2021年同等学力人员申请硕士学位英语全国统考试专用教材 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

本书主要是对同等学力人员申请硕士学位英语水平全国统一考试命题形式进行解读，对考试技巧进行归纳汇总，以及对模拟试题进行强化练习。全书章节主要包括口语交际、词汇、阅读理解、完形填空、短文完成、英译汉、写作。每一章主要解读考纲要求、应试技巧和历年真题，总结出命题规律，探索解题技巧，目的是帮助考生归纳考试重点，熟悉历年真题题型和考试范围，并配套同步练习题，便于考生有针对性地备考，帮助考生巩固对已考考点的掌握，积累临场的实战经验。在本书的编写中，我们做到紧扣大纲，有的放矢，重点突出，讲练结合。 

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书籍介绍

本书主要是对同等学力人员申请硕士学位英语水平全国统一考试命题形式进行解读，对考试技巧进行归纳汇总，以及对模拟试题进行强化练习。全书章节主要包括口语交际、词汇、阅读理解、完形填空、短文完成、英译汉、写作。每一章主要解读考纲要求、应试技巧和历年真题，总结出命题规律，探索解题技巧，目的是帮助考生归纳考试重点，熟悉历年真题题型和考试范围，并配套同步练习题，便于考生有针对性地备考，帮助考生巩固对已考考点的掌握，积累临场的实战经验。在本书的编写中，我们做到紧扣大纲，有的放矢，重点突出，讲练结合。 

• 作者：钦少 发布时间：2017-06-22 09:06:31

  我看了一本假的万物静默如谜。我不鄙视内容。我鄙视这个主编。

• 作者：cicada 发布时间：2022-10-09 15:10:14

  内容丰富，装帧精美的一套书。从历史地理文化等多维度解读二十四节气。书中还包含约200幅地图，实在是孩子们了解二十四节气的首选。

• 作者：bookbug 发布时间：2020-12-08 09:17:37

  这套书是90年代巴蜀书社版的修订再版。《宋史》原本就是廿四史中篇幅最大的一部，加上我又只喜欢读列传部分，所以这个选了十九篇本传的选本确实最适合我，而且所选人物也都是我感兴趣和喜欢的

• 作者：螃蟹蟹 发布时间：2012-10-08 18:04:42

  毁掉最美的东西才是永恒 这是我对日本文化的理解

• 作者：夭桃秾李 发布时间：2024-03-20 14:34:27

  还蛮有意思的，适合低幼

• 作者：陈小宇 发布时间：2021-04-05 16:12:07

  以色列的教育应该是把东方和西方的教育完美的融合在一起了。

  学习没有什么目的，学习也不为任何事。学习就应该像吃饭，睡觉，喝水，呼吸一样自然发生。

• 用一种死代替另一种死

  作者：阿不壳 发布时间：2010-06-03 11:28:21

• 札记丨《尼各马可伦理学》第一至二卷梳理（伦理学基础课作业）

  作者：Philosofaker 发布时间：2023-05-05 16:45:38

  第一卷 善

  第一章 善作为目的

  ·概要：每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。在各种目的中有些是从属性的。主导的目的优越于从属的目的。

  ·内容：

  1、【技艺、研究、实践、选择都以某种善为目的】全书的开头首先便确立了“某种善”作为技艺、研究、人的选择以及实践作为的目的所在。这似乎从一开始就揭示了亚里士多德哲学体系里一如既往的

  目的论维度

  。

  然而，这也迫使着我们一开始就做出发问：尽管所有活动似乎都以“善”为目的（开头中所采用的“每种”也是全称性的），

  这一善的目的却并不必然一致，甚至有时是冲突的

  （比如学生选择玩手机的快乐之善，与在同一时间选择沉下心看书的沉思与学习之善）；那么，我们能在何种意义上认为这一活动是善的？这种善在某种意义上是否在特定的情境下反而会变成“非善”甚至是“恶”？也即，

  如果全然地探讨个别性的善，那么这是否会导致缺失一种判断何谓善的普遍标准，或者使得个别的善对于整体而言反倒成为了恶，从而也就对道德本身的普适性造成冲击

  ？

  2、【这一善的目的在于活动本身或在于活动以外的产品】由此，亚氏做出了这一段的文本中出现了最为重要的区分之一，亦即区分：

  （1）

  目的是实现活动本身的事物

  （比如作为实践活动的praxis），在此情况下活动本身就是有价值的；

  （2）

  目的是实现活动以外的事物

  （比如作为制作活动的poesis），在此情况下

  活动的产品

  比活动本身更有价值（比如医术、造船术、战术、理财术）。【1094a5】

  3、【主导技艺比从属技艺更值得追求】“主导技艺的目的就比从属技艺的目的更被人欲求，因为

  后者是因前者之故才被人欲求的

  。”【1094a15】从而在这里，亚里士多德实际上确立一种技艺的等级以及实现目的的链条；为了一个更高的目的（比如战争的胜利），就必须采用战术；而为了战术的实现，就必须诉诸更细层次的技艺（比如骑术），

  后者恰恰是总体目的必然导向的实现手段

  ；从而，这同时作为从属技艺的

  目的

  与整体目的之实现的

  手段

  的个别善，就从属于整个整体的善/目的本身。因而这里也预设了一种手段-目的、个别-整体的上升性的实现链条；从而实际上也

  暗含了对于某种“目的”和“较高层级的善”的探讨

  ，从而为下一章引出“最高善”作了铺垫。

  4、【选择的目的与活动本身的关系】“选择的目的是活动本身还是活动以外的什么东西这两者并没有多大差别。”【1094a18】比如科学/知识/episteme作为一种对真的把握，其目的在于活动（探究真理的过程）还是结果（知识的达成）并非很重要（因为实际上前者必然会带来后者），这与技艺是不同的（因为技艺重要的恰恰是结果本身）。

  ·反思：

  1、参见上文“1、”。

  2、

  为什么实践的目的可以在于活动自身？

  换言之，当我们说目的在于活动自身的时候，我们是在指这个活动已经完成了吗？还是说目的恰恰在于这一实现活动中的每一个时刻？诚然，在后文的确会将合德性的实现活动，亦即作为至高善的幸福，作为目的本身，

  可是合乎德性的行动之所以合乎德性，不恰恰是因为它已经实现了或即将实现这个德性本身吗

  ？更何况，我们的实践活动时常是为了某种目的（比如为了德性、为了幸福、为了快乐），但我们在何种意义上能说这样的目的是

  内在于活动

  之中的？（比如当我们为了德性的实现而去做出了某种行为，比如节制自我的快乐、比如做出勇敢的行为，

  我们的目的究竟是为了做出合道德的行为，从而是为了这个善本身在活动中的实现，还是在于这个善的活动自身呢？而这两者的关注点是不同的，尽管它们的差异是细微的。

  ）（甚至亚里士多德自己也在结尾提到，科学的活动本身与活动结果并没有多大区别）这样的发问看似暗含了某种后果论的维度，可实际上我们仅仅是想追问，

  活动本身倘或有价值，那么这样的价值究竟是如何突显的

  ？

  3、为什么亚氏要在结尾处开始探讨“选择”？这似乎与前文对于技艺的探讨是无关的？似乎只能与开头相呼应？换言之，这里对选择的探讨与上文的关系如何？【似乎可以对照1.8, 1099a1附近的文本】

  ·即使在已经读过一遍《尼各马可》之后，这些根基性的问题（尤其是反思的“1、”和“2、”）似乎于我而言依旧是无法马上提供解答的；但它们似乎却构成了亚里士多德全书的论证基础和理论基设。因而，恰恰是这些出发点，才是最具有反思空间之处。

  第二章 最高善与政治学

  ·概要：最高的善必定是因其自身而被追求的。而关于这种善的科学就是政治学。

  ·内容：

  1、【最高的善是因其自身之故而被当作目的的】在我们活动的目的中存在着

  因其自身之故而被当作目的的

  （

  因此到底重要的是活动自身，还是活动的目的，尽管有些活动自身就作为目的？

  【

  但是这又促使我们去发问上文第一章的反思/“2、”中已然问过的问题

  】）【1094a20】；而如果我们对于每一件事物的选择都是为了别的事物，那么我们最终就必然陷入欲求的无限倒退，这一欲求本身因此也成为了“空洞的”【1094a23】；故而，由于现实的欲求实实在在是有意义的，因此就必然存在着某种

  因其自身之故而被欲求

  的“善或最高善”【1094a23】。

  2、【研究最高善的科学是政治学】由于这种善的知识对生活有着重大的影响，“我们就应当至少概略地弄清①这个

  最高善是什么

  ，以及②哪一种

  科学与能力

  是以它为对象的。”【1094a25】至善应当是“最权威的科学”与“最大的技艺”的对象，而

  政治学

  似乎就是这样的一门最权威的科学。（

  为什么？

  ）【1094b1】因为正是政治学规定或包含了【1094b1-10】：

  （1）公民所应学的知识及其掌握程度；

  （2）最受尊敬的能力/技艺（战术、理财术、修辞术等）；

  （3）立法，因而也包含着其它学科的目的（

  为什么？

  ），并因此包含着属人的善。城邦的善比个人的善更为高贵，也更为神圣；但二者都共同的是研究的目的。

  ·反思

  1、亚氏在“目的建筑术”的推论里面的确能够最终推论出“存在着某种最高善”的结论；但是亚氏

  如何能够确保最高善的个数是一

  ？换言之，在后文的幸福之外为什么没有可能有着其它的最高善？【似乎1.7中会有间接的回应】

  2、为什么最权威的科学、最大的技艺就是政治学？是否是因为其治理的范围和对象的数量对于古希腊人而言，是最为广大的？不过似乎亚氏给出的理由已在1094b3-5处加以罗列了。

  3、为什么说立法由于制定着公民的行为规范，就包含着其它学科的目的？换言之，所有学科的最终目的就仅仅在于立法吗？但是很明显这样的结论是站不住脚的，因为诸如逻辑学、数学和形而上学这样的“科学”就与立法无涉。

  第三章 政治学的性质

  ·概要：我们对每种科学只能期求那种题材所容有的确定性。政治学只能获得概略的确定性。学习政治学需要有良好的品质和生活的经验。

  ·内容：

  1、【政治学所要求的确定性（akribes）是粗略的】在1094b10以下首先包含了这样的论证推理：

  ∵政治学考察

  高贵与公正的行为

  ；

  又∵这些行为包含着

  许多差异和不确定性；

  （人们因此认为这些行为出于约定而非本性）

  同时，善的事物自身也表现出不确定性（因为它们

  常常于人有害

  ）

  ∴“当谈论这类题材并且从

  如此不确定的前提

  出发来谈论它们时，我们就只能

  大致地、粗略地说明真

  ；当我们的题材与前提基本为真时，

  我们就只能得出基本为真的结论

  。”【1094b20】只消给出一个

  “大致的说法”

  ，政治学研究的任务便已经完成了。

  2、【青年人不适合听政治学】首先，亚氏认为做出正确的判断的人是一个好的判断者，因而随后在1095a1以下，他由是推理：

  ∵对特殊题材判断得好的人是在特殊题材上受过教育的人；对事物总体上判断好的人是受过全面教育的人；（教育与判断的必然联结）

  又∵青年人缺少人生行为的经验（这恰恰是政治学的题材），又容易受到感情所左右；

  ∴（他们不可能在对于政治学有关人生行为的经验的事务之上判断得好，从而）“他

  学习政治学将既不得要领，又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为

  。”【1095a5】

  同时，一个人不论是在

  年纪上年轻抑或是在道德上稚嫩

  ，也都因为易受情感宰制而不适合学政治学；但是对于期求和行为合乎逻各斯的人，政治学题材的知识将大有帮助。（这里隐含了某种观点，即认为伦理学不是纯粹的知识，而是

  包含着现实的、不易受情感宰制的行动及其原则

  。这与亚氏的实践哲学的基本定位是一致的。）【1095a10】

  ·反思

  1、当亚氏提及在政治学研究中的粗略的“真”的时候，似乎这样的真与表示纯粹命题真伪的etutemos是不同的，那么这里是否隐含着一种真理与伦理互相缠绕的“道德真”或者“实践真”的维度（因而更接近aletheia这个希腊式的真理概念），从而构成了“实然”与“应然”、真理与伦理之间的某种中介性的桥梁呢？（联想后世，比如休谟在《人性论》中对于事实判断和价值判断的判然两分，亚氏于此提出的“真”之概念恰恰是具有更为重要也更为深远的含义的。）

  第四章 幸福作为最高善

  ·概要：那么什么是最高善？人们都同意这就是幸福。但对于什么是幸福则有不同意见。政治学的研究最好从有良好品质的人所承认的那些事实开始。

  ·内容：

  1、【大多数人一致认为最高善是幸福】亚氏在此首先想要探讨的是知识与选择的追求、是政治学所指向的目的，也是实践所能达到的那种善。【1095a15】而对于“无论是一般大众，还是那些出众的人”而言，“

  大多数人

  有一致意见”，“都会说这是

  幸福

  （eudaimonia）”。【1095a18】亚氏在此再次采用了公众意见作为论证的出发点。

  2、【人们对于什么是幸福有不同意见】对于幸福何谓的争论：

  （1）一般人“把它等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富或荣誉。”【1095a20】甚至会在不同情境下认为其有不同的看法（生病-健康、穷困-财富）；

  （2）一些思想家（柏拉图及其学院）认为是善自身【1096a25】

  但是，亚氏认为对所有的这些意见的考察“不会有什么收获”，“我们只考察那些最流行的、多少有些道理的意见，就已经足够了。”【1095a30】

  3、【对幸福的探讨应当从对我们而言已知的事物出发】亚氏在真正展开对幸福的意见考察之前，首先区分了从始点（archon logoi, tas archas）出发的论据和走向始点的论据；而亚氏则认为应当从已知的东西出发【1095b1】，已知的事物一种是①

  对我们而言的

  ，一种是②

  就其自身而言的

  （这里也参照了《物理学》中对①于我们而言可理解的，但是就自身不易理解的事物，和②于我们而言是不易理解的，但就事物自身而言是可理解的区分，后者比如说自然的科学规律，对自然而言是可理解的，人则需要通过学习和探索方能发现其奥秘），亚氏自己则采纳了

  前一种立场

  。【1095b4】

  4、【希望学习政治学的人必须有良好的道德品性】这是因为人对事物性质的感觉本身就是一个始点【1095b7】；如果对此已经明白无误，那么也便不需要过问为什么，而这些恰恰是受过良好道德教育的人

  容易获得或已经具有、承认

  的。也就是说，未受良好教育的人甚至无法具有基于日常感知的、对事物所具有的正确判断，因而也不可能真正掌握政治学的要义。

  ·反思：

  1、亚氏所说的“从已知的东西出发”到底是从始点出发，还是走向始点呢？

  第五章 三种生活

  ·概要：享乐的生活是动物式的。政治的生活追求荣誉与德性，但这些也是不完善的。

  ·内容：

  1、【有三种主要的生活, 1097b15以下】：

  （1）最为流行的

  享乐的生活

  ，“

  一般人

  显然是奴性的，他们宁愿过动物式的生活，不过他们那样也不是全无道理”；

  （2）公民大会的或

  政治的生活

  ，“

  那些有品味的人和爱活动的人

  则把荣誉等同于幸福，因为荣誉可以说是政治生活的目的”；然而荣誉：

  ①取决于外在的授予者，因而是肤浅的，善在直觉中应当是“

  属己的、不易被拿走的东西

  ”【1095b25】；

  ②荣誉似乎是为了证明自身的优点、德性，因此“

  德性在爱活动的人们看来是比荣誉更大的善

  ”【1095b30】，甚至连德性本身也并不完善，因为它必须要通过活动实现，而且有时有德性的人是操劳的，因而也并非是幸福的；

  （3）沉思的生活

  ，“留到以后（第十卷）考察”【1096a5】。

  （4）*牟利的生活

  ，这是一种约束的生活，因为财富作为

  手段

  不是我们寻求的最高善；而上述三者是

  因其自身而为我们所爱的

  ，尽管它们“显然也不是目的”。【1096a10】

  第六章 柏拉图的善的概念

  ·概要：我们所爱的哲学家因此提出善型的概念。但是这是有违于他的思想的逻辑，并且也无助于我们的实践。

  ·内容：

  1、【为了维护真，在必要时需要牺牲个人的所爱】考察普遍善就势必会提及“我们的朋友”所提出的理论，亦即廖译本注所说的“柏拉图及其继任者”的学说【1096a15】；然而，尽管“友爱与真都是我们的所爱，

  爱智慧的责任却首先是追求真

  。”【1096a18】

  2、【对善的理念论诠释的批判】1096a18以下：

  （1）【作为理念的善无法同时述说实体与属性、关系】柏拉图认为，具有先后秩序的事物是无法提出理念的；但是他们却既用善来

  述说实体

  ，又用善来述说作为实体之派生与偶性的

  性质和关系

  ，对于一个理念不可能同时具有两种善，因而是矛盾的【1096a24】；

  （2）【善因为述说诸多范畴而不可能是分离的普遍概念】善像“是”/“存在”/einai一样

  具有诸多含义

  ，并且能够述说实体（神和nous）、性质（德性）、数量（适度）、关系（有用）、时间（良机）、地点（适宜的住所）等多个范畴，因而不可能是分离的普遍概念（否则就只能述说一个范畴）【1096a28】；

  （3）【有多种研究善的科学，因此善不可能为一分离的普遍概念】一个理念只能是一门科学的对象，因而对于善就本应当只有一门科学；但实际上善的科学是多样的（比如战术学、医学、体育学等）【1096a30】

  （4）【善的理念如果存在，也并不比具体的善更是善】如果善既是分离的善，有可以述说具体的善，那么善自身与具体的善的事物，就它们都是善的而言没有什么区别，善自身并不因其永恒而就比具体善更是善。【1096b5】

  （5）【一种反对意见及其反驳：善的理念自身是空洞的】这种理论实际上暗含对于

  因其自身而被追求的善本身

  （自身即善的事物），以及

  作为手段而是善的事物

  。【1096b15】但是，诸如智慧、视觉、某些快乐和荣誉也都是自身即善的事物；

  因此善的理念之外仍然有自身即善的事物，这一理念本身是空洞的。

  同时由于智慧、视觉等的概念是不同的，因此也不是产生于一个单独的理念的。【1096b20-25】

  （6）【我们所研究的善是可以实行的】即使有某种分离的善，这也是人无法实行和获得的善【1096b33】。同时有关善的理念的知识也对科学并无用处，因为“尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。”【1097a5】善本身的知识对工匠、对医生等等也并无帮助。【1097a10】

  ·反思：

  1、针对反驳柏拉图的第三条理由，是否可以反驳称：研究具体的善和研究善本身可以是不同的学科？因为具体的善仅仅是

  分离的普遍的善在某一事物层次方面的分有

  （比如说战术是战场的情境下对善本身的分有，从而研究战争的善的原因不仅在于善本身，而且更是在于战场的框架和背景）；以及为什么一个概念无法在保持内容同一（而非《范畴篇》列举的“同名异义”）的前提之下

  对于多个范畴进行述说呢

  ？（这似乎需要通过亚氏的工具论进行回答）再以及，似乎亚氏也发现了

  在各个范畴中都能发现某种善

  ，那么这种善背后真的没有一种分离的共同的内在属性吗？就算我们无法从各个善的事物的本性之中抽象出某种基于相似性的种属概念，但也许至少，我们是能够提炼出某种“家族相似性”的。

  第七章 属人的善的概念

  ·概要：我们所追求的是可实践的善。作为目的的事物有些是因自身，有些是因它物而被追求的。最高善必定是完全的、自足的善。

  ·内容：

  1、【每种活动的目的在于其可实行的善, 1097a25】

  2、【最高善作为目的是因其自身而被欲求的】并非所有目的都是完善的，比如财富、长笛【1097a28】；完善的目的无论数量多寡，都是我们所寻求的东西。而

  纯粹因其自身而被欲求的东西（作为最完善者）

  ，比因他物而值得欲求的事物、比因自身又因他物的事物都更值得欲求。【1097a30-35】

  3、【这样的最完善者似乎是幸福, 1097b1】

  我们对于幸福永远只是因为其自身而选择它，而不因他物而选择幸福

  ；而对于荣誉、快乐、努斯以及每种德性，我们选择它们不仅因为它们本身，也因为幸福。【1097b5】

  4、【从自足性来考察同样认为至善是幸福】

  完满的善应当是自足的

  【1097b8】，

  这一自足并非孤独

  （因为人在本性上是社会性的, phusei politikon ho anthropos）而是指：

  一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏

  【1097b15】；幸福便是这样的事物。

  幸福是完善和自足的，是所有活动的目的。

  【1097b20】

  4、【功能论证】：具有技艺者的善和出色就在于其制作活动的完善；而人异于其它动物的部分就在于

  “有逻各斯的部分的实践的生命”

  （它服从逻各斯或拥有并运用nous，参见1.13）；因而，正如一个好琴手能够出色地演奏竖琴，对于一个人【1098a10-20】：

  ∵人的活动是灵魂合乎逻各斯的实现活动与实践；

  又∵一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动；

  ∴如果一种活动以合乎其特有的德性的方式完成时是完成得好，那么→

  人的善就是灵魂的合德性的实现活动

  。【1098a18】不过还要加上“在一生中”，因为短期不可能享得这样的福祉。

  5、【反思与始点】以上就是对于善的粗略说明【1098a20】时间在这里也是一个好的发现者和参与者。在这里，事实本身就是作为始点的最初的东西。【1098b1】不同的始点通过归纳、感觉、习惯等不同方式获得；而针对每种始点都必须按期本性而正确定义它们。【1098b5】

  第八章 属人的善的概念的辩护

  ·概要：这个定义也可从流行意见得证。因为人们说幸福是最好、最高尚且最令人快乐的东西，并且始终与外在的善相联系。

  ·内容：

  1、【三类善的事物】根据对于善/幸福的定义，从普遍意见来进行考察，以求所有材料与其相符；1098b10以下划分了三类善的事物：

  （1）外在的善；

  （2）灵魂的善（最恰当意义上的、最真实的善）；灵魂的活动属于自身，定义将目的等同于某种活动也使得目的属于灵魂而非外在的善；

  （3）身体的善。

  2、【幸福的特性】在亚氏对于幸福的定义中，囊括了德性、明智、智慧、快乐乃至运气等多重概念。但是亚氏的定义与

  幸福在于德性

  的意见是相合的【1098b30】；同时德性是

  在于实现活动本身

  而不在于单纯拥有的状态，高尚的人是那些实现得好的人，

  他们以本性上令人愉悦的事情为快乐

  （而不是一些不是本性上令人快乐且互相冲突的事情），因而他们的生命中自身就包含快乐，

  合德性的活动也就必定自身令人愉悦

  。

  幸福也就是万物中最好的、最高尚的和最令人愉悦的

  。【1099a25】

  3、【幸福也需要外在的善，对照1.10】没有外在的手段就不可能做高尚的事情。许多高贵需要权力、财富、朋友、子女、健美等作为手段；

  幸福需要外在的运气

  （tuche）

  作为补充

  【1099b5】。

  *兹附上笔者对于纳斯鲍姆在《善的脆弱性》第十一章有关

  运气与幸福间的关系的内容整理

  ：亚氏反对现象中的两种极端，一是幸福作为一种依照运气的、纯粹而无须实现活动的状态，另一种则诉诸全然的实现活动本身而无视运气。活动作为energia就是良好条件从其隐蔽状态或潜能形式中的出现，就是其繁荣与繁盛；而在1153b16，他认为受到阻碍的情况下，没有任何活动是完善的，尽管幸福总是完善的。亚氏从始至终没有明确区分过得幸福makarion和过得好eudaimon；好品格使遭受不幸时不至跌落伦理的低谷。俄狄浦斯使品格与好生活产生断裂，阿伽门农的好品格并未在行动中被约束，从而招致恶果。幸与不幸同样能腐化人，美德也时而带来冒险和痛苦；年轻人对德性的信念是一种脆弱的敞开，即使好人具备实践智慧，美德却依旧如花朵般美丽却脆弱。价值的丰富性始终与其危险性相勾连。只有限度方能成就善。

  ·反思

  1、亚氏在此论证合德性的活动令人愉悦的理由在于高尚的事情做得好是“从本性上令人愉悦的”，但是这一“本性上”究竟何谓呢？亚氏似乎并没有给出解答。然而，倘若将这个本性诉诸人的实现活动本身，似乎又有

  循环定义

  之嫌：

  因为合德性令人愉悦是因为做得好在本性上就是令人愉悦的，而这一本性本身就是在于合乎德性的实现

  。换言之，

  为什么合乎德性的活动就必然令人愉悦？

  我们现实中艰难的道德抉择往往很难给出一个真正令人愉悦的解决方案，尽管亚氏会说这样的“难以解决”并不是真正的妥善的高贵的解决方法。

  【此处插入第三周的Pre笔记】

  ·

  善的概念以及幸福的概念的分析

  ·论证方法：

  经验主义式的“辩证方法”【？】

  出发点是具体事物与公众意见1095b6；归结出某种原则；

  依据与研究事物相适宜的尺度

  ·目的论框架：目的是自然的，是由于内在事物本身的本性生发出来的。

  【

  A.目的是自然的？

  那么如何诠释德性出于习俗，不生于自然与不反于自然；这是否是技艺的自然？2.1 1103a25】

  目的的建筑术结构：低级目标与高级目标的属从关系

  ·具体论述

  1、对行为所能实现的最高善的规定：公众意见

  ①道德的相对化和主观化；

  ②柏拉图式的tagathon

  2、三种生活方式及其目标

  ①享乐的生活

  ②政治的生活【容易把荣誉作为正视生活的目标，追求荣誉是为了确证自身的优秀，是出于德性之故】

  ③沉思的生活（contemplative）

  ·对柏拉图理念论的批评

  柏拉图：善是由单一理念而形成的共同名称

  亚里士多德：善是具体的、特殊的，是存在于个别事物之中的

  A. 善同时被用来述说实体、性质和关系

  B. 善和存在的关系：善似乎能够被用来述说所有的范畴1.6 p16

  C. 善和不同科学

  D. 善和善本身：善本身并不因其永远是善的就是更高程度的善，就像长期存在的白并不比长期存在的白更白一样【1096b3-5】

  E. 归谬法，善是不同的且很难具有同类性（家族相似性？）

  F. 实践层面不可以达到柏拉图式的至善，这样的理念在实践哲学的维度是一种没有意义的问题【可是问题在于实践本身就是包含知与行的双重维度，没有知是无法指导实践和行动的。】

  ·最高的善的固有属性

  真正的善，最高的善，自足，仅仅为其自身就值得欲求并一无所需的生活

  ·反思与质疑

  ①对善的划分：一种是纯粹的活动，一种是活动的结果，他认为活动的结果比活动本身更好，但是这是合理的吗？

  ②完满性和自足性的幸福界定不足？第十卷

  ③如何达到最高善？

  ·其它问题

  实践哲学与理论哲学的分野问题

  实践的二分：外部的公共生活的实践（伦理学和政治学）

  内在的目的论实践

  ·有关形而上学的讨论：善的本性与类比意义上，亚里士多德是否能够脱离形而上学？

  ·一点意见：

  主线和问题；亚里士多德要处理什么问题？提出什么观点？怎样处理问题？文本依据，出处

  ·从善的概念出发→过渡到最高善；对于至善的描述是规定性的、是一种建筑术的结构，用eudemonia直接去命名最高善；

  ·第5节之前并没有给出一个明确的对于幸福的答案，而是去考察了大众的意见；人的实践活动有哪些可能的情况；

  ·最高善应该是①自足的②完满的，仅仅是在追究幸福是什么；

  ·第六节指出幸福是合乎德性的实践活动；

  ·最高善应该是哪个学科的研究对象，精确程度如何；作为一个元层面的反思【善作为政治学的研究对象】

  ·善本身以及亚里士多德意义上的至善的关系；善只能是具体的；

  第九章 幸福的获得

  ·概要：然而幸福是学得而不是靠运气获得的。因为幸福在于灵魂的合德性的活动，并且是一生中的合德性的活动。

  ·内容：

  1、【幸福是神圣的福祉】幸福不论来自于神的恩赐和运气，还是来自学习和训练，它都是最神圣的事物，并且必然有一个好的报偿和结局。【1099b10-20】

  2、【通过努力得到的幸福是更好的】“所有未丧失接近德性的能力的人

  都能够通过某种学习或努力获得它

  。”【1099b20】事物（自然的、艺术以及其它的因果联系）的秩序总是“被

  安排得最好

  ”【1099b21】；因此，“如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好，我们就有理由认为这是获得它的方式。”【1099b20】

  3、【幸福的定义也能证明幸福是学得的】幸福（“人的善”）是灵魂的合德性的实现活动。【1098a16】其它事物的善则是幸福的“必要条件或者有用手段”【1099b30】这就意味着其它的善总是作为通向幸福的条件而得到规定的（

  为什么？

  ），这一幸福也是政治学的目的所在，并且帮助公民成为有德性和具有

  高尚行为

  的人。【1100a1】

  →不能参与高尚的活动就谈不上幸福，比如小孩和动物【1100a1-5】；幸福“需要完全的善和一生的时间。”【1100a5】

  ·反思：

  1、一切事物的善难道都是为了幸福而作为必要条件或有用手段的吗？在现实的实践当中，恰恰是这二者的分离才导致了诸多问题的出现，比如技术本身的产生原是为了人的福祉，却反过来成为了统治人的治理工具。而且，其实恰恰是因为有整体善与具体善的分离，诸如明智/多谋善断这样的实践智慧才真正有其发挥的余地。

  2、为什么幸福需要一生的时间？灵魂合乎德性的实现活动不是经常发生的吗？（这一点会在第十卷中得到答复）

  第十章 在世幸福

  ·概要：但这并不等于说，一个人只要还活着就不能说他是幸福的。

  ·内容：

  1、【不是只有在死去的时候以及之后才是幸福的】梭伦认为只有当一个人死去他才最终不再遭受恶与不幸，但是实际上①有一些善恶是死后降临的，②荣誉可能会在人死之后带来恶和不幸的影响、比如③后代的福祉可能会影响祖先的幸福，但前人的幸福与否还要在死后依靠后人的福祉来进行界定，这无疑是荒谬的。【1100a15-30】

  2、【幸福的生活不是依靠运气的】将幸福视作永恒的、不受变故的影响，那么就只能诉诸运气的观念【1100b5】，

  但幸福和不幸并不依赖运气

  ，“造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。”【1100b10】原因在于：

  （1）“合德性的活动具有最持久的性质。”【1100b14】德性的品质一旦获得，比科学的知识更稳定。（廖译本注）

  （2）最幸福的人把

  生命的最大部分最持续地用在了这些“最高级的活动”

  ，亦即合德性的活动之中，因而具有一种稳定性并且在一生中幸福。【1100b15-18】他们总是或至少经常做着和思考着合德性的事情，他也会以最高贵的方式接受运气的变故。【1100b20】

  （3）诸如

  “重大有利事件”

  的外在善（比如运气）也能够使生命更加幸福，人对待它们的方式也是和善和高贵的。【1100b25】

  *廖译本注认为，亚氏对外在善的论述也同样是从其自身的善和对我们而言的善出发的。参1099a31-b1。

  （4）即使厄运可能会毁灭幸福，但“在厄运中高尚也闪烁着光辉”。【1100b30】同时，真正的好人和有智慧的人永远都能够“以恰当的方式，以在他的境遇中最高上的方式对待运气上的各种变故。”【1101a1-3】

  →因此“幸福的人不会因为运气的变故而改变自己，它不会轻易地离开幸福，也不会因一般的不幸就痛苦。”【1100a10】但是如果有重大且频繁的灾祸，那么幸福者会感到痛苦且不易恢复。【1100a12】因为幸福是目的并且完善，而将来是不可预见的【1100a20】；“那些享有并继续享有我们所说的那些善事物的人成为至福的人，尽管所说的是属人的至福。”（而不是神的？）（

  先前的幸福？幸福都是对于先前的回顾和总结吗？

  ）【1100a20】

  ·反思

  1、这是否意味着幸福作为完善者和最终的目的，会因为运气的变故而走向消弭，尽管在一生中的大部分时间里，幸福的人都会从事着自身灵魂的合德性的实现活动？在终点的幸福（取telos的终点义）究竟是如何可能的？

  2、存在一种至福是不属人的吗？

  第十一章 后人的命运对幸福的影响

  ·概要：但我们也不能说一个人的幸福丝毫不受他的后代人的命运的影响，尽管这种影响

  微乎其微

  。

  ·内容：

  1、生命中有大量变故，性质和程度上都有差异。【1101a25】

  2、变故也有生前和死后的区别。【1101a30】

  3、已故者对于善与恶的参与/分享是

  微乎其微的

  ，这一影响甚至不会使幸福者不幸，使不幸者幸福【1101b3】。

  *廖译本注：亚氏并不去否认已故者也是有感受幸福的能力的，尽管这一含义被弱化了。根据在于《论题篇》100a30：论证的前提是不能与人们的宗教、道德情感抵触；同时，不可与流行意见冲突。

  第十二章 称赞与幸福

  ·概要：幸福可以说并不是适合我们称赞的事物。我们所能称赞的只是德性。

  ·内容：

  1、【最好的事物不适合称赞】称赞一种事物在于称赞其所具有的性质以及和其它事物的关系【1101b10】；但称赞会以另一个东西为参照，因此更伟大和更善的就不是称赞，就好比按人的标准称赞神是荒谬的。【1101b10-22】

  *2、【德性值得称赞，幸福则值得更高的善】廖译本注：根据《修辞学》1.3、1.9，称赞适用于行为、选择和实践，而歌颂适用于完成的行为或业绩。因此“称赞是对于德性的”【1101b32】，而不适用于已经完成了的幸福。幸福是一个始点，并且是受崇敬而完善的事物。【1102a1】

  主线：①

  灵魂概念，理智德性和伦理德性

  （卷一）

  及关于伦理德性的总体论述

  （卷二）；

  第十三章 德性引论

  ·概要：【紧承上文对德性的探讨】然而要研究德性就必须研究

  灵魂

  。灵魂有一有逻各斯的部分和有一无逻各斯的部分。相应地，德性也分为理智德性和道德德性。

  ·内容：

  1、【探究幸福→探究德性→探究灵魂】因为幸福是灵魂合乎完满德性的实现活动，因此为了考察作为至善的幸福的本性，就必须研究德性。但是这德性始终是人的德性，人的善又总是灵魂而非身体的善

  （为什么？）

  ，幸福也是灵魂的活动。因此立法者总是研究德性以使公民服从法律，政治家也总是研究灵魂。【1102a5-15】

  2、【灵魂的两个部分】一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分【1102a25】，（但是亚氏认为目前没有必要探讨这个可分性是何种意义上的，究竟是现实地可分、还是仅仅在定义上相区别但本性上不可分，这目前并不重要【1102b30】）

  A. 无逻各斯的部分是“

  两重性的

  ”【1102b30】：

  （1）植物性的。

  一个子部分是“造成营养和生长的那个部分”【1102b1】、是普遍享有的、

  植物性

  的。【是否意味着《物理学》中的“自然”？】，这是所有生物共有的、而不为人独有的德性（“不属于人的德性”【1102b10】），睡眠时好坏、悲喜的人际差别是最小的。【1102b5】

  （2）欲望的（人所独有）。

  另一个部分无逻各斯，但在某种意义上分有逻各斯【1102b15】，它是

  “欲望的部分”

  【1102b30】，它对于不能自制者，是灵魂中的与有逻各斯的部分并列的、反抗着逻各斯的部分（比如不能自制者的冲动）（何种意义上不同于逻各斯并不重要，1102b25）【1102b18】；但是它似乎又至少是在自制者、节制者和勇敢者身上听从逻各斯的，尽管这是出于他们“完全合于逻各斯”的本性。【1102b25-30】这种服从是

  听从

  亲友而非服从数学定理的，它不能自己提出逻各斯，但作为欲望能够服从理性的“劝诫、指责、制止”的实践活动。

  B. 有逻各斯的部分：

  （1）严格意义上【1103a3】

  （2）像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯，亦即A /（2）。

  3、【根据灵魂的区分而带来的德性的区分】【1103a5-10】

  A. 理智德性，智慧、理解、明智；

  B. 道德德性/习俗德性/伦理德性：慷慨与节制（似乎后者和品质有更强的关联性）

  反思：

  1、灵魂与德性实践的具体关系？感觉这里有很密切的对知行关系的探讨；

  2、如果对于灵魂的区分并没有去探究仅仅是定义上的，而在本质上不可区分，还是说现实性上的区分；那么这样是否会对理智德性和习俗德性的区分构成影响？

  3、亚氏同时将灵魂听从逻各斯的部分归入了有逻各斯（像听从父亲那样分有）和无逻各斯的部分，这是否是矛盾的？

  可能的解答：

  1、这里似乎涉及了亚氏伦理学的一个核心议题，也就是如何面对知与行、甚至是理论哲学与实践哲学的分野？灵魂难道不是先要知，方能去行动吗？（2.4说的“知”对于德性不要紧的语境是一种自我意识的知，而不是对于实践性的真理的觉知）这样的一个解决路径可能需要回到6.5、6.6、6.13，在其中，明智作为一种包含着对可变事物的理解，又具有真理性的规定性意义的理智德性（6.13），就此被提出了；明智首先是一种对实现总体善的目的的手段之选择，在其之中包含着对道德真的总体性的领悟，又决定了德性的塑造倾向（德性无明智则盲）；因而或许，灵魂之所以能够将德性付诸于实践并且保证其道德性，可能恰恰是因为明智本身的力量。同时，nous作为对于始点的选择（自身善、外在善），本身也构成了这一德性实践的根本担保（6.6）。

  2、曲线的凹凸面的区分是定义上的而在本质上不可区分；亚氏觉得没有必要的不是区分理智德性和道德德性，而是说目前无须探讨灵魂的有逻各斯与无逻各斯部分是可以独立存在的，还仅仅是一个灵魂实体中两个实际上无法分离的维度？理智德性与道德德性的关键区别恰恰在于有无逻各斯的指导，这个是无关于灵魂的两部分可分与否的。（但是貌似记得在邓晓芒、赵林的《西方哲学史》里面，亚氏的灵魂是可以现实地被分成有朽的-无逻各斯的部分以及不朽的-有逻各斯的部分，如果这个在《论灵魂》里属实，那么基本可以断定两种德性也是实质上可分的了。）

  3、其实并不矛盾，它能听从逻各斯的指挥来进行实践，因而自身从本性上并不具有，但是又能依照逻各斯的指示做出合乎理性与道德的活动，因此它是顺从逻各斯的，也在某种意义上分有了（参与了，participate）逻各斯。

  Pakaluk：

  1、“That crook may be the worst criminal in history, but his heart is as healthy as can be.”The goodness or badness of a part of the human body makes no contribution to the goodness or badness of a human being.【90】 因此探讨的是灵魂而不是身体的可分性。

  2、De Anima里面的第三部分是动物性的部分，亦即感知和欲望的部分，但是这一部分与人的善既不全然相关，也并非全然不相关，因此“Aristotle therefore has to make some kind of

  selection

  of this‘animal side’ and claim that it is relevant in some respects and not others. This he does precisely through this notion of a part of the soul that is able to ‘listen to’ and ‘respond’ to reason.”【93】

  3、第三部分被理智劝说之所以是可能的，是因为 “The impulses that oppose thinking and wishing, we concede, might not have been so strong, or might not even have existed; we therefore suppose that the part to which we attribute them is somehow persuadable by reason.”【94】

  第二卷 道德德性

  

  （Pakaluk对第二卷的章节概括，P95）

  第一章 道德德性的获得

  ·概要：道德德性由习惯生成，既不出于自然，也不反乎自然，德性既生成于活动也毁灭于活动，并且只有在活动中实现。

  ·内容：

  1、【对理智德性dianoetike arete和道德德性ethike arete的进一步阐释】：理智德性通过教导而发生发展，需要经验和时间；道德德性则是习惯养成的，因而不是出于自然的。

  2、【道德德性与习俗、自然之间的关系】【1103a20】：道德德性则是习惯养成的，因而不是出于自然的；“由自然造就的东西不可能由习惯改变。”

  →德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎自然的。【1103a25】

  （1）【德性不反于自然】自然给予了人

  接受德性的能力

  ，这种能力通过习惯而完善。【1103a25】

  （2）【德性不出于/不同于自然】自然馈赠给我们的所有能力都是先以

  潜能

  形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中（先获得后运用，比如感觉）。

  但是德性却是先运用后获得

  ，在这点上类似于制作活动；通过做xxxx，成为什么样的人。立法者目标因此也是塑造公民的习惯来增长德性。【1103a25-b5】

  （3）【成就德性与败坏德性的道路是同一的】德性因何原因和手段而养成，也就因何原因和手段而毁丧，（比如好琴师和坏琴师）因此需要教授（这里与技艺进行了类比）。因此，“一个人的实现活动怎样，他的品质hexis也就怎样。”【1103b20】因此，

  实现活动的性质

  就必须得到重视。

  ·廖译本：hexis的词源是ex（出离自然）+eimi（在，生活），因而基本含义是“出来而形成（在）的意思，即人的品质状态，是指人自身中作为与

  感情与行为的选择的原因

  的东西。”【参见2.5对德性在种上的界定】

  Pakaluk一个更为精致的论证概括【96-97】：

  ·亚氏认为，事物的产生源自自然、有目的的人为、必然性以及机运；如果德性源于机运，那么幸福也就是纯粹偶然的了；如果德性源于必然性，那么人就无法为自己的行为负责，从而受到褒奖或谴责了；如果德性源于自然（亚氏对这一观点抱有部分同情），“that human beings generally are equipped by nature (6.13, 1144b6) with tendencies supportive of right action”【97】，但是自然的正义、节制、勇敢需要时常为合理的实践活动所指导和审查，只有这样才能使它们成为真正意义上的美德。习俗看似是自然而为的，但实际上“involves the imposition and acceptance of some kind of discipline or law.”【98】

  ·第一需要一个实践的“manner”，成德与毁德的是同一条路。；第二这一manner必然会引出一个degree的概念【100】

  第二章 实践的逻各斯的性质

  ·概要：所以研究德性就要研究实践。然而对德性的研究只能是

  概略的

  。我们现在可以明了的是，德性必须避开过度与不及。【似乎引出某种适度原则】

  ·内容：

  1、【对德性的研究是指向实践的】【1103b30】“实践的逻各斯只能是

  粗略的、不很精确的。

  ”【1104a1】“只能因时因地制宜。”【1104a10】

  2、【正确的逻各斯】要按照正确的逻各斯去行事【6.13明智与道德德性的关系：德性是由正确的逻各斯（明智）所规定的，亦即按照明智所说出来的逻各斯；德性是一种合乎明智的品质, 1144b25；德性确定目的，明智确定手段。】

  *3、廖译本注：暗含对三类事物的规定性：

  （1）不变的事物作为科学和智慧的对象；

  （2）具有某种普遍法则的可变事物，比如文法和演奏竖琴；同时作为科学和技艺、明智的对象；

  （3）具体、个别的可变事物。实践似乎就是使灵魂获得道德平衡的具体活动。

  4、【德性是适度的】不及和过度都会毁灭德行【1104a15】：以锻炼、饮食、勇敢、节制等为例；“节制和勇敢都是为过度与不及所破坏，

  而为适度所保存

  ”【1104a25】。德性的产生、养成、毁灭与实现都来自同样的活动。【1104a30】

  Pakaluk：

  适度似乎暗含了一种规则的确立；因为违背规则的行为本身往往是倾向于无限的。

  第三章 快乐与痛苦作为品质的表征

  ·概要：其次，它同快乐与痛苦相关。与技艺一样，德性也是同比较困难的事情，即正确地对待快乐与痛苦，相联系的。

  ·内容：

  1、【活动的快乐和痛苦是品质的表征】【1104b5】e.g.节制快乐并以节制为快乐方才是节制的。道德德性与快乐和痛苦相关：

  （1）快乐使我们做卑贱的事，痛苦使我们逃避做高尚的事；正确的教育是培养对事物应有的正确情感【法律篇653a-c】；

  （2）∵德性与实践、感情相关，

  又∵情感和实践伴随着快乐痛苦

  →∴德性与快乐痛苦相关【1104b15】；惩罚就是一种利用相反者使偏离的情感回归正常的治疗手段。

  （3）“灵魂的品质在本性上与那些会使它变好或变坏的事物相联系。”【1104b20】在不适当的情境中采取不恰当的行动，快乐和痛苦就会导致品质变坏。驳斯彪西波“善是不动心”：过于绝对，没有加上方式、时间等限定。【1104b25】

  →所以，“

  德性是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质

  。”【1104b28】恶与此相反。

  2、【快乐和痛苦作为品质表征的理由】

  （1）有

  三种可供选择的东西

  ：高贵的东西、有利的东西、令人愉悦的东西。

  三种躲避的东西

  ：卑贱的东西、有害的东西和令人痛苦的东西。【1104b30-35】好人在这些事物上

  “做得正确”

  ，坏人则与之相反。【1104b35】高贵的事物是令人愉悦的；

  （2）快乐植根于生命之中而难以摆脱【1105a3】；

  （3）“我们或多或少地都以快乐和痛苦为衡量我们行为的标准。”【1105a5】

  （4）战胜快乐比战胜怒气更难，而技艺与德性总是与更难的事务相联系的。事情越难成功越好【1105a10】；运用得好坏成为了判断好人坏人的标准，也成为了德性成和毁的标准，成就德性也就是实现德性，这也就是幸福的源泉。【1105a15】

  反思：

  1、②/（4）中将德性、技艺与难易、好坏进行了直接挂钩，从而认定极其难以战胜的快乐就是品质的表征；但这是否意味着凡是难以实现的，都是和德性抑或是技艺相关的呢？

  2、（4）似乎就把德性的成就与“做得好”直接等同了起来，从而暗含了某种“适度”的维度。但这一维度究竟是什么？

  第四章 合德性的行为与有德性的人

  ·概要：但是，技艺只相关于对象的性质，德性还相关于

  自身的心态

  。获得技艺是知，获得德性是选择。

  ·内容：

  1、【合德性的行为意味着一种

  心态和选择

  】文法技艺的掌握在于“合语法”，而非偶然和碰巧地实现。【1105a25】；但是德性与技艺并不相似。合乎德性意味着“一个人还必须是出于某种状态的。”【1105a34】

  （1）对行为的环境和性质有所意识；

  （2）必须经由选择，而且这一选择是为其自身之故；

  （3）出于一种确定和稳定的品质而进行的选择；【1105a35-b5】

  对于德性而言，第一条的知“没有什么要紧”（知对于技艺是重要的）（

  为什么？

  ），选择为自身之故的目的以及稳定的品质却很重要。

  第五章 德性的定义：种

  ·概要：从种上说，德性不是感受感情的能力，而是对待感情的品质，不是被动的感情而是主动的选择。

  ·内容：

  1、【灵魂的三种状态】灵魂的三种状态是感情pathe、能力dynameis与品质hexis。【1105b20】廖译本注释根据格兰特译本，认为这一区分基于亚氏的性质学说（《范畴篇》8b25-9a33），在其中亚氏提出了四种性质：

  （1）品质与习性（对应尼各马可的hexis）；

  （2）能与不能的性质（对应dynamis）；

  （3）感受性（对应pathe，古希腊语的pathos除了感情和感受之外，还有激情和痛苦之义）；

  （4）广延与形状（不适用于灵魂）。

  2、【情感】“情感对应欲望、恐惧、信心、妒忌、怒气、愉悦、爱、恨、愿望、嫉妒、怜悯，总之，伴随着快乐和痛苦的那些情感。”【1105b20】

  →德性与恶不是感情的原因：

  （1）“因为我们不是因感情而是因德性而被称为好人或坏人的。”【1105b30】

  （2）愤怒和恐惧这些情感并非出于选择，而德性却包含选择。【1106a3-4】

  （3）感情感动人，对于德性和恶，则说是人被“置放于”diakeisthai某种状态之中（德性与恶在于自身，而感情是外在的；品质不是受动而是对待感情的倾向）。【1106a5-10】

  *这里似乎引出某种品质与情感的关系；情感是外在且受动的pathos，而hexis则是内在地对待这一受动及其表征（快乐、痛苦）的态度和倾向。

  3、【能力】“使我们

  能

  获得这些感情，例如使我们能感受到愤怒、痛苦或怜悯的东西。”【1105b25】

  →德性不是能力的原因：

  （1）人不仅仅因为有感受情感的

  能力

  而有好坏并具有相应名声；【1106a10】

  （2）“能力是自然赋予的，善与恶则并非自然使然。”【1106a10】、【1103a18-b2】

  4、【品质】“我指的是我们同这些感情的好的或坏的关系。”【1105b25】

  →

  德性是品质

  的原因：

  “既然德性既不是感情也不是能力，那么它们就必定是品质。”【1106a10】

  （排除法）

  第六章 德性的定义：属差

  ·概要：从属差上说，

  德性是选择适度的那种品质。

  适度有相对于对象的和相对于我们自身的。德性选择是相对于我们自身的适度。

  ·内容：

  *廖译本注：根据格兰特的注释（Vol 1, P495），第五章是从性质范畴对德性的述说；第六章则是从数量和关系两个范畴述说德性。德性在数量上连续而可分，因而也有多少和中间状态；它是一种几何比例式的中间状态。（比如5.3所言的分配的公正则是一种根据社会阶层和地位的不同进行分配的比例上的公正）

  1、【德性的好在于自身和活动】德性使有德性的事物自身状态好，又使事物的活动完成得好。【1106a15】

  2、【适度可以相对于事物自身也可以相对于我们】针对连续可分事物，有两种意义上的中间：

  （1）就事物自身而言的中间（平均）【1106a30】；

  （2）相对于我们的中间（适度）。

  →每一种科学（

  技艺？

  ）都寻求适度，并以适度来衡量产品；而如果道德德性比技艺更准确、也更好，那么就

  必然是以求取适度为目的的

  。【1106b15】理智德性则因为不依靠习惯养成，且不具有连续事物的可分割性，因此无法按此分析。

  3、【德性的属差】

  （1）道德德性同感情和实践相关，而感情中有过度、不及和适度。【1106b15-20】德性的特征是成功和受人称赞。【1106b25】

  （2）错误是多样的（毕达哥拉斯派：恶是无限），正确的道路为一。因过度不及都是恶，适度才是善。【1106b30-35】

  →“

  德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中

  。”【1107a1】这种适度是

  由逻各斯加以规定的，使人像一个明智的人那样做

  。

  →“

  德性是两种恶即过度与不及的中间。”

  【1107a3】但是，从最高善的角度来说，这种适度

  又是一个极端。

  【1107a8】

  （按照格兰特的解释，Vol 1, P502，因为即使德性是一种适中的品质，本身也因为与恶对立而形成了一种极端。这反映出了亚氏在具体的道德观与抽象的道德观之间寻求平衡的尝试。）

  4、【一些事物本身没有程度之分而本来就是恶】幸灾乐祸、无耻、嫉妒、通奸、偷窃、谋杀；勇敢和节制没有过度与不及；不公正、怯懦、放纵中同样没有。

  第七章 具体的德性引论

  ·概要：但这一前提只有深入到具体的德性上，才有更大的确定性。在恐惧与信心、快乐与痛苦、财富与荣誉、怒气与羞耻、言谈与交往方面，都存在着过度、不及和适度。

  ·内容：

  1、【从一般德性的论述应用到具体的事例之中】实践话语（praxeis logois）中具体的陈述具有更高的确定性。【1107a30】

  2、德性表：

  （1）恐惧与信心方面的适度：

  勇敢

  ；无恐惧的过度：无名称/

  无惧

  （Michelet的称法）；信心的过度：

  鲁莽

  ；信心的不足与恐惧的过度是不可分的，它们构成“

  怯懦

  ”。（斯图尔特, Vol 1, P212）【1107b1】

  （2）快乐和痛苦方面的适度：

  节制

  （sōphrosunē）；过度：

  放纵

  ；快乐上不及：无名称/

  冷漠

  。【1107b4-5】

  （3）钱财的接受与付出方面的适度：

  慷慨

  （小笔钱财）；过度：

  挥霍

  （付出上过度，接受上不及）；不及：

  吝啬

  （接受上过度，付出上不及）。【1107b5-10】

  （4）钱财方面的其它适度品质：

  大方

  （大笔钱财）；过度：

  无品味、粗俗

  ；不及：

  小气

  。【1107b15-20】

  （5）荣誉与耻辱方面的适度是

  大度

  （普通的荣誉）；过度：

  虚荣

  ；不及：

  谦卑

  （mikropsuchia）。【1107b25】

  （6）微小的

  荣誉与耻辱方面的适度：

  无名称

  （有时称为爱荣誉、有时称为不爱荣誉）；过度：爱荣誉者的

  好名

  ；不及：不爱荣誉者。【1107b30】

  （7）怒气方面的适度：

  温和

  ；过度：

  愠怒

  ；不足：

  麻木

  。【1108a5】

  （8）三种与语言和行为的共同体（koinōnia）相关的德性；其中一个关乎

  诚实性：诚实

  ；虚伪的品质：

  自夸

  与

  自贬

  ；两个关乎

  愉悦性

  ，分别表现在娱乐的（适度：

  机智

  ；过度：

  滑稽

  ；不及：

  呆板

  ）和生活的所有场合的（适度：

  友爱

  ；过度：没有目的的，

  谄媚

  ；不及：

  好争吵、乖戾

  ）【1108a10-30】

  （9）感情中的或与情感相关

  的品质：羞耻不是德性，

  知羞耻

  却是受称赞的；过度：羞怯；不及：无耻。【1108a33-b1】

  （10）忌妒与幸灾乐祸之间的适度：

  义愤

  （为邻人不应得的好运痛苦）；

  忌妒

  ：为别人的一切好运痛苦；

  幸灾乐祸

  （chairein）：缺少这种痛苦并未令人的坏运气高兴。（但似乎幸灾乐祸

  并不必然与忌妒对立

  ，因为忌妒者为他人的好运痛苦，但幸灾乐祸却仅关乎坏运气）。【1108b3-8】

  （11）公正的意义是多种的。【1108b8】

  第八章 适度同过度与不及的关系

  ·概要：过度与不及相互反对，它们也同适度的品质对立。

  ·内容：

  1、【两种恶和一种善】过度和不及都是恶；德性是二者中间的适度；“两个极端都同适度相反，两个极端之间也彼此相反。”【1108b15】但是过度与不及也同样是在比较中的一个相对概念。【1108b20】以勇敢、节制、慷慨、为例。

  2、【“最大的相反在两个极端之间。”1108b28】：

  （1）两个极端的互相距离较适度品质的距离更大；【1108b30】

  （2）尽管有些极端和适度比较接近（鲁莽-勇敢、挥霍-慷慨），但是极端总是最不相似的；【1108b34】适度可能贴近极端中的一端。这是由于：

  ①

  事物自身

  的性质【1109a5】；

  ②

  我们自身

  的性质：“那些我们越是出于自身本性而爱好的事物，就越显得与适度的品质相反。”【1109a15】（以快乐极易导致放纵而非节制为例）。

  第九章 适度的获得

  ·概要：要想获得适度，首先要避开那最与适度对立的极端，其次要弄清那把我们引向错误的东西并努力将自己拉向相反方向。

  ·内容：

  1、【道德德性是适度】：

  （1）它是过度与不及两种恶的中间；

  （2）它以选取感情与实践中的那个适度为目的【1109a20】

  →把事情做得好是“难得的、值得称赞的、高尚的。”【1109a30】

  2、【做到适度的方法】：

  （1）避开与适度最遥远的极端（卡吕普索）【1109a30】，退求其次的选择是两恶权其轻。

  （2）研究我们易沉溺其中的事物【1109b1】并把自己拉向相反的方向；

  （3）警惕那些令人愉悦的事物或快乐。【1109b8】偏离得多远很难依照逻各斯规定，取决于具体情状【1109b22】。为了达到适度，有时需要“偏向过度一些”，有时又需要“偏向不及一些”，“因为这样才最容易达到适度。”【1109b25】