨人类如何利用历史上的故事，化解危机。通过揭示历史与故事之间的这种对话关系，他试图将该书写成一本全球史，中国只是其中的一部分。该书共五章，勾践的故事只是其中的一章，其他的四章分别讨论巴勒斯坦／以色列史、塞尔维亚史、法国史、苏联史、英国史中类似的历史现象。比如，塞尔维亚族在二十世纪如何不断利用1389年发生的科索沃战争来强化民族主义；犹太人如何利用圣地玛萨达（Masada）的沦陷这一故事不断加强犹太人的身份认同；法国在二战期间沦陷后，与纳粹德国合作的维希傀儡政权和戴高乐领导的抵抗组织如何同时利用圣女贞德的故事来获取政权的合法性；苏德战争爆发后，苏联的电影如何将一位生活在十三世纪的俄国王子亚历山大・涅夫斯基（Алексaндр Невский）塑造为民族英雄，鼓舞全国军民的士气；二战末期，英国政府又如何通过将亨利五世的故事搬上银屏，来为战争中饱经苦难的英国人打气。柯文指出，并非历史上发生的所有事情都适合被改编以服务现实，被选中的历史事件往往具备某种隐喻的特质，以及象征意义，并包含能够不断被改编的元素。这些故事与史实并不相符，但故事的主线常能被保留，重点则随时势不断变化。就像勾践的故事在二十世纪中国的危机时刻所发挥的作用一样，这些故事都给予了处于危机中的人们一个他们所希望得到的结局，并给他们许诺了一个更美好的未来。
讲故事是我们作为人的一个天性，人的头脑总是可以将任何发生在我们身边的事情都改编成为一个个故事，叙事（narrative）的能力是人的一种基本技能。人类是一个记忆的共同体，不仅通过对历史的记忆，也通过不断讲述那些历史故事，将彼此联系在一起。共享某些故事的人群的范围，就是共同体的大小，因此故事能划定共同体的边界，定义空间。柯文认为，一个共同体成员中所流传的那些故事，在任何时候都可以作为一种特殊的文化语言，在危机时刻，成为交流的媒介。危难发生时，当共同体中的某个人或某些人担心正在发生什么，或即将发生什么时，这些故事提供了一个可以打消他们顾虑的话语平台。在讨论历史与故事的关系时，柯文又提出了“真的故事”（real story）和“对的故事”（right story）区分。正如王国维认为“可爱者不可信，可信者不可爱”，人们在危机时刻所寻找的“对的故事”，往往与历史学者笔下的信史相去甚远，却常是流传最广，最有生命力的。
那么，何谓历史？有历史学家将非史学家对历史的利用，尤其是将历史变成“迷思”，看成是对历史的滥用。柯文对此似乎保持了一个比较开放的态度，《历史三调》即提出了解过去的方式不止一种。他更对史家是否能接近历史的真实有深刻的反省，提出了“两种历史”（two histories）的概念，一种是过去发生的真实的历史，另一种是今天历史研究者重构的那套历史叙事，两者并不等同。他之所以将回忆录取名为“走过两遍的路”，就是要表明，他今天所重述的学术历程，和他当初在建立自己的学术生涯时的视角是不同的。他当时并不清楚将来会发生什么，写回忆录时，却已是事后诸葛亮。回忆录也是一种历史写作，这究竟是一种重构，还是一种建构，柯文似乎还没有确定的答案。他认为历史研究者应该是“通晓多种语言的人”（polyglot），既能懂得过去的人的“语言”，以理解过去的人的所思所想，也能用今天的“语言”，将过去的事情用今天的人们能理解的方式加以表述，有能力沟通过去（then）和现在（now）。但柯文显然对历史学者理解过去的能力有所保留，认为随着范式不断地转移，历史学者固然不断地打破旧的迷思，但同时又在建构新的迷思。
局外人的洞见
作为研究中国历史的美国人，柯文毫无疑问是中国文化的局外人（outsider）。如何评价局外人的视角？中国学者中常有人贬斥西方研究中国的学者，认为他们是外国人，中文不是母语，不在中国长大，因此不懂中国。但一个有趣的现象是，大量的海外中国研究成果被翻译成中文，有些成为中国研究者模仿学习的范本，比中国学者自己的研究著作更受追捧，如何解释这一矛盾的现象？
柯文自选文集《解除疆界的中国》
局内人和局外人之间的关系一直是柯文著作中讨论的重要议题。当他提出“中国中心观”时，他显然在批评他的西方同行的局外人视角，认为这种局外人的视角，是一种西方中心的偏见，妨碍了学者理解中国。因此，他认为西方人应该采用局内人的视角，即应如中国人自己看中国历史那样来看中国历史，局外人视角越少越好。但当他意识到“中国中心论”存在的局限后，他开始重新思考局外人视角的价值。写作《与历史对话》一书，就是试图通过“卧薪尝胆”的故事，来揭示局外人视角的价值。当作为中国文化的局内人的中国人因为对勾践的故事耳熟能详而视之为理所当然的时候，作为局外人的他却能将勾践的故事“陌生化”，发现了该故事在二十世纪随着现实的需要被不断建构的过程。同时，作为熟悉西方历史的学者，他能将勾践的故事放入全球视野中，发现了其与其他文化中的故事的相似性，从而指出某些中国人认为是中国特色，或独一无二的现象，其实很多国家都有，甚至是一种全球现象，一种共同的人性。在这些方面，局外人的洞见是中国人自己在研究中国历史时可能无法具有的，换句话说，西方人在研究中国历史时的局外人特性（outsiderness），可以是一个巨大的优势。
柯文的回忆录不仅展示了他个人学术思想的发展过程，也从一个局内人的视角，勾画了美国中国研究从初创到今天的大致发展脉络。他的回忆提醒我们，当我们阅读西方的中国研究著作时，要意识到这是“局外人”在研究中国，应将其放入西方中国研究的脉络当中，用西方的标准，才能更好理解其问题意识从何而来，跟谁在对话，从而公允地评价其学术贡献，以及确定究竟应该从中学习借鉴什么。同时，他对自己每一本著作的写作过程的剖析，说出了一个道理，好书并非从天而降，而是精心构思的结果。柯文的回忆录美中不足之处，就是大部分篇幅都在谈作者自己的研究，而对当时的政治经济环境、社会氛围、学术制度对他研究的影响谈得不够。毕竟，在柯文的研究生涯中所发生的范式转移，不仅仅局限在中国研究领域，美国的其他非西方文明研究领域也发生了类似的变化。无疑，时代的氛围在影响着史家的观点，尽管史家自己未必能清楚地意识到这种影响。回忆录总是以传主为中心，容易夸大个人的作用，忽略时代这一上帝之手的操控，这正是柯文尽管不断反思，却无法避免的。
过度展示时代的窥伺文化
作者：苏莫发布时间：2015-02-10 19:22:25
偷窥的定义是指未经他人允许而偷看别人隐私的行为，这句话在释义的同时也对偷窥这一行为做出了显而易见的道德判断，将它列为一种行为禁忌。古今中外，无论是道德、法律还是宗教，对于偷窥都是一边倒的批判态度，但与此同时，偷窥却从没有因为这些指责而消失过。
对于他人的关注是好奇的体现，而好奇则是人类的本能之一，对于这种根植于基因深处的本能的围堵，肯定不如用正当的途径疏通它来得简单轻巧，于是就有了小说、电影，乃至于后来更为赤裸裸的电视真人秀，都可以看做是对这种偷窥欲的满足。但窥伺时代的真正来临，还是因为网络的推波助澜。
互联网时代，无数的个人社交网站为希望窥伺他人生活的人为打开了方便之门，使他们可以随心所欲地窥探他感兴趣的人衣食住行，同时也让“偷窥”这一概念有了语义上的变化，因为随着“秀”和“晒”文化的大行其道，虽然“窥”还在，却已经难言“偷”了。
霍尔.涅兹维奇的这本《我爱偷窥》，就是基于这样一个时代前提，从经济、技术、心理以及娱乐等各种角度重新梳理窥伺文化，展现了它在新的时代所呈现出的不同特征，以及由此所带来的社会问题。
新时代的窥伺文化带有交互性，甚至于，被窥伺的一方带有更强的主动性，作者在书中列举了无数案例，一些人出于各种不同的目的将自己的私生活暴露在公众视野中，以吸引更多人的关注。这种被关注可以为当事人带来各种成名的机会以及经济利益，但同时却也牺牲了大量的私人空间，基隆.奥哈拉和奈杰尔.沙德博尔特合著的《咖啡机中的间谍》一书，曾对这个“个人隐私的终结”的时代的到来提出过担心，但窥伺文化中人们对于“过度展示”的由衷热爱，似乎说明隐私并不是一个不容侵犯的界限，尤其涉及到安全问题是，受访的绝大多数人更是愿意牺牲个人隐私，用适当的监管来换取安全。
如上只是其中的一个案例，诸如此类相互悖逆的现象在《我爱偷窥》这本书中多有出现，其中很多事例都是作者亲自参与或者访问到的第一手资料，很好地把握了窥伺文化在网络时代的不同侧面，可以让自觉或不自觉参之间，已经参与到窥视文化当众的人，在书中找寻一下自己。