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《经济刑法》作为我国本以经济犯罪与刑法为研究对象的论丛，重点研讨我国经济犯罪立法和司法实务的重大疑难争议问题，深入推进经济刑法一般理论之研究，并根据我国刑事法治的现状与发展趋势，有选择地推介海外经济刑法的学术成果，介绍有关学说观点，以繁荣我国经济犯罪和刑法的理论与实践。

《经济刑法》第四辑汇集了19篇论文，分为四个主题，分别是经济犯罪基本理论问题研究、证券金融犯罪研究、新经济现象中的涉罪问题研究、洗钱犯罪和反腐败追诉机制研究，约27万字。这些论文大部分选自首届“中国经济犯罪基本理论问题”研讨会的交流论文。

本辑论文反映了上海社会科学院法学研究所经济刑法重点学科的*研究视角和成果，并体现了以下研究特点：

证券金融犯罪研究，是经济刑法重点学科带头人顾肖荣研究员多年研究的领域；经济刑法基本理论问题研究是经济刑法重点学科骨干肖中华研究员多年研究的方向；反腐败追诉机制的研究归属于刑事诉讼法研究领域，经济刑法重点学科骨干柯葛壮研究员长期专攻刑事诉讼理论；经济刑法重点学科中有部分科研人员从民商事法研究的角度来探讨经济犯罪问题。

经济犯罪基本理论问题研究

　经济犯罪的规范解释刍议

　经济犯罪成因与防范

　加强经济犯罪的财产刑适用探究

　经济犯罪的数额问题研究

　关于经济犯罪死刑存废的几点思考

证券金融犯罪研究

　证券犯罪惩治规制国际化研究

　证券领域犯罪新问题及对策研究

　金融刑法改革探究

　金融犯罪防治：金融监管与法律规制的双重选择

　中国金融诱骗犯罪司法与立法问题聚焦及其法律建言

　金融体制改革中金融犯罪的立法及其完善

新经济现象中的涉罪问题研究

　并购交易的涉罪问题及刑法干预研究

　垄断行为的刑法规制问题初探——兼评《反垄断法（草案）》刑事责任条款

　德隆系委托理财涉罪问题的法律思考

　生命科技犯罪及其刑法应对策略研究

洗钱犯罪和反腐败追诉机制研究

　《联合国反腐败公约》与我国反腐败追诉机制的完善

　国外职务犯罪侦查监督机制的比较评析

　对惩治与防控洗钱犯罪的一些思考

　中美反洗钱法律机制之比较

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书籍介绍

《经济刑法》作为我国第一本以经济犯罪与刑法为研究对象的论丛，重点研讨我国经济犯罪立法和司法实务的重大疑难争议问题，深入推进经济刑法一般理论之研究，并根据我国刑事法治的现状与发展趋势，有选择地推介海外经济刑法的学术成果，介绍有关学说观点，以繁荣我国经济犯罪和刑法的理论与实践。

• 作者：野里 发布时间：2022-11-08 18:38:55

  粗粗读了一遍，好无厘头的旁帝！故事里的角色都挺调皮搞笑的。（小红帽因为1000年来没有人读过那个故事，书里一片漆黑，导致她眼睛都瞎了哈哈哈哈哈。这是道德绑架哦！）最后ISBN也很飞。喜欢这种神经乱飞的故事。

• 作者：柳下风 发布时间：2020-04-16 22:40:03

  学习使我快乐~ 但实在啃得很吃力。有一起备考的豆友吗？

• 作者：S.Owen 发布时间：2021-01-18 15:27:39

  有些观点是人大独有的，若是不考人大研究生要注意

• 作者：Jill 发布时间：2023-11-11 22:15:54

  提出了很多尖锐的问题啊

• 作者：slowdive 发布时间：2016-12-28 18:31:21

  译得仍然很多混乱不通的地方，略过这些还是蛮好看的~“我想让自己为祖国所理解，/而如果她不理解——那又有什么办法呢；/我只好从一边轻轻绕过我亲爱的祖国，/像夏日里落下的一阵斜雨。”

• 作者：Elact 发布时间：2012-09-10 19:28:08

  4.3星。人的阅历多了，闲书（小说）应该少读，因为大多数闲书没有什么价值。如果一定要读，就要读精品之作。市面上的大多数书我都嫌贵，而这本书的标价39.8元，对不起书的内容，太便宜了。

• 徐英瑾、礼希同、蔡祥元围绕《家与孝》“序言”的争论

  作者：拉柯 发布时间：2017-10-17 15:29:57

  徐英瑾 / 复旦大学哲学学院教授

  2017-02-23 12:40来源：澎湃新闻

  最近在澎湃新闻读了张祥龙教授新书《家与孝——从中西方视野看》的序言，虽然觉得的确有所启发，但有些观点还是不能完全赞同。

  儒家伦理重视家庭观念当然是基本的文化常识，但从逻辑上看，这恐怕并不意味着：（甲）从思想史角度看，儒家思想的这一维度与西方哲学构成直接对抗；（乙）从元哲学角度看，哲学本身（我指不分东、西地域的“哲学本身”）仅仅因为儒家关注家庭就需要关注家庭。

  先来说（甲）。从形式逻辑角度看，以希腊哲学为源头的西方哲学其实并不与儒家哲学构成哲学流派的整体。因为在东方哲学内还存在着印度与中国这两大传统，而中国哲学内部也有儒、释、道、墨、阴阳、法、兵等各支。

  且不提西方哲学主流是否真的存在边缘化“家庭”的倾向，至少我们可以肯定的是：中国本土自己孕育的法家传统，的确一直在试图弱化宗族力量，并由此将大家庭散沙化为小家庭，以图加强国家政权的纵向权威。来自域外并在本土生根的佛家思想，则更因其“出世”态度，以及其对于家庭伦理责任的全面悬置，而始终与儒家主流思想处于一种微妙的对抗关系之中。也就是说，站在东亚的视角去看，故意虚化“家庭”重要性的思想流派，恰恰就是对于华夏文明的复杂样态构成巨大贡献的法家与佛家，而不是西方哲学（顺便说一句，根据笔者有限的阅读量，佛教对于尘世中家庭关系的悬置态度，即使从西方哲学视之也显得颇为另类，因为在主流基督教的思想背景中，夫妇关系的成立乃是有神意为之背书的）。若要站在儒家立场去批判那些对家庭关系不够尊重的思想流派，拿与基督教有着密切关联的西方哲学开刀，似乎有点选错了对象，甚至有“大水冲了龙王庙”之嫌。

  再来看（乙）。张教授在其论述中，显然试图证明：任何一种好的哲学都需要关注家庭问题。他的具体论证似乎是这样的：来自家庭的现象学体验是何等之鲜活，而重视逻辑的西方哲学在把握捕捉这些体验时又是何等之无能——因此，他的结论就是：除非西方哲学被一种真正意义上的“家庭哲学”所补充，否则，这种哲学就不是好哲学。但笔者却并没有被这样的论证所说服。我认为张教授的论证是建立在如下三个错误的预设之上的：

  第一，对于现象学体验的重视和对于逻辑推理的重视是彼此排斥的；第二，在所有的现象学体验之中，来自家庭亲情的体验具有非常凸显的地位；第三，对于家庭亲情的体验的最佳说明方式乃是现象学。

  下面，笔者就来一一驳斥之。

  其一，根据笔者的看法，对逻辑的重视与对现象学体验的重视，当然可以在一个理论体系中彼此兼容。其最具说明力的例子，恰恰来自现象学开山祖胡塞尔的哲学。对胡塞尔稍有了解的读者都知道，本身就有非常好的数学与逻辑学功底的胡塞尔，一直试图在直观的基础上建立一套可以被“看”到的逻辑范畴体系，使得“看”与“思”之间的鸿沟可以得到消弭。后来，他的这一思想对于大逻辑学家哥德尔与美籍华裔逻辑学家王浩也都产生了深刻影响，后二者也都认为逻辑定理与数学定理的证明的确需要某种深刻的现象学直观作引导。从这个角度看，从一个思想流派重视数理思维出发，就推出其“不重视体验”，这样的断言恐怕是很容易遭到反驳的。

  其二，张教授在文中指出“人类几乎所有最真挚最强烈的感情和体验，都与家庭、亲人相关”——因此，在他看来，与家庭相关的现象学体验，便在所有种类的现象学体验中占据了当然的凸显地位。不过，笔者担心这一断言还是过于大胆了。不少宗教哲学家恐怕会认为：对于上帝的爱所带来的直观体验要比对于家人的爱更为强烈。而电影《断背山》两个男主角之间的感情，则看似要比其对于各自家庭中其他成员的感情来得更为强烈。古时候兵家吴起“杀妻求将”之时，他对于功名的那种压倒性的感情，显然也已经完全淹没了他对妻子起码的责任感，甚至是人之为人的基本良知。因此，依据在下浅见，什么样的现象学体验最为强烈，本来就是“萝卜青菜各有所爱”的事，而根本无法在一个普遍一般的层面上被讨论。

  而对于西方主流传统的现象学来说，切入现象体验的正确姿势，并不是动辄拿“强烈与否”说事，而是要讨论“现象”的“不可错性”。以胡塞尔的精神祖师笛卡尔的怀疑方法说事：按照笛卡尔的“普遍怀疑方法”，你大可怀疑你最爱的妈咪乃是一个邪恶科学家给你的大脑皮层注入的虚假记忆，但你总不可怀疑二加三得五。这并不是因为后一种关于算术的现象学体验更为强烈，而是因为你无法通过“想象力的自由变更”而构成一个“二加三所得非五”的可能世界。这也就是说，以笛卡尔－胡塞尔为正统的现象学思维所偏好的，恰恰是能够被普遍化的对象。而一件事情是否能够被普遍化，与其是否能够带来巨大的心理冲击，是没有什么关系的。

  笔者相信，上面的论证，已经初步驳斥了张教授“关于家庭的直观在诸种现象学思维之中最为关键”的论断，并重新缓和了“现象学思维”与“数理思维”之间的紧张关系。但正如前面所提到的，张教授的论证还预设了：对于家庭问题最适合用现象学方法来讨论。

  请注意，从逻辑上看，说“甲在乙中最重要”，与说“甲最适合通过乙的眼光来观察”，是完全两回事情，因为后一个断言在前一个断言被否定的情况下也可以独自成立。那么，即使上文对张教授立论的所有驳斥都成立，张教授也可以通过如下修正，来进一步维护其立论的“基本盘”：世界上存在着很多种现象学直观，而关于家庭的现象学直观即使不是其中最典型的，至少它也是一种现象学直观吧，因此，一种关于家庭的哲学，就肯定是一种现象学。

  但即使是这种修正性的立场，笔者也不赞成。因为这样的辩论逻辑会使得“现象学”的含义被泛化，而无法成为一种严格意义上的科学研究（请注意：把现象学打造为一种严格意义上的科学，恰恰是现象学祖师胡塞尔的思想！如果不是因为怕浪费篇幅的话，笔者很想将这句重要的话重复三遍！）。我们不妨再利用“归谬法”的思路，来构造一个与之平行的论证：

  世界上存在着很多种现象学直观，而关于性欲感受的现象学直观即使不是其中最典型的，至少它也是一种现象学直观吧。因此，一种关于性欲的哲学，就肯定是一种现象学。

  实际上，若仅仅按照“强烈性”标准去衡量，性欲显然比与家相关的伦理感受更为典型。因此，我们在批评西洋主流现象学家忽视家庭之前，更应当批评其忽视性欲（我记得日本哲学家九鬼周造就是这么批评西洋哲学主流的）。不过，我们却很难说一种关于性欲的哲学将肯定成为一种典型的现象学。比如，我们就很难将福柯对于性欲与社会权力结构之间关系的研究说成是一种现象学研究，因为福柯打通哲学思辨与微观权力历史研究的跨学科思路显然具有“超出现象”的特征。基于同样的理由，我也很怀疑对于家庭研究的正确视角乃是现象学视角。相反，我认为更合适的视角乃是人类学、心理学、社会学、经济学与历史学等实证科学的视角。

  为何这么看？一句话，搞哲学的不能太贪心，以为哲学能够包打一切。如果一个作为经验个体的哲学家实在是有洪荒之力可以用，实在太想跨界，那也得事先去学会别的学科的行规，并同时将如下准则默读三遍：当一个京剧演员唱昆曲的时候，他就是一名昆曲演员。

  同样的道理，当一个哲学家实在想关心家庭问题的时候，他也要切记：这实际上是一个知性学科的问题，而要琢磨这个问题，首先就要放下哲学的架子，去踏踏实实地读读实证材料。

  那么，笔者何以作出如上判断呢？

  道理其实刚才已经提到过了：因为典型的现象学思维关心的是那些接近于范畴的对象的直观化问题，而不关心特殊的、经验的心理对象的直观呈现方式。同时，按照“先简后繁”的一般方法论原则，对于那些范畴的直观，在逻辑上是先在于对于复杂对象——如家庭——的直观的。由此看来，以家庭为聚焦点而建立起来的一种现象学理论，将在根本上受到如下这两个问题的困扰：

  第一，因为家庭的具体组织样态太容易受到具体历史条件的干扰，人类的想象力自然也就非常容易构造出与当下家庭样态不同的可能世界（比如这样一个世界：在其中所有子女抚养由国家完成，没有夫妇关系，女子的卵子与男子的精子的结合全部由计算机完成配对，等等）。因此，对于特定家庭关系的感受的普遍性，就会被“想象力的自由变更”轻易摧毁，而无法进入严格的后续哲学讨论程序。而与之相比较，“你无法想象一个没有几何形状的色块”之类的命题却可以进入这样的讨论程序。

  第二，从形而上学角度看，家庭肯定是某种复合物，而且其边界非常模糊（你不能预言未来你的家庭还会增减哪些成员）。因此，家庭的本体论地位，将不得不有赖于如下本体论对象的确定：个体（作为家庭的成员）、分体论和（mereological sum，“分体论”是一种旨在讨论整体－部分关系的艰深的哲学分支）、时－空（即家庭在其中绵延的场所）。在现象学的视野中处理所有这些更基本的本体论对象，无疑都会引发巨大的哲学工作量，而在不顾这些基础工作是否完成的前提下，就去匆忙建立一种关于家庭的现象学理论，乃是完全没有根基的。

  由此看来，就“从一种严格的现象学视角出发去建立家庭哲学”这项工作而言，我们还远远没有做好足够的哲学准备。因此，即使我们需要建立一种家庭哲学，我们也不能从现象学的视角出发。这也就是笔者认为，我们更应当从人类学、心理学、社会学、经济学与历史学等实证科学的角度出发去研究家庭的道理——因为家庭首先是一种经验现象，而其静态结构与动力学机制也应当由经验科学来加以研究。

  读者或许会问：难道哲学在这个过程中真的不能做点什么吗？

  笔者认为，如何回答这个问题，取决于你如何理解“哲学”这两个字。如果你认为一种关于家庭的哲学，就是一套关于家庭伦理的范畴推演体系的话，我很怀疑这样的体系怎么可能不会沦为马克思《德意志意识形态》的锐利文笔所要解体的对象。如果你将哲学理解为一台对于各种经验科学既有成果之间逻辑关系的处理机器的话，那么，只要科学界提供的研究成果越多，这样的机器也就越有存在的价值。

  概而言之，就目下对于家庭问题的实证研究成果而言，哲学家真正需要做的事情包括如下几项（其中几乎没有一项与现象学方法相关，却没有一项不牵涉到一门以上的实证科学）：

  其一，利用中国历史学界所能提供的关于中国各代家庭规模与生产方式的最好研究成果，并凭借恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》所提供的历史唯物论的基本思维框架，将马、列历史唯物论与中国史料之间的逻辑空隙予以消除。在做这项工作的时候，要牢记“家庭首先是一种社会生产单位”这一历史唯物论的基本洞见，并注意研究各个朝代的生产条件、经济关系与家庭组织关系之间的因果互动。

  其二，结合马、恩辞世之后，全世界古人类学研究对于人类演化与全球迁徙过程所提出的新架设与给出的新证据，在以百万年为单位的大时间格局中重新思考家庭的自然主义根源。

  其三，结合爱德华·威尔逊提出的“社会生物学”思想资源，通过对动物——特别是诸如狒狒这样的灵长类动物与高等海洋哺乳类——的社会行为研究，重新思考人类家庭行为模式的演化论根基。

  第四，结合中国目下的家庭分布情况，特别是大批城市务工人员的家庭实际状况，就大批两地分居夫妇的存在对下一代教育与社会稳定的影响，给出前瞻性预估。

  第五，对性爱机器人与特殊生育方式的流行对既有家庭结构与社会结构的影响作出预估。

  有的读者会说：这些工作不是哲学家应当做的，应当是经济学家啊、社会学家啊、人类学家去做的。对此，笔者的应答是：哲学家应当做的只有两类工作。一类是最学院的工作，比如对于“没有任何颜色是没有形状的”这一点作出现象学直观，在形而上层面推进人类的思辨能力；另一类，则是在各门经验科学之间的“三不管地带”建立“学术根据地”，在形而下层面切实推进人类的进步。一句话，要么足够阳春白雪，要么足够经世致用（当然，两者兼顾最好）。

  而在笔者看来，那种和现象学拉郎配的家庭哲学，既不像胡塞尔式标准现象学那样阳春白雪，也不像笔者刚才所列举的那些话题那样经世致用。很显然，笔者不理解这种哲学存在的价值。反之，真要建立一种新的家庭哲学，就去重读马克思吧，就去重读达尔文吧，就去张开双臂，拥抱实证科学所能带给你的一切科学材料吧！

• 經史

  作者：巳注销 发布时间：2010-03-12 18:48:59

  中華書局新版《重刊宋本十三經注疏附校勘記》(清嘉慶刊本)到手一段時間了，正月里忙於出遊應酬，一直無暇展卷細讀，只是插架蒙塵而已。今早老爸忽然指書發問：“你說通讀過十三經的人，和通讀過廿四史的，究竟哪一者更多？”以他老人家的說話方式，這是在敦促我讀書了，不過問題本身確實很有意思——雖然答案難有定論。

  我的感覺是，廿四史固然是篇幅浩瀚，工程巨大，志、表亦復枯燥，但通讀者絕不僅見。如呂思勉先生曾讀了三遍，【實際情況是，“《史記》、《漢書》、《三國志》讀過四遍，《後漢書》、《新唐書》、《遼史》、《金史》、《元史》讀過三遍，其餘都只兩遍而已”——《自述學習歷史之經過》】。顧頡剛先生亦通讀過。【《顧頡剛讀書筆記》全十五冊，臺灣聯經】如果說史學在他們是專業，那麼非以此為專業者如潘光旦先生、曹聚仁先生，【潘光旦1961年10月23日日記：“閱《新五代史》完。至此，二十五史全部閱訖，其中《史記》三遍，兩漢、三國各兩遍，餘皆一遍。惟南北史，前所閱本已讓出，須再讀一過，摘加圈點，方為有用。夜開始重閱《南史》，得一卷餘。”——《潘光旦文集》第11卷，第403頁】以及一些業餘古史愛好者，還是不少的。【毛肯定是沒有。按：余英老云：他一個人有點兒歷史知識，而且是錯誤的、都是看通俗演義看來的為多，《三國演義》在內。而他的部下沒有幾個懂得歷史知識，一個都沒有，包括周在內，是由他一個人胡說八道了。所以這是我們今天看到大陸出版的關於毛讀史記錄有很多。可見他都是以一個很特別的、一個很狹隘的觀點、一個極窄的政治觀點、可以說是完全錯誤的觀點來看歷史的。如果稍微有點歷史知識，不可能荒唐到要搞大躍進、要搞人民煉鋼之類的。】

  相較之下，通讀十三經加上那一堆古今注疏，【陳灃《東塾讀書記》：“近人治經，每有浮躁之病，隨手翻閱，零碎解說。有號為經生而未讀一部注疏者。”】在古讀書人中已非士林常態【八股取士只惟四書五經是讀，亦不求甚解。方以智寄張爾公書言“年十五，十三經略能背諷”反說明此事不易，故而欣慰】，晚近來更屬鳳毛麟角。【徐樹錚算武人中讀書種子，“近十三經中，惟余《公》、《轂》未畢”，即生“貪多”之嘆。——《致柯鳳孫王晉卿馬通伯書》；陳夢家六十年代研究溫縣盟書之前，連《左傳》都沒有通讀過】就難度而言，如陳寅恪在《陳垣<元西域人華化考>序》中所指出：“史學材料大多完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執一說，無從判斷其當否也。經學則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定。”一方面固然是經籍本身古奧晦澀，歧義紛繁，不似詩文詞章華麗上口，像《尚書》、《周禮》、《爾雅》，不是專吃這碗飯的，并無閱讀必要；一方面也是因為傳統經學衰敗以至滅裂，不僅不復再成為安身立命之信仰體系，其背後精神復已遭世人揚棄，在五四新文化運動以來語境中，十三經幾被視作封建糟粕。而史學因其借鑒作用以及政黨構建自身合法性的需要，倒是一直興盛不衰，并成為各意識形態勢力角力的戰場。縱觀整個二十世紀中國學術界史學可謂一支獨茂，【國學大師多出乙部】哲學上成績寥寥，多轉譯引進而少原創，本土方面復以思想史哲學史為主。

  於是進而又聯想到經學與史學關係的問題。此誠為一極宏大複雜之論題，太炎先生、金毓黼先生、金景芳先生、周予同先生、本田成之等皆有專章論述，本不是吾輩可以置喙。只是信手錄下一些雜思隨感，勉強算作極簡陋的綱要以及一些邊角料，等學深后或可敷衍成文章。

  話說回來，通讀十三經未必能成為經生，通讀了廿四史也未必就能成就史家，但對於疏懶魯鈍如我，能完成此項，已算是功德圓滿之壯舉了。春光不可辜負。

  向來論及傳統學術輒謂“經史之學”，二者焦孟不離，不過真要細梳經學史學關係，與其沿成說所謂“雙峰對峙，兩水分流”，倒不如說平行而互動比較貼切。期間亦有無數爭議，各家說法對立不一：清初理學家張履祥信奉以經綰史，說過“讀史只以驗經而已”；柳詒徵就偏要說“乾嘉諸儒治經實皆考史”；蒙文通先生在《古史甑微》里斷定“經史截分二途，猶涇清渭濁之不可混”；然其本人之史學即源經學；鄧實認為“本朝學術，實以經學為最盛，其餘諸學，皆由經學而出。”【《國學今論》】沈兼士乾脆道“清代學術以樸學始以樸學終。終清之世，其學不出兩部經解”【《近三十年來中國史學之趨勢》】章學誠名言“六經皆史”【钱锺书《管錐編》舉出章之前七個人也提過類似看法】康有為一反章說“史學大半在證經，亦經學也。”【《桂學答問》】事實描述從來與價值判斷層面密切相關，早在宋時，即有“評世變者指經術為迂，談性命者詆史學為陋”【《玉海》卷四九】王禹偁有“但能誦經，不當輒居史職”之語。到了清末，史學漸居主流。太炎先生云：“孔氏之教，本以歷史為宗”【《答鐵錚》】；劉師培認為，“史者，掌一代之學者也。一代之學，即一國政教之本。”“學出於史，而史為一代盛衰之所系，即為一代學術之總歸。”【《論古學出於史官》】；馬敘倫更是將史學提到諸學之首，“史者，群籍之總稱，凡天下之籍，不論其為政治為宗教為教育，莫不可隸于史。是故史者，群籍之君也。”“凡學術均歸於史。”【《史界大同說》】亦有試圖調和二學之說法。如蘇洵云：“以經為義，以史為例，兩者相輔相成。所謂經以道法勝，史以事詞勝。經不得史，無以證其褒貶；史不得經，無以酌其輕重。史待經而正，經不得史則晦。”【《史論》】錢大昕云：“經與史豈有二學哉？”“經史始分，然不聞陋史而榮經也。”【《廿二史劄記序》】

  A、

  歷史關係

  經史之分：漢

  / 今古文經學

  《史記》、《漢書》【《漢書•藝文志》列《戰國策》《太史公書》于“文藝略•春秋家”】

  于鬯：“《戰國策》者,經學之終而史學之始也,其書宜無人不讀。”

  史學源起

  史出於巫。（？）

  左史記言，右史記事，言為《尚書》，事為《春秋》。

  史學義理出經學，史聯源官受，史例出諸禮（？）

  “夫紀之興，肇于史、漢 。蓋紀者，編年也：傳者，列事也。編年者，曆帝王之歲月，猶《春秋》之經；列事者，錄人臣之行傳，猶《春秋》之有傳 。《春秋》則以傳釋經；史、漢則以傳釋紀 。尋茲李草創，始自子長。”【《史通•列傳》】

  “經者治之理，史者治之跡。三代以上明于理而經立；三代以下詳于跡而史興。”【李保泰序《廿二史劄記》】

  “經之所該甚廣，舉凡修己治人，無所不具。其後修己之道，衍而為儒家之學；治人之道，史家意有獨至。於是經史遂似斷然二途。”【章太炎《論經史儒之分合》】

  中國史學以傳記為載體，“傳”由經生

  《公羊傳•定西元年》“主人習其讀而問其傳” 何休注“傳，謂訓詁。”

  《孝經序》“且傳以通經為義” 刑丙疏：“傳者，注解之別名，博釋經意，傳示後人，則謂之傳。”

  《漢書•古今人表》 顏師古注：“傳，謂解釋經義者也。”

  《尚書•堯典》 陸明德釋義“傳，即注也，以傳述為義。”

  司馬貞《史記索隱》“列傳者，謂敘列人臣事蹟，令可傳於世，故曰列傳。”

  張守節《史記正義》“其人行跡可敘列：，故曰列傳。”

  史學從經學的分離 在目錄學上的反映

  曹魏時荀勖《中經簿》分甲乙丙丁四部，經甲史丙

  《隋書》經籍志分經史子集四部，史部凡十三目八百一十七部一萬三千二百六十四卷

  唐劉知幾《史通》

  經學思想原則對史學的指導地位

  史學考證與宋儒經學之交互影響

  歐陽修《新五代史》褒貶祖《春秋》，敘述祖《史記》

  司馬光《資治通鑒》接續《春秋》，《通鑒考異》史學方法

  王安石貶斥《春秋》，薛昂令罷史學

  “中國史學莫盛于宋。”【陳寅恪《陳垣<明季滇黔佛經考>序》】

  清代博治經史，結合有致（顧、黃、王，乾嘉）

  晚清至民初，史學逐漸擺脫經學思想義例。五四新文化運動后，經學解體，史學獨盛。

  “從其歷史發展來看，史由附於經，而次於經，而等於經，以至現在的經附於史。”【周予同《有關中國經學史的幾個問題》】

  “研究工作的路線，就表面上看似乎不同，但實質上是一致的。簡明地說，就是以治史的方法以治經。所以中國經學研究的現階段，決不是以經學來隸役史，也不是以經和史對等地研究。中國經學研究的現階段是在不循情地消滅經學，是在用正確的史學來統一經學。”【周予同《治經與治史》】

  “自清末改制以來，昔學校之經學一科遂分裂而入於數科，以《易》入哲學，《詩》入文學，《尚書》、《春秋》、《禮》入史學，原本宏偉獨特之經學遂至若存若亡，殆妄以西方學術之分類衡量中國學術，而不顧經學在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。其實，經學即經學，本為一整體，自有其物件，非史、非哲、非文、集古代文化之大成、為後來文化之先導者也。”【王國維《論經學遺稿三篇》】憤懣歎惋之情躍然紙上。

  陳寅恪所持之看法，正與觀堂抵牾。“清代經學發展過甚，所以轉致史學之不振也。近二十年來，國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合於今日史學之真諦。”【陳寅恪《陳垣〈元西域人華化考〉序》】

  49年后以所謂馬列史觀一統史學，削足適履，經史俱亡。不欲展開。

  B、

  經學、史學相近相通之處

  “《書》者，政事之紀也。”【《荀子•勸學》】

  “以事言曰史，以道言曰經。事則道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是庖犧之史，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》即三代史，五經亦即史。”【王陽明《傳習錄》】

  “六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經皆先王政典也。”【章學誠《文史通義》】

  1重視傳統

  經學：多識前言往行以蓄其德

  史學：多觀前車之鑒以益其智

  2經學的非宗教特質（有論有事，兼容並包）

  史家重論（太史公言，臣光贊）

  參印度吠陀經學及西方聖經學

  3重經世致用，通古今之變

  “亭林之學，經世之學也，以經世為體，以經史為用。東原竹汀之學，經史之學也，以經史為體，而其所得往往裨於經世。”【王國維《沈乙庵先生七十壽序》】

  “於考據之中，寓經世之意”【王國維致羅振玉】

  “史學足以經世致用……西方史學目的在於歸納出社會發展定律，中國史學則在於求致用，所謂史學的大義微言即在發明古為今用之理。”【牟潤孫《從<通鑒胡注表微>論陳援庵先師的史學》】

  C、

  經學對史學的價值

  張之洞：由小學入經學者，其經學可信；又經學入史學者，其史學可信。

  一、

  史料

  保留古文獻

  /連續性（較甲骨金文材料而言）

  多方面：社會、風俗、民情、文學、倫理、政治、經濟、禮樂、哲學

  二、

  解釋

  經解訓詁之學。（解、疏、故、訓、傳、說、記、注、釋）

  1有助理解

  2保留古意

  三、

  整理古文獻的方法

  目錄、版本、校讎之學

  宋理學：疑古、考證

  清樸學：小學、校勘、辨偽、輯佚

  四、

  問題

  經學自身局限：拘、雜、悍、黨、肆、瑣、訛、歧、虛【參《四庫全書總目經部總序》】

  應對：參以先秦、上古其他史料、子書、甲骨、金文、考古發現，相互印證。