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叶适是宋代著名思想家，永嘉学派的代表人物。他在哲学、史学、文学以及政论等方面都有贡献。本书是其《水心文集》和《水心别集》两部著作的合编，都选用最好的底本进行点校，具有很高的文献资料价值。

论叶适思想

水心文集

水心文集序

黎刻水心文集序

黎剔水心文集跋

宋史本传

卷之一

上孝宗皇帝剳乎

土屯宗皇帝割子

土宁宗皇帝剳子

剳子二

剳子三

上宁宗皇帝却子

剳子二

剳子三

卷之二

安集两淮申省状

定山瓜步石跋三堡坞状

辞绝华文阁待制提举西京嵩山崇福宫状

辞免除宝谟阁直学士提举凤翔府上清太

平宫状

辩兵部郎官来元晦状

淮西论铁钱五事状

靳州到任谢表

除淮西提举谢表

除太府卿淮柬总颁谢表；

谢除华文阁待制提举西京嵩山崇福宫表

谢除宝谟阁直学士提举凤翔府上清太平宫表

卷之三费蘸

湖南运刊到任谢表

除秘阁修撰谢表

除工部侍郎谢表

除吏部侍郎谢表

除知建康到任谢表

代薛端明土遗表

除华文阁待制提举西京嵩山崇厢宫谢皇

太子绞

受玉宝贺表；

受玉宝贺贱

申省乞致仕状

再申省状

卷之三

法度总论

法度总论二

法度组论三

资格

铨选

荐举

任子

科举

卷之四

始论

始论

取燕一

取燕二

取燕三

亲征

学校

制科

宏词

役法

新书

吏胥

监司

待时

实谋

财总论一

财总论二

治势

财计上

财计下缺

外论一

外论二

卷之五

纪纲

纪纲二

纪纲三

纪纲四

终论一

终论二

终论三

终论四

卷之六

冯公岭

外论三缺

外论四缺

终论五

终论六

终论七

兵总谕

兵总论二

四屯驻大兵

厢禁军弓手土兵

吴江华严塔院赠了洪讲师

……

叶适(1150年-1223年)，字正则，号水心居士，永嘉(今浙江温州)人，南宋时期著名思想家、文学家、政论家，永嘉学派集大成者。

淳熙五年，进士第二名；历仕于孝宗、光宗、宁宗三朝，历官工部侍郎、吏部侍郎、知建康府兼沿江制置使。对外力主抗金，反对和议。宰相韩侂胄北伐金国失败，叶适以宝谟阁待制主持建康府兼沿江制置使，因军政措置得宜，曾屡挫敌军锋锐。金兵退后，进用为宝文阁待制，兼江淮制置使，曾上堡坞之议，实行屯田，均有利于巩固边防，后因依附韩侂胄被弹劾夺职。嘉定十六年，卒，予谥忠定。

他所代表的永嘉事功学派，与当时朱熹的理学派、陆九渊的心学派并列为"南宋三大学派"，对后世影响深远。

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书籍介绍

叶适是宋代著名思想家，永嘉学派的代表人物。他在哲学、史学、文学以及政论等方面都有贡献。本书是其《水心文集》和《水心别集》两部著作的合编，都选用最好的底本进行点校，具有很高的文献资料价值。

• 作者：豆友3334518 发布时间：2016-02-24 15:12:36

  詩，記僅翻，主要讀的奏議，書信，墓誌銘和行狀。別集大一跟著張帆老師讀。

• 作者：Nise 发布时间：2016-05-04 19:14:11

  习伪太深固有绍熙内禅。叶水心诚良材也。

• 作者：Scipio 发布时间：2013-05-19 23:16:29

  挺好的，特别讲土地问题，比朱子靠谱。不过第二册没看，是关于诗的。

• 作者：lili 发布时间：2011-03-24 22:30:18

  前两册是文集。第三册才是精彩的论说。有第三册足以。

• 作者：猪头叶君 发布时间：2022-12-30 19:14:17

  趣味性兼知识性

• 作者：五湖废人 发布时间：2011-11-13 18:35:43

  点校方面似乎还有可做的工作

• 【转】杨国荣：叶适的实学观

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-11-11 18:52:42

  作者简介丨杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，博士生导师。

  原文载丨《管子学刊》，2021年第1期。

  一

  作为儒学的一脉，永嘉学派在漫长的演化过程中形成了其展开的脉络和系统。与宋代主流的理学相对，永嘉学派趋向于以“实”拒“虚”。这里的“实”主要包括两个方面：其一，“以物用而不以己用”，即从外部对象出发，而不仅仅根据人的主观想法和意念去行动；其二，注重事功之学和经世致用。与之相联系，永嘉学派主张“事上理会”，扬弃“无验于事者”。“事”体现了价值层面的追求。从形而上的层面来看，价值层面的追求在中国文化中往往与“道”相联系，但永嘉学派同时把普遍意义上作为价值原则和价值理想的“道”与人的“日用常行”或日常生活紧密地联系起来。永嘉学派对践行、对人所做的“事”、对“道”与日用常行之间结合的注重，同时关联着另一个引人瞩目的概念，即“势”。进一步看，永嘉学派的“事功之学”与人格完善的这种要求之间，存在内在的逻辑关联：叶适提出的“内外交相成”这一观念，便十分集中地彰显了永嘉学派既注重于外在的事功，又肯定人自身的完善这一特点。

  二

  作为永嘉学派的代表人物，叶适所面对的主要是以朱熹代表的理学。他曾对理学的特点作了如下概括：“专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”所谓“虚意多，实力少”，是指理学主要偏重于内向的个体心性、德性和人格，而对于外在的社会事功、经世致用，以及变革自然和外部对象却没有给予应有的关注，由此导致虚而不实。叶适批评理学“实力少”，与之相对，他主张注重实际。这里的“实”主要包括两个方面。从哲学层面来说，即要求“以物用而不以己用”。“以物用”，也就是提倡面对自然、从外部对象出发；“不以己用”，则指不仅仅要根据人的主观想法和意念去行动，而是依照外部实际的对象来展开人的实际践行。“实力”中的“实”，同时又与永嘉学派所注重的事功之学相关，其内容涉及经世致用以及社会各个层面的变革，包括制度层面的建设、民生的改善，等等。后者(“实力”)都与“虚”相对。以上两个方面，同时构成了叶适所集大成的永嘉学派的重要特点。

  与之相联系，永嘉学派比较注重践行。前述所谓“实”，并不仅仅在口头上表示应该关注现实和民生，对“实”的关切需要落于人的具体践行。如果进一步考察永嘉学派对践行的注重，便可以注意到，他们所说的“行”并非泛泛空谈。在中国文化，特别是在儒家一脉中，“行”往往被狭隘地归结为伦理和道德领域中的个体践行。然而，在永嘉学派代表人物叶适的理解中，“行”却更多地与“事”即人之所作相联系。前面已提到，黄宗羲在《宋元学案》的《水心学案》中，特别指出了叶适思想的这一特点，认为他注重“事上理会”。所谓“事上理会”，首先是指通过展开具体的“事”，以把握“事”中之“理”。

  “事”不同于“物”：广而言之，“物”主要表现为对象性的存在；“事”主要是指人之所作或人的一切活动，包括观念性的活动与对象性的活动，如变革自然、变革社会等都属“事”，它是中国哲学中一个重要的概念。叶适强调，在认识论上，“无验于事者，其言不合”。与“事”“物”之别相应，“验于事”意味着通过人的活动以验证“知”与“言”。在这里，不离于物、以物为本已不仅仅表现为对物的静观，而是进一步以注重人的活动或践行过程(“事”)为其内在指向。后者同时表现为“即其事以达其义”，即通过“事”以理解对象的内在规定。在永嘉学派中，叶适的关注之点首先指向人所展开的多样活动，通过对人的活动来把握其中的义理，进一步切实地变革对象、变革社会。这样理解的“事”较之一般意义上泛泛而谈的“行”，无疑具有更为切实的内容。

  从“事”的角度理解人的践行，同时意味着对人的活动及其作用的关注。对叶适而言，万物只有通过人的努力，才能为人所用。以水而言，“盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水，天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也”。“物”之为人所用，离不开人自身之作为，“物”作为现实的存在(实)，不仅仅是静观的对象，其意义与人之所作无法相分。通过“事”赋予践行以具体的内容，构成了永嘉学派思想的重要特点。

  三

  与一般意义上的“物”不同，“事”本身对于人来说总是有一定目的指向，包含某种价值的意味。人之“做事”，旨在实现人的价值理想或解决具体的问题、满足人的多方面需要。就此而言，“事”体现了价值层面的追求。从形而上的层面来看，价值层面的追求在中国文化中往往与“道”相联系。事实上，“道”既被理解为存在的原理，又表现为最高的价值理想，“做事”的过程常常被理解为追求或推行“道”的过程。当然，对于“道”又可以有不同的理解。在永嘉学派叶适那里，注重“道”与具体经验世界和日常生活世界之间的联系，构成了理解“道”的独特进路。在中国文化中，本来就有“日用即道”的传统。永嘉学派延续了这一思想脉络，把普遍意义上作为价值原则、价值理想的“道”与人的“日用常行”或日常生活紧密地联系起来。

  从哲学理论上说，相对于在形而上的抽象层面以思辨的方式谈论“道”，永嘉学派的以上进路展现了沟通形而上和形而下之域的取向：“道”是形而上的价值原则，日常的经验生活则属形而下的存在；“道”不离日用常行，意味着形而上的原理与形而下的领域之间并非彼此分离。叶适认为：“道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉!”8从平治天下，到道德教化与道德实践，人的活动多方面地受到“道”的制约。这样一来，“道”不再是一种抽象思辨、超越经验的东西，而是处处落实并体现于人们的日常生活以及解决具体问题的过程中。从现代看，以上观念体现了一般的价值原则和社会层面具体治理过程之间的联系。在现代化的建设过程中，体制或制度层面的建设也包含了政治理论中一般的价值原则，包括近代以来民主、自由等价值观念。这些原则作为价值理想，本身具有某种形而上的性质，它们需要通过多样的体制以及操作层面的具体治理过程来落实。换言之，价值层面的各种理念和原则，应当与政治生活中具体治理的过程联系在一起。从这方面看，永嘉学派将“道”与日用常行结合在一起，对于今天政治领域中注重普遍意义上的政治原则与方方面面的治理过程之间的结合，也提供了传统的依据。

  总体上来看，对永嘉学派而言，以道观之不能仅仅停留在抽象的理念之上，而是要根据社会发展和各个领域的具体需要，找出应对具体问题的切实方式。治理方式的变革可以说是无止境的过程，在不同时期和历史时代都需要在这方面加以探索。同时，一般原则总是既定的，但治理中涉及的则是社会领域中特定的情景和特定的方面，这类情景却是千差万别、无限多样的，必须通过具体考察，找出相关的解决之策。永嘉地处温州，今天所说的“温州模式”，在某种意义上也体现了永嘉学派注重价值层面的各种理念和原则与具体治理过程结合的传统，这种发展模式不同于从一般意义上的经济学原理出发作抽象的设计，而是充分注意温州地区经济社会发展的具体特点，由此形成行之有效的独特运行方式。在这一意义上可以说，永嘉学派的精神也延续到了现在，而在以后的进一步发展过程中，则需要继续作这方面的探索。

  四

  谈到永嘉学派，往往比较突出其注重事功这一面，前述朱熹对“浙学”的概括，便体现了这一点。依此理解，永嘉学派对于人自身的发展、对自我德性的提升，似乎没有给予必要的关注。然而，如果具体考察永嘉学派的理论，包括叶适的思想，便可以注意到，永嘉学派并不是单向地仅仅注重事功或功利，事实上，对于人自身如何完善，同样构成其关注的重要方面。叶适曾指出：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣。”13这里所说的治己、成己、立己，即以自我的成就为指向：治己关乎自我成就的途径与方式，成己与立己则是最终的目标。说到底，人是整个永嘉学派关注的中心问题，人的存在不仅仅有外在的事功这一面：事功只是使人在物质层面上获得更好的发展背景，人的存在和发展最后需要落实于自身如何进一步提升和完善。与之相联系，永嘉学派对成就自我、人格培养，也给予了多重关注。

  首先是对道德自觉的注重。叶适曾指出：“所谓觉者，道徳、仁义、天命、人事之理是已。夫是理岂不素具而常存乎?其于人也，岂不均赋而无偏乎?然而无色、无形、无对、无待，其于是人也，必颖然独悟，必渺然特见其耳目之聪明，心志之思虑，必有出于见闻觉知之外者焉。不如是者，不足以得之。”14这里的“觉”，便关乎内在道德意识的自觉，其中的“道德”虽与今天所说的道德(morality)有所不同，但作为“道”与“德”的统一，也内含普遍的价值原则，而“仁义、天命、人事之理”则更直接地与伦理观念相涉，并以道德原则为其内涵。从伦理的角度看，“觉”与自发的状态不同，更多地表现为一种自觉的意识。对永嘉学派而言，在道德领域，需要从比较自发的层面，提升到自觉的状态。这种提升以前面提及的“事上理会”为其前提：它不同于空洞抽象的德性涵养，而是基于做事过程中的反思、体悟、理会过程。

  此外，永嘉学派同时注重“常心”。什么是“常心”?叶适对此有比较具体的解释：“天有常道，地有常事，人有常心。何谓常心?父母之于子也，无不用其情，言不意索而传，事不逆虑而知，竭力而不为赐，有不以语其人者，必以告其子，此之谓常心。”15在这里，叶适将“人有常心”与“天有常道，地有常事”并提，使之具有普遍的意义。从具体内涵看，所谓“人之常心”与人之常情相近，涉及人作为具体的个体和自我所具有的一般情感。这种常情基于最基本的人伦关系，而家庭之中亲子之间、兄弟之间的关系，便是人与人的最原初、最基本的关系，而亲子之情、兄弟之情，则构成了本源意义上的人之常情。这种情感是最直接、最原初的，它可以进一步引发更广意义上的社会道德情怀。所谓“人同此心，心同此理”，便关乎这种人之常情或人之常心，它存在于人与人交往的现实过程之中，与日常生活、日常过程联系在一起，切实而真实，不同于玄之又玄的心性之境。质言之，人之常情即每个人在生活过程中自然形成的情感，它源于人的基本人伦，又制约着人的日常言行。

  从成就人格这一方面来说，作为永嘉学派代表人物的叶适，同时提出了一个重要的观点，即“内外交相成”：“古人未有不内外交相成而至于圣贤。”16这里所谓“圣贤”，即理想的人格，对叶适而言，这种理想人格唯有在“内外交相成”的过程中才能实现。“内外交相成”中的“内”，主要指精神层面的内在意识，包括人的情感、理性的认识等；“外”则指外部世界。“内外交相成”意味着，不能仅仅停留在人的内在心性世界中而无视外部的世界，而是需走出心性之域，与对象世界相互沟通。

  “内外交相成”的另外一方面，涉及传统中国哲学中所说的“本体与工夫”之间的互动。这一意义上的“内”，也就是内在本体，其具体内容指人的内在心理结构或精神系统，其中首先是道德意识形态或道德心理结构；“外”则指人的“工夫”，包括人的多样行为过程。人的所作所为，包括道德行为，都基于内在的精神本体，这种本体使行为过程超越了自发或无意识的过程而具有自觉的品格。事实上，人的活动的自觉形态，主要便源于人的内在的精神本体，永嘉学派对此十分注重，叶适所说的“内外交相成”便体现了这一点。当然，外在“工夫”的展开过程或人的践行过程，包括与物打交道、与人打交道的活动，同样不能忽略。叶适“内外交相成”的观念，蕴含着对内在本体和外在工夫之间相互作用的肯定。

  从永嘉学派的思想脉络看，作为人格培养的重要方面，“内外交相成”之说体现了对外在事功和人格完善这两者的双重关注。在这一意义上，可以注意到，不能简单地将永嘉学派理解为只是注重外在事功或注重功利的追求。事实上，永嘉学派对人自身的完善始终给予了多方面的关注。关于外在事功，永嘉学派有很多具体的理解。在历史的维度上，永嘉学派将其概括为“振民而育徳成物”17。“振民”既可以理解为改善百姓生活，让普通的民众都能够安居乐业，又意味着进一步提升民众的人格境界；“成物”则指成就世界，亦即让外部世界变得越来越合乎人的需要。就此而言，“事功”需要具体落实于人的层面之上，并非与人自身的生活以及人格的成就完全相分离，与之相联系，“事功”内在地包含了人自身的提升。不难注意到，永嘉学派的“事功之学”与人格完善的要求之间存在着内在的逻辑关联。“内外交相成”这一观念十分集中地彰显了永嘉学派既注重外在的事功，又肯定人自身的完善这一特点。

• 【转】吴龙灿：叶适对朱子的批评及其意义

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-11-11 18:50:44

  原文刊于《思想与文化》第26辑

  作者简介：吴龙灿，浙江永嘉人，哲学博士，宜宾学院研究员，温州大学人文学院历史系教授、硕士研究生导师，主要研究中国哲学、历史文献学、伦理学、政治哲学、蜀学和永嘉学。

  摘要：叶适早年在政治上维护朱子，但治学“异识超旷,不假梯级”的叶适晚年从学理上批评朱子，确立永嘉学派独树一帜的学术史地位。叶适批评朱子的道统论、义利观、佛教观，是一个互相关联的整体深刻批评，对当代中国文化重建具有重要借鉴价值。在传承自身优秀传统文化的过程中，在如何确立传统文化的主体性和如何吸收外来思想的问题上，叶适认为，包括朱子在内的程朱理学学者对儒家自身“本统”的迷误及其对待佛教的态度和方式是进退失据、大有问题的。今人如何对待包括西方哲学、马克思主义思潮在内的西方外来思想，可以从叶适批评朱子、程朱理学的道统论、佛教观中得到相应的启发。

  关键词：叶适；朱熹；道统论；义利之辨；佛教观

  朱子，即朱熹(1130—1200)，是宋代程朱理学的集大成者和建构完成者，其学称闽学或朱子学，在南宋与陆象山心学、永嘉学派鼎足而三。叶适(1150—1223)则为永嘉学派集大成者和建构完成者，早年在政治上维护朱子，但治学“异识超旷,不假梯级”的叶适晚年从学理上批评朱子，确立永嘉学派独树一帜的学术史地位。对此吴光、何俊、李承贵等学者已有一定研究，本文省去繁枝茂叶，提纲挈领论述叶适对朱子的批评及其意义，就教于方家。

  一、 道统论

  所谓道统论，是指儒家之道及其传承谱系。提出类似道统论的，诸子百家、三教九流皆有其说，而佛教判教理论和道教三洞六辅说颇具典型意义。儒家道统论自孔子以来代有建构，到中唐儒学复兴运动领袖韩愈回应佛教、道教的挑战而特意提出道统论，以维护儒学自身的文化正统和政治意识形态的指导思想地位为己任，排斥佛教、道教对中国文化主流地位的僭越。

  夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之盂轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。

  韩愈的道统论，定义“道”的内容是儒家区别佛老、安身立命的先王之教“仁”、“义”、“道”、“德”，传承谱系是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之盂轲。轲之死，不得其传焉”。作为四书首倡者，韩愈的本意是直接孟子、承接道统，而把之前被儒家认为是圣人的荀子、董仲舒、扬雄、王通等大儒都排除在道统谱系之外，且以周公为分界线，之前道在君，之后道在臣。北宋早期诸子还是把孟子之后包括韩愈在内的诸儒列在道统论谱系之中的，但到了程颐，又用韩愈的道统论模式，直接孟子以续道统：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”周公之前所传为圣人之道，周公之后所传为圣人之学，在孟子之后，连圣人之学也中断一千四百年，直到程颢来继承发扬圣人之道、圣人之学之道统、学统。自家体贴出来的“天理”，是二程所新赋儒家道统所传之道：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”二程又把曾子、子思两人添加：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”而天理的内涵，则与《尚书·大禹谟》“十六字心传”和《中庸》之“中”相通：“‘人心惟危’,人欲也，‘道心惟微’,天理也。‘惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之。”朱熹首次完整使用“道统”二字，而关于道的内容和传承谱系则忠实沿习二程之说，在《大学章句序》和《中庸章句序》中有详细论述，后者云：

  其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。（《中庸章句序》）

  朱子的道统论在孔子之前追溯至伏羲、神农、黄帝，在孔子之后，列颜回、曾子、子思、孟子，以二程直接孟子道统。明确判定《大学》、《中庸》分别为曾参、子思所著，是与《论语》、《孟子》并列的“四书”，又作《近思录》和《伊洛渊源录》,明确宋代“道统”是以二程为核心，上推及其师友周敦颐、邵雍、张载，下接其门人弟子。

  朱子的道统论以及所构建的道学体系，曾在当时引起政争和迫害，叶适在政治上旗帜鲜明地站出来维护朱熹及其道学，在淳熙十五年(1188)林栗弹劾朱熹之时，叶适上奏《辩兵部郎官朱元晦状》维护朱熹和道学士大夫，以致在庆元党禁中叶适受牵连与朱熹都入名《伪学逆党籍》。但是在学术上，晚年叶适毫不含糊地批评朱子学说，其中对朱子道统论的批评是一系列批评的重心。

  叶适首先重新阐释儒家之道，认为儒家之道乃“古今伦贯”的圣人所传之“学之本统”：

  时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘猥曰：“道已存矣。”君(宋驹)固未信,质于余。余为言学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极。忽昂然负载,如万斛舟：如食九奏，大牢先设而酰酱不遗；如赐大宅，百室皆备，从门而入也。”（《宋厩父墓志铭》）

  叶适在《因范育序〈正蒙〉遂总述讲学大指》一文中，针对北宋五子到朱子“诸儒”的理学与道统论，历数古圣人道德与事功兼备的“本统”。“道始于尧”，叶适界定其“本统”内容为“尧敬天至矣，历而象之，使人事与天行不差”，其要在制度与人事。次舜，“舜之知天，不过以器求之耳。日月五星齐，则天道合矣”，其要在“以器求之”，以制度与事功之器达道。次禹，得洪范九畴，其要在明“水有顺逆”、“治有废兴”。次皋陶，“训人德以补天德，观天道以开人治，能教天下之多材”，其要在“典礼赏罚”、“治成功立”。次汤、次伊尹，皆以“恒性”、“德”受天命。“尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹，于道德性命天人之交，君臣民庶均有之矣。”这些圣贤，都是制度、人事、事功上体现天人合一、君臣民共治的“本统”。次文王，“固所以成天下之材，而使皆有以充乎性，全于天也”。次周公，“治教并行，礼刑兼举，百官众有司，虽名物卑琐，而道德义理皆具”，又“召公与焉，遂成一代之治”，而周公是道德、制度、事功集大成的制高点。次孔子，“搜补遗文坠典”，“然后唐虞立一代之道赖以有传”，孔子是将承载尧舜以来本统的“遗文坠典”加以整理和传承的关键人物。而程朱道统所传“十六字心传”，“子思赞舜，始有大知、执两端、用中之论；孟子尤多，皆推称所及，非本文也”，是子思、孟子后来的推称，不是传世文献中提及的。叶适釜底抽薪，从文献、史实根据上否定了从二程到朱子建构的道统论谱系内核。

  叶适通过对道统传承内容“本统”的重新阐释，否定了朱熹的道统论谱系。从尧、舜、皋陶、禹、汤、伊尹、文王、周公、召公到孔子，传承天道与道德、制度、事功不离，以此“本统”为内容、“历然如贯联算数”的固有道统谱系就这样被叶适重构，而曾子、子思到孟子这一思孟学派只是推扬孔子的一些新说法，所传承的并不是孔子真正从古圣贤传承下来的本统。“古之言道者,以道为止；后之言道者,以道为始。以道为止者,周公孔子也；以道为始者,子思、孟轲也。”曾子的门生都背离了周公孔子“以道为止”的本统。“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子,所传皆一道,孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。”曾子只是根据自己的理解得到孔子的一部分传授，并不能独任道统传承人地位。叶适认为理学家极其推崇的孟子“亡其本统”：“后世以孟子能传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。”这就在根本上否定了朱子标榜的思孟学派、《伊洛渊源录》中二程前后诸儒的道统传承人地位，从而否定并解放了朱熹所垄断的曾子以下的道统论及其传承谱系，把传承道统的权利还给孔子之后、程朱理学之外的历代大儒，其中当然包括叶适在内的永嘉学派诸儒。

  二、 义利之辨

  “义利之辨”，在孔子、孟子那里有非常经典的论述，后世诸儒皆有发明，形成可与现实社会中崇本抑末、重农轻商倾向相互呼应之势。到朱子之时，严辨“义利”早已成为当然的社会刻板观念，而朱熹以义责人尤为突出，天命之性与气禀之性、道心与人心之说已将“子罕言利”、“惟义是从”的“崇义抑利”传统阐述到极致，在《白鹿洞书院揭示》中更将董仲舒语“正其义不谋其利，明其道不计其功”列为“处事之要”。

  而在叶适批评朱子的义利观之前，朱子曾与陈亮开展一场激烈的王霸之辨，从中可以清晰地看出朱子的义利观。淳熙十一年(1184),陈亮受诬陷入狱百日,朱熹闻讯在陈亮获释后写信规劝：“老兄高明刚决,非吝于改过者,愿以愚言思之,绌去‘义利双行,王霸并用’之说,而从事于惩忿窒欲,迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律,则岂独免于人道之祸,而其所以培壅本根、澄源正本、为异时发挥事业之地者,益光大而高明矣。”陈亮随即复信辩驳朱子，如此往复辩论三年，集中在王霸的分界标准、政治品分的依据和对三代和汉唐的评价。朱子推三代是以“天理”治世的“王道”天下，而贬汉唐是摒弃“天理”、“人欲”横流的“霸道”之世,认为陈亮之所以“推尊汉唐”、“贬抑三代”是在宣扬“王霸并用,义利双行”。而陈亮并不讳言这正是他的思想主旨，认为“谓之杂霸者,其道固本于王也”。永嘉学派代表人物陈傅良曾居间调停：“功到成处,便有德,事到济处,便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。”而朱熹则认定包括陈亮和永嘉学派在内的浙学只是功利：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效，此意甚可忧。”他还明确批评永嘉学派：“永嘉学问，专在利害上计较。”又说：“正其义不谋其利，明其道不计其功。正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功。”

  叶适晚年针对居于当时社会观念主导地位的朱子义利观作了系列批评。就朱子一再发挥董仲舒语对事功的批评，叶适斥之为疏阔无用：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”针对程朱理学空谈性命而不务事功的事实，叶适批评其为华辞空言：“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举，高出唐虞，下陋秦汉，傅合牵连，皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。”

  引而申之，叶适批评当时与“重义轻利”观念直接相关的重农轻商风气：“按《书》‘懋迁有无化居’，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币。故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平淮，取天下百货自居之。夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”由此他提出重视商人和庶族地主的作用，发挥他们提高社会生产力的积极作用：“县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人。……而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。”朱子曾赞林勲的井田制建议：“林勲《本政书》每乡开其若干字号田，田下注人姓名，是以田为母，人为子，说得甚好。”绍熙元年（1190）任福建漳州知州时，曾请准朝廷打算实行“经界”而未能行，对此叶适明确批评朱子和林勲不通世务、不能因时制宜：“封建既绝，井田虽在，亦不得独存矣。故井田、封建相待而行者也。”

  从叶适对朱子义利观的批评可知，叶适并不是否定朱子义利观对孔、孟、董等先儒思想继承的合理内核，而是对朱子义利观的两方面展开批评。一是朱子强调义的同时却没有给予利应有的恰当的地位；二是朱子对事功的历史认识之偏颇和对现实的社会实践之轻妄。吴光曾专门标举永嘉功利学派：“永嘉‘浙学’特别是以叶适为代表的水心经制之学，反对离开功利去讲道义，而主张‘以利和义，崇义养利’，反映了永嘉地区(今温州)重商、重教、重人才的传统。”义利之辨的先后轻重，仅仅是逻辑优先意义上才具合理性，本来就不是时间先后或重要性之厚薄。二程、朱子“崇义抑利”之失，叶适“以利和义，崇义养利”适可补正之，与其说矫枉过正，毋宁说是恢复义利关系本来面目，从而把孔子之后偏离正道的儒家之道历史传承复归“本统”。

  三、 佛教观

  宋明儒多有出入释老的经历，朱子自称“出入佛老十余年”，而宋明理学的建构，无论是心性论思辨还是哲学概念运用，均有“三教合一”时代文化交融的特点。韩愈到朱子的儒家道统论建构的主要外在刺激因素在于佛教、道教对儒家文化主流地位和政治指导地位的挑战。朱子在《近思录》选编上突出北宋四子排佛语录，并自觉继承和发展他们的思想，在著述讲学中旗帜鲜明地排佛。

  自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！（《大学章句序》）

  自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。（《中庸章句序》）

  朱子在《大学章句序》和《中庸章句序》中都把道教、佛教作为儒家道统传承的主要异端，佛教“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”，“惑世诬民、充塞仁义”，二程的主要功绩是“斥夫二家似是之非”，而批评二程门人弟子“倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣”。

  在《因范育序〈正蒙〉遂总述讲学大指》中，叶适在否定朱子道统内容和从曾子到孟子的道统谱系之后，在论述朱子所述的二程前后道统传承时，即以程朱理学佛教观作为主要批评工具。叶适在《论学总序》认为，孔子《十翼》中“孔子独为著《彖》、《象》，盖惜其为他异说所乱”。以《易传》为主要建构基础的程朱理学哲学理论，经过佛老的掺杂，而成为“孔老”、“儒释”：“故《彖》、《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。魏晋而后，遂与老庄并行，号为孔老。佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援引《十翼》以自况，故又号为儒释。”接着叶适直接质疑北宋四子本乎参杂佛老的《易传》诠释之道统的合法性：

  本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰“吾道固有之矣”，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、絪缊感通、有直内、无方外，不足以入尧舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦，不知夷狄之学本与中国异。（《因范育序〈正蒙〉遂总述讲学大指》）

  叶适毫不忌讳地指出，周张二程“入于佛老甚久”，所本《易传》大多内容非孔子作，所发明的思孟学派“新说奇论”、“欲抑浮屠之锋锐”，也就因“道之本统尚晦”和“不知夷狄之学本与中国异”而进退失据了。此段最后叶适按：“佛在西南数万里外，未尝以其学求胜于中国，其俗无君臣父子，安得以人伦义理责之？特中国好异者折而从彼，盖禁令不立而然。圣贤在上犹反手，恶在校是非、角胜负哉！”认为程朱理学排佛是无的放矢，用“圣贤之道”与佛教校是非、角胜负是多此一举。“而徒以新说奇论辟之，则子思、孟子之失遂彰。范青序《正蒙》，谓此书以《六经》所未载，圣人所不言者与浮屠老子辩，岂非以病为药，而与冠盗设郛郭助之捍御乎？鸣呼！道果止于孟子而逐绝耶？其果至是而复传耶？孔子曰‘学而时习之’，然则不习而已矣。”张子《正蒙》“以《六经》所未载，圣人所不言者与浮屠老子辩”，叶适认为这是“以病为药，而与冠盗设郛郭助之捍御”，有本末倒置、助盗为害之嫌疑。叶适批评程朱理学的佛教观，与批评其道统论的文献依据、排佛立场和致思模式结合起来，从根本上否定了朱子道统论。

  除了道统论意义上的批评，叶适还在其他方面多处批评朱子佛教观。首先，朱子对佛教的态度是“望而非之”。如朱子说：“吾儒广大精微，本末备具，不必它求。”叶适认为这样的态度很难深入理解佛学：“自孟轲拒杨墨，而韩愈辟佛、老,儒者因之。盖杨、墨之道既已息矣,而佛、老之学犹与孔氏并行于天下，是以儒者望而非之，以为非是而无以为儒。夫望而非之,则无以究其学之终始,而其为说也不明。”如此无的放矢的批评只会助长佛教的发展势头：“昔者恶夫攻异端者,夫不修其道,以合天下之异而纷然攻之,则秪以自小而为怨;操自小之心而用不明之说,而其于佛、老也,助之而已矣。”

  其次，“尽用其学而不自知”。如朱熹在《朱子语类》中引用唐高僧玄觉的《永嘉证道歌》“一月普现一切水，一切水月一月摄”，用来论证他提出的“理一分殊”，他说：“本只有一太极，而万物各有秉受,又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”又说：“太极只是个极好至善底道理,人人有一太极,物物有一太极。”对程朱理学的这一点通病，叶适说：“程、张攻斥老佛至深,然尽用其学而不自知者,以《易》《大传》误之,而又自于《易》误解也。”

  叶适还批评程朱学者“畔佛之学而自为学”：“佛之果非己乎?余不得而知也;己之果为佛乎?余不得而知也。余所知者,中国之人畔佛之学而自为学,倒佛之言而自为言,皆自以为己即佛,而甚者至以为过于佛也。是中国人之罪,非佛之过也。今夫儒者不然,于佛之学不敢言,曰异国之学也;于佛之书不敢观,曰异国之书也。彼夷术狄技,绝之易尔。不幸以吾中国之人为非佛之学,以吾中国文字为非佛之书,行于不可行,立于不可立,草野倨侮,广博茫昧,儒者智不能知,力不能救也。则中国之人,非佛非己,荡逸纵恣,终于不返矣,是不足为大慼欤!”这样宋儒自以为精通佛教，而实际上误解了佛教，因而其理论建构尽用其学，实际上是既背离了佛教之义也背离了儒教之道，这就是叶适批评程朱理学的第三个方面：以其意立言而自乱其学。叶适因此结合程朱理学学者群体对待自身本统传统的方法和对待佛教的立场，批评宋儒自乱其学：

  余尝患浮屠氏之学至中国,而中国人皆以其意立言,非其学能与中国相乱,而中国人实自乱之也。今《传》之言如此,则何以责夫异端者乎?至于“问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物”,真卜筮之所为,而圣人之所黜尔,反以为有圣人之道,可乎?

  叶适批评朱子道统论、义利观、佛教观，是一个互相关联的整体深刻批评，对当代中国文化重建具有重要借鉴价值。在叶适看来，朱子偏颇的义利观使得其道统论的道之内涵偏离了“功德并行”的儒家本统，也造成朱子道统论谱系的合法性问题。而程朱理学佛教观的迷误，导致程朱理学对儒家本统的失守，而进一步削弱了朱子道统论谱系的合法性。在传承自身优秀传统文化的过程中，在如何确立传统文化的主体性和吸收外来文明方面，在叶适看来，包括朱子在内的程朱理学学者对儒家自身“本统”的迷误和对佛教的态度和方式是进退失据、大有问题的。今人如何对待包括西方哲学、马克思主义思潮在内的西方外来文明，可以从叶适批评朱子和程朱理学的道统论、佛教观中得到相应的启发。