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本书是对2012年出版的《SAT核心词汇考法精析》的更新升级版，针对2016年改革后的新SAT考试，依据美国核心课程标准（CCSS）筛选单词，删除了旧版中过于简单的托福考试级别词汇，同时补充了SAT考试中阅读及文法部分中难度较高的学术词汇，囊括了一个优秀的大学准入者需要掌握的几乎所有核心词汇。全书分三大部分，分别是基础词汇（BasicWords）、核心词汇（CoreWords）和高级词汇（ToughWords），难度逐级增加。词条内容包括常考的中英文释义、短语、例句及派生词，简练而直击重点。

Part One Basic Words （基础词汇）

List1………………………………………………………………………………………… 2

List2…………………………………………………………………………………………13

List3 …………………………………………………………………………………………23

List4 …………………………………………………………………………………………32

List5 …………………………………………………………………………………………43

List6 …………………………………………………………………………………………52

List7 …………………………………………………………………………………………61

List8 …………………………………………………………………………………………70

List9 …………………………………………………………………………………………79

List10 …………………………………………………………………………………………88

List11 ………………………………………………………………………………………… 97

List12 …………………………………………………………………………………………106

List13 …………………………………………………………………………………………118

List14 …………………………………………………………………………………………127

Part Two Core Words （核心词汇）

List15 …………………………………………………………………………………………138

List16 …………………………………………………………………………………………146

List17 …………………………………………………………………………………………154

List18 …………………………………………………………………………………………163

List19 …………………………………………………………………………………………171

List20 …………………………………………………………………………………………179

List21 …………………………………………………………………………………………186

List22 …………………………………………………………………………………………193

List23 ………………………………………………………………………………………… 200

List24 …………………………………………………………………………………………208

List25 …………………………………………………………………………………………216

List26 …………………………………………………………………………………………224

List27 …………………………………………………………………………………………233

List28 …………………………………………………………………………………………241

List29 …………………………………………………………………………………………248

List30 …………………………………………………………………………………………255

List31 …………………………………………………………………………………………262

Part Three Tough Words （高级词汇）

List32 …………………………………………………………………………………………270

List33 …………………………………………………………………………………………276

List34 ………………………………………………………………………………………… 283

List35 …………………………………………………………………………………………290

List36 ………………………………………………………………………………………… 296

List37 ………………………………………………………………………………………… 303

List38 …………………………………………………………………………………………310

List39 …………………………………………………………………………………………316

List40 ………………………………………………………………………………………… 324

附录 意群总结……………………………………………………………………………331

齐际：毕业于清华大学建筑系，SAT/ACT教师，2008~2014年在新东方任教，常年活跃在SAT/ACT教学一线。主要讲授SAT/ACT考试阅读及文法部分。著有“SAT/ACT考法精析”系列丛书。

（个人）：qiji78 （公众号）：留美公开课

微博：http://weibo.com/qiji78

邮箱：qiji78@hotmail.com

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编辑推荐

《SAT核心词汇考法精析》出版后经历了市场和读者的考验，受到了认可。作者多年奋战于SAT考试一线，积累了丰富的研究和教学经验。这次应2016年改革之势，对本书进行了大幅度的修订，更加符合考试的要求，也更适合考生的学习需求。依据由易到难的科学记忆规律，本书将所有词汇分为三大板块——基础词汇、核心词汇和高级词汇，帮助考生递进式提高词汇水平。收词精准，均为SAT考试需要掌握的核心单词，词条内容都是常考的重点。望各位考生仔细学习本书，必有所获益。

• 作者：敖喵喵 发布时间：2017-10-11 19:02:42

  曾参与撰写

• 作者：寒鲲 发布时间：2022-09-23 00:54:11

  全书通过对桑干河流域城址的实地考察与文献史志的细密梳理，对两汉、北魏、唐辽、明清之世的晋北冀西北有了一个恢弘却又细微的城市历史地理学梳理。汉唐明清之边疆形势及兵制、北魏与辽金之都畿形势，均在行文篇章中得到充要且干练地叙述，以小见大，此之谓也。另外，清代经略蒙古、中俄贸易与筑路兴利的部分虽然短小，却也取精用宏，不仅涵盖了前文之维度，对桑干河流域城市群之今貌成型予以收束，自然也对理解晋商、万里茶路以及杀虎口、张家口之兴衰颇有助益，堪称一流功夫。礼赞，献上晋人，尤其是晋北人的敬意。

• 作者：ee 发布时间：2008-05-01 22:13:21

  邓论课本

• 作者：苏且夭 发布时间：2022-12-01 08:27:55

  被朋友安利的一套小说，优点是确实把中国古代神话故事融合的非常好，对于历史细节的把握也很值得玩味。缺点就是情节上依然是爽文的路子，逻辑不够，人物塑造刻板了些。阅读体验很好的休闲读物。

• 作者：智术师 发布时间：2019-12-25 18:19:27

  文字平实，颇可一读。

• 作者：CrazyEdward 发布时间：2012-05-28 14:11:50

  上海男人吃上海女人，吃的就是女人的嗲和女人的适宜~

• 缠足：女性身体史中的美与罪

  作者：ici 发布时间：2022-04-25 14:25:16

  1999年11月，最后一座专为缠足妇女制鞋的鞋厂，停止了最后一条生产线。“缠足”这一项女性专属的身体经验，正式沉入了历史深处。那么，面对一种已经消逝的历史现象，我们应当以何种态度与方法对其进行复原性研究？以获得何种认知为目的？或者说，对其历史过程的参与主体如何进行理解性的刻画，从而在事件和观念之间建立起较为真实的历史现场？作为性别史研究的代表著作之一，高彦颐的《缠足》一书为这些问题提供了一种跨越性的视角，针对五四以来笼罩在国族主义叙事之下的妇女史观，重新构建起一个多声部的、从身体到思想，从权力到技术，从政治动员到回应策略的复杂的女性缠足史，具体而微地揭开了宏大叙事的一角，令我们有机会聆听历史细微处被遮蔽的女性声音。

  医疗化引导下的国族主义方案

  现在医学的诞生，亦是对身体与精神上“正常/不正常”标准的设立过程。“缠足”突破审美范畴，被确立为身体上的“畸形”，也是从传教士引入的医学话语开始的。在西方观念中，“天赋双足”被认为是“天然身体”的一部分，因而当传教士目睹中国女性的微型双足时，无论从宗教角度，还是现代科学体系的角度，都显得无法理解——“你身为英国女人，不会明白我们中国女人身上的担子有多重。缠足是传统遗留给我们的厄运，我们的祖先传给了我们，偌大的帝国里，没有人能够帮我们脱离苦海。”那么，这幅苦难的图景应当由谁来终结？

  接过传教士话语的显然只能是中国男性精英，他们将这种个人身体的困顿与国家的危亡重叠在一起，很方便地为反缠足运动寻找到了一种国族主义方案。值得注意的是，他们刻意避开了传教士的救赎和健康两个诉求，选择了以“进步论”全面覆盖的方式，将缠足女性这一本是受害者的群体，直接转化成批判的对象。反缠足因此成为最没有争议的议题，立即被作为“现代性的他者”等同于封建的残余以及国家的负累。这一过程中，女性在身心上的复杂体验被视而不见，小脚等于国耻，缠足女性等于阻碍国家进步的绊脚石，具体的身体过程被整体置放进一种理性的、线性的进步框架，中国男性知识精英首先取得的，是在话语上反对缠足的全面胜利。

  然而，男性精英言论中的缠足，似乎是一种脱离了身体的社会习俗。充满矛盾的人物辜鸿铭的著名“莲癖”，表面看来充满了怀旧式的文人审美，实际上仍是其另类国族主义话语的一枚棋子，借以证明中华文化的优越性——缠足是女性避免劳作过度的自我保护机制，造就了柔顺品性，贤妻良母。当然他并非女性主义者，他的视角仍然是文化保护主义的，而非社会性别意义上的。

  高彦颐在书中强调了“天足”的修辞力量，既是破坏性的，也是建设性的。建设性指的是在进步史观之下，现代性对传统的否定。破坏性指的是除了反缠足之外，另类声音片瓦难存。这里面又涉及到修辞之下的示众策略，缠足女性置于单向凝视之下，他者的眼光投射的大部分是羞辱和谴责。与示众策略紧密联系的是视觉政治的国际化。中国的男性精英虽然在反缠足言论中绕开了传教士的逻辑，却借用了各种现代化的展示手段，寻求视觉上的舆论支持。关于缠足的照片、x光、插图的大量出现，即是将长久以来作为女性隐私的双足，转变为公开的视觉目标，缠足图像迅速成为公开领域。在这个过程中，语言和视觉的双重修辞力量加深了缠足女性的罪责论，使得她们的身体之痛，在追求进步的社会转型期中，更叠加了一层精神之痛。

  有意思的是，男性改革者特别选择了一个词汇“光复故物”来指代恢复天足，这里的故物应当回溯的历史时刻，显然被定位在缠足出现之前，即天足时代。然而这里光复的目的并非解放，而是另一种国族主义式的推论——将女性身体等同于失去的疆土或主权。由此可见，缠足的象征意义始终是脱离其实践主体的，国族主义话语之下的反缠足忽略的不仅仅是具体的身体过程，而且常常自相矛盾，其批评对象也游移不定，聚焦于现象而非具体的人，也非生产这一现象的社会系统。

  因此，放足也势必发展一场狂欢式的展演。在第二章《放足运动的实行》中，作者特别提到了阎锡山率先在山西推行的禁止缠足运动。这是第一次动用国家权力，自上而下地由派出人员执行的政治行为，其基础是缠足的罪责化。但是，山西的天足运动仍成为了男子的战场，一方是城市青年的改革力量，另一方是地方乡绅的保守派和阳奉阴违的官员。反缠足运动官僚化的结果，将两种本来不搭调的元素摆放在同一个论述空间：男性的政体和女性的臭体。以视觉耸动的脚带会为代表的公开展示活动，从效果上来看终究沦为了滑稽节目，或者说荒诞不经的无厘头闹剧。缠足从数据和描述看确实取得了一定意义的成功，然而所谓成功的标准是暧昧模糊的。反缠足在国族进步和现代化进程中是否发挥或发挥了多大的作用，可能要跳脱国族主义框架，回到社会性别层面才能够回答。

  那么，在整个国族主义方案中，女性是否存在任何表达空间？在知识分子层面，作者以《女学报》主编薛绍徽的系列文章为例，薛的观点是，缠足是个人琐事，一个女人是否缠足，与她的人生价值和国族兴衰扯不上关系。在民众层面，以苏州放足会的女士们为代表，她们根据经验撰写了详细的放足步骤，在不可逆转的历史潮流中，提供了基于自身体验的交流式知识。这些女性的声音，均体现出一种反宏观的视角，她们的共同点是细腻周到，注重个体，事实上，只有女性本身才真正关注身体体验及缠放足之间的真实过程。

  结构性失语与女性的“低喃”

  身体是开放性的，因而也是权力的竞争场所。本书提出的观点之一是，“缠足不是一种负累，而是一种特权”。作者这里质疑的是“五四妇女史观”，即抹煞了传统女性主体性与能动性的，将她们化约为无声的被压迫群体的性别政治建构。那么，这里的特权在什么意义上被视为一种权力？这种权力是否真实地由女性所掌握？首先，女性的声音往往并未留存文字叙述，这种特权的表达一旦由他人代言，是否还意味着特权的存在？其次，身体改造的过程与话语上的革命不可能同步，而且几乎所有的改革都必然伴随着实践上的滞后性，这种滞后性是否也是特权的一部分？第三，缠足女性是否需要救赎？由谁来决定她们是否参与到救赎行动之中，主动参与和被动参与是否都意味着摆脱负累，获得特权？这些问题的焦点，都在于女性的新生活要如何定义。反缠足运动最鲜明的缺陷，乃是那种敌视女性的态度。在女性成为“废物”、“祸水”、被公开揭露身体遭遇嘲笑查验羞辱的境遇之下，催生出的是对新生活的向往，还是对宏大叙事的逃避？

  本书也采用了缠足史最重要的史料之一《采菲录》。编者姚灵犀的目标是造就一种百科全书式的缠足史，因此《采菲录》里搜集了民间各种类型的缠足资料，涉及的不仅有经验性记录，还包括照片，绘图，测量制表，部分作者挪用了西方现代研究精神，所打造的却是关于缠足的奇观式展览。但是高彦颐也指出，姚灵犀等人不过是打着保存风俗史料的旗号，“即使这些爱莲者宣称他们只想记录一个行将消逝的风俗，他们实际上却是在采菲录上一页页地创生新的知识”。由此造成的一个结果是，部分人对缠足的了解，完全来自《采菲录》，百科全书亦即成为了知识指南和访莲导览。姚灵犀等人虽然标榜“欣赏不等于提倡”，但由此形成的赏玩文化不可避免地将缠足这个走向尾声的社会风俗带入了新的高峰。即使他们使用的都是现代语言，在效果上仍然是一种怀旧。赏玩是认同的一种形式，是”自我爱自我”的一种极致的自赏。我们很难从《采菲录》中提取到对女性的真实观照，看似繁杂的知识只是装载男性幻想和焦虑的容器，其中的欲望和恐惧仍是以男性为中心的。

  从放足的具体实施来看，缠足不可能因社会政治强制手段消灭，只能随着文化光环的消逝而自然凋零。这对于女性而言，意味着身体与观念的分离。女性放足的举动往往体现的是自我牺牲——满足丈夫或家族男性的进步要求——而非观念上的解放。事实上，身体本身也是解放的障碍，缠足和放足过程中的疼痛这一主题，逐渐成为女性世界独有的交流知识，而当疼痛进入男性论述时，唯一起到的作用就是作为证言，印证缠足的落后性。

  以往的缠足研究常常忽略的一个面向是地域差异。本书在这一点上的挖掘颇具启发性。对于沿海通商口岸的人们，内陆地区的缠足与赛脚会充满异国情调。西北稍显滞后的缠足风貌成为一种标本，架构起不同地域男性对女性身体的想象场域。于是地理上的空间距离，叠加了传统与现代的时间差异，形成一种欲取还留的暧昧心态。

  那么，在整个反缠足的过程中，女性的“低喃”是否存在？其能动性如何表现？作者首先从男性作者的文字入手。作为金莲的赏玩专家之一，李渔的表述是审美派的代表。除了将缠足之美表述无遗，他在将女性物化，“相面品足”之外，又要求女性演示出一种对男性凝视的回眸。这种女性对男性的吸引或许可以认为是一定程度的能动性，然而这种能动性是缺乏主体性的，从而又成为自我物化的一环。李渔的文字，因此也成为一种指南，既是男性审美的引导，也是女性在这场竞争中的宝典—如何打造完美的姬妾。所以，很难说“端正的裹脚”这种女性向外部世界展现的自我面貌，是否是外在规训的内化。如果这种能动性由男性的审美转变为道德规范，是否仍有主体性意义？

  蒲松龄的俚曲，展示了缠足除了情欲（李渔、汪景祺）之外的面向。女性在参与这场性别互动中透过身体所能生产和消费的事物，适当地遗留下物质印记。而“烧香娘子”体现的不只是男性的幻想，还包含一种女性间竞争，对于身份意识强烈的女性，这就是她们的日常现实，是实现社会阶级的维持或跃升的必要手段。身体承载着强烈的社会焦虑，但也参与了过程中的细节选择。书中爬梳史料，细致地展现了这些物质印记，鞋子、袜子、裹脚布、爽足粉、药方、绣样提供了有关已消逝身体的线索和主体经验，以及这些经验所参与的历史过程。这在一定程度上印证了作者所说的能动性。针对缠足技术，高度医疗化的参与，如“软骨方”、 “脱骨汤”，召唤了一种充满奇想的“柔弱无骨”形体，形成一种男女配合的特权空间。但是，深究女性缠足的动机，乃是一种乌托邦式的向往，梦想着战胜她们那物质的顽强的身体——克服身体性。因此，缠足的选择权与阶级、地域、家庭、时代纠缠在一起，其中存在着能动性空间，但因其最高目标仍是“炫耀性有闲”，因而最终没有脱离社会性别机制的单向性。

  身体、习俗与表达的可能性

  一个常常与反缠足相提并论的象征性身体革命是男性的剪辫。二者都成为国族主义方案中的必要一环，但不同之处在于，缠足“是一个无法还原的身体改造过程，一点双足骨骼已经扭曲变形，新的肌肉惯性形成，便不可能恢复原状”，而剪辫并不带来身体上的疼痛，其过程也是瞬间即可完成的。这里就涉及到身体改造中的具体过程的复杂性。缠与放的选择困难，在于女性在宏观话语之下，更难舍弃的是个人所珍视的这层“社会肌肤”，缠足作为身份标志，表现的是岸本美绪所说的“身份感觉”。因此，除了要克服物质性的放足带来的身体损害，女性在精神或者思想上的放足显然更具滞后性，这是一种观念上自我规训的结果和思维惯性，也即作者在书中所说的“累与用”之间的摇摆。

  女性面对无法自我言说的“身体”，是否具有体现主体意识的操控力？这也是性别研究中最难回答的问题之一。女性既是缠足的主体，又是客体。男性并不参与具体的身体过程，而仅仅通过权力和知识就足以从社会风俗上进行从道德到实践上的双重规范。即使我们从内心体验来挖掘身体过程中的细微美感，又会触及到另一个问题，女性是否在对缠足的具体过程中，达致内心的某种自由？审美由悦人到悦己是否说明系统性的压制产生了主体性的缝隙。

  回到反缠足话语上来看，女性在言论空间的参与，实现的效果更像是权力结构之下的“同意机制”，权力并不一定意味着对抗，权力也是生产性的。而男性的高声疾呼，目的是救赎女性还是分摊焦虑？女性身体作为被社会性别体系建构起来的物化对象，即便美化成女性掌控的“生活艺术”，也很难说能够真正从体验中分离出超越性别的主动性思维。在本书的尾声，作者最后从时尚变迁和物质文化的角度，为女性一丝不苟对待自己身体的历史赋予了一种安之若素的生活态度。在探访“中国最后的小脚部落”时，老人们在“演出时，脸上并未流露出特别的表情，整体给人的感觉，既像全神贯注在当下的每一个动作，又像是跳着一段远离她们自己生活与岁月的舞蹈”。缠足直至尾声，仍是一场沉默的舞蹈。

  性别史研究的目标之一就在于寻找这些“失语者”的声音。在这个层面上，《缠足》对于传统中国妇女史观的修正是具有典范意义的。在以往的反缠足叙事中，新/旧、传统/现代、正常/畸形、进步/落后这类简单化的二元对立常常遮蔽了与女性身体直接相关的体验，而高彦颐的出发点不仅在于梳理出缠足的不同文本和物件，也在于为这种宏大的单向叙事提供一些迂回的理解，提示我们女性是否在整个缠足的过程中体现的能动性。这一点在她的另一本著作《闺塾师》中有更明确的表达。与本书相比，《闺塾师》聚焦的主要是上层女性的知识空间，而缠足涉及到的则是更广泛的社会阶层、更加“失语”的习俗空间，因此，无论是史料还是理论的修正上，《缠足》一书的写作都是更加困难的。而两本著作的共同目标，就是从细节处瓦解对女性的“代理式”表达，分离出男性声音遮蔽下的女性历史。这种努力可以说是一种贴近历史主体的，带有同情性理解的人文主义史观，其意义不仅在于转变视角从历史深处再现女性面貌，更在于重新思考社会性别的整个历史，以及未来。

• 西塞罗（Marcus Tullius Cicero）：《国家篇 法律篇（De Re Publica；De Legibus）》摘要

  作者：江绪林 发布时间：2012-11-11 22:39:29

  【按语：苏力先生译本的中译前言是误导性的，强调西塞罗政治思想毫无独特之处，说其要素都可以追溯到诸如柏拉图和波利比乌斯（Polybius）等人。但事实上西塞罗的《国家篇/政治篇》的政治思想却呈现了一种与柏拉图《理想国》截然不同的气质：一种基于政治历史和现实政治参与的真正的政治理解，这甚至映照出柏拉图《理想国》的诗意气质。这里，我想说的是，或许就政治教诲而言，西塞罗比任何其他古代思想家都更为真实和切题（柏拉图和亚里士多德都有过分智识化的倾向，这个为自然法思想所克服）；同时自然法获得了最显著的位置，相对于柏拉图而言，这又似乎弱化了智识（intelligence）的关键位置，因为自然法要么直接向良知敞开，要么不再需要卓越个体理智的苦苦求索而只需要普通人朴素的探寻和接纳。而且在界定自然法的时候，西塞罗精炼地陈述了斯多葛学派的道德宇宙图景。

  《国家篇》大略写作于BC54-51年，基本佚失，1820年在梵蒂冈图书馆发现手操本，但也非全本。这是模仿柏拉图《理想国》的对话体。西塞罗首先辩护了积极的政治生活是人应尽的义务。在将国家（commonwealth）界定为“人民的事业（res pupuli, res poblica），即人们基于正义和共同利益的集合体”之后，西塞罗比较了君主制、贵族制和民主制各自的优劣并且将一种糅合了三种政制的混合均衡政制推为最优制度安排；随后西塞罗以罗马的历史作为典型来说明这种混合政制是怎么样的。接下来，回到对国家的定义，西塞罗辩护了国家必须以正义为基础，正义就是自然法，就是正确的理性的指令和诫令。最后一卷借著名的“西庇阿之梦（the Scipio’s dream）”来说明正义生活、正义的政治家的永世酬报，附带讲述了斯多葛派的宇宙图景。

  《法律篇》完全与《国家篇》一体。卷1在论述了斯多葛派的宇宙论和人性论基础上，将法律本质上界定为根植于自然的最高理性，否定了法律实证主义，将法律还原为宇宙道德的规定。随后两卷中，西塞罗分别给出了有关宗教法和政治宪法的纲要，其内容以罗马共和国的法律传统为依据。

  因为是残篇，对阅读有不利影响。西塞罗蛮多极为经典的论述。苏力译商务版和王焕生中央编译出版社版都可读，后者更详细一些。英文参考剑桥政治思想史系列Zetzel版】

  《国家篇》卷1

  《国家篇》模仿了柏拉图《理想国》，采取了对话的形式，由Scipio,Philus和Laelius等人讨论最好的政制，不过前面有西塞罗的前言。在卷1前言中，面对Epicurean学派对积极政治生活的鄙夷【不过也反过来可以看出退出政治已成了一种严肃的选择】，Cicero为积极的政治生活做了辩护。

  “西塞罗将政治生活的正当性诉诸自然：“自然已经给人类植入了对于德性的强烈需求、植入了对维护公共安全的如此强烈的愿望，这种需求和愿望超过了一切来自欢乐与闲散的诱惑（nature has given men such a need for virtue and such a desire to defend the common safety that this force has overcome all the enticements of pleasure and ease）。”【西塞罗：《国家篇、法律篇》，沈叔平 苏力译，商务印书馆1999年版，第12页。下同】与知识不同，德性仅存在于使用之中，而其“最高贵的使用便是治理国家，并且是在实际上，而不是在口头上，实现那些哲学家们在他们角落里大声讨论的东西。”【12，参照了王焕生译本】西塞罗甚至说政治家比学者更值得尊敬：“如果一个公民能够利用自己的行政权力和法律惩处迫使所有的人去做那些哲学家以自己的讲演只能说服少数人去做的事情，那么这样的市民理应受到比探讨那些问题的学者们更大的尊敬（that citizen, who through his formal authority and the punishments established by law compels everyone to do what philosophers through their teaching can persuade only a few people to do, is to be preferred even to the teachers who make those arguments）。”【13】

  伊壁鸠鲁学派有另一个主张：参与政治太辛劳，也容易遭受伤害。西塞罗说这只是区区障碍，而且“共和国是安全的，由此，我得到充分回报。”【15】而且“祖国生养教育我们，并非不期望我们给予某些积极的回报。…她给予了我们这些有利条件，她就可以在她需要时使用我们的勇敢和才华的更大和更重要的部分。”【16】这里政治参与甚至成了一种义务。而且，参与公共生活的最主要动机是“决心不受小人统治，不让小人摧毁共和国。”【16】而没有平时的预备和谙习，在危急时刻再投身政治为国服务是不切实际的。即使不愿意从事国务活动，也应该重视政治科学，以便被迫参与时有所准备。

  以上为绪论，西塞罗要讨论的是国家，因此在绪论中先辩护了政治参与和政治生活的正当性。他指出希腊七贤都曾在治国事务中承担重要角色。Cicero说自己将陈述的论证并非新的，而是追忆Rufus报告的一次著名的谈话。

  Tubero向主角Scipio提及“第二个太阳的问题（太阳双影现象）”，Scipio自己更赞赏Socrates因放弃讨论自然问题专注人生和道德问题，认为这表现出来的更大智慧，而Plato笔下的Socrates其实是柏拉图自己试图“把苏格拉底式谈话的幽默和锐敏与毕达哥拉斯特有的晦涩和对许多方面的知识的艰深理解融合为一体。”【21】这时Philus，以及年迈的Laelius等人都来了。

  Laelius认为在探究家庭和国家事务获得完满知识之前去探究上天是不智的；Philus不同意，他认为家是整个宇宙，而我们有必要去了解这个家园：“这个家并不是为我们建筑的城墙所封闭的，而是整个宇宙，是诸神给予我们特权与他们分享的家园和祖国（Our home is not the one bounded by our walls, but this whole universe, which the gods have given us as a home and a country to be shared with them.）。这（了解家里已经或正在发生什么）肯定很重要，特别是如果我们对这些问题无知，我们就一定会对其他许多重要的东西无知。除此之外，仅仅了解有关自然的事实并进行调查，至少也会给我最大的愉悦。”【22，宇宙是神人分享的家园的斯多亚观念对于《国家篇》中的道德论证和《法律篇》中的自然法思想都是核心的】Philus回忆了Galus的天体仪和博学，后者（Galus）解释了月蚀，驱散了军中的疑惑。Scipio进一步提供了斯多亚学派的视角：如果考察了诸神和永恒，就能领悟地球是何等之小，罗马人是何等渺小。认识到土地、房屋和财富给人的乐趣是微不足道的，这是一件幸运之事。只有这样的人才能从自然法而非市民法的角度来真正声称所有的东西都属于他，“自然法禁止任何东西为任何人所有，除非他知道这东西的用处以及如何使用它（the common law of nature, which forbids anything to belong to anyone except someone who knows how to employ and use it）。”【28】因而，“军事统帅和执政官都应划归为必要之物而不是可欲之物，应该处于责任感而承担，而不应该出于追逐名利而承担。”【28】Scipio甚至补充了一个完全Plato式的论点：“有什么治权、有什么官职，有什么王位能比一个这样的人，一个蔑视人生一切事物，把智慧看得比它们更珍贵，除了永恒和神性外对其它一切从不考虑的人的心态更优越？(What power, what office, what kingdom can be grander than to look down on all things human and to think of them as less important than wisdom, and to turn over in his mind nothing except what is eternal and divine)。尽管人们都被称之为人，但只有那些精于人生固有的各种知识的人才真正配用这个称呼。”【28/王版22】

  Laelius引用了句“人们只观察远空，却从未看见躺在他们脚下的是什么”来表明一种反对态度，他主张，“应该研究哲学，但要有节制。…如果这些希腊人为之献身的研究如此强有力地吸引了你，那么还有其他研究，更适合自由人，更能加以应用：指导我们的生活，甚或用于为国家服务。…那些就在我们眼皮底下的事情，更值得去探索。”【30】天上有两个太阳不打紧，而保民官Tiberius Gracchus的行为将民族划分为两派这才是要命的。对两个太阳的事情，“我们活着无法学到任何东西，或者，即使我们确实学到了一切能够知道的，我们也绝不会由于这知识而改善或更快乐些（we can know nothing about such things, or, even if we knew all about them, such knowledge would make us neither better nor happier.）。”【31】“应该研究那些能使我们成为对国家有用的人的科学。这是智慧的最高贵的运用，德性的最高表现和义务，是拥有美德的最好证明（The skills that make us useful to the state: that, I think, is the most outstanding task of philosophy and the greatest evidence and function of virtue）。”【32，可以看出年迈的Laelius有很强的反智主义倾向，或许这代表西塞罗的旧罗马概念】于是Laelius要求Scipio讨论何谓最好的国家形式（best organization of the state），因为后者与Polybius和Panaetius等精通政治学的希腊人交往从密。

  Scipio愉快地接受了任务，“我对最伟大与最智慧的希腊人留给我们的讨论这一论题的著作都不满意。…(我)主要还是通过自己的实践和家庭教育，而不是依靠书本获得知识的罗马人。”【33】遵循逻辑规则，Scipio首先定义了国家（commonwealth）：“国家乃是人民的事业，但人民并不是人们随意聚合的集合体，而是许多人基于法权/正义的一致和共同利益而结合起来的集合体。这种联合的第一原因并非出于个体的软弱，更多的是出于自然植于人的某种社会精神（the commonwealth is the concern of a people, but a people is not any group of men assembled in any way, but an assemblage of some size associated with one another through agreement on law and community of interest. The first cause of its assembly is not so much weakness as a kind of natural herding together of men）。”【35，这个定义中，自然法是最基本的，因而为判断civil government的型式提供了客观的标准】

  “作为人民的事业的国家，为了能长久地存在下去，都需要由某种审议性的机构来治理（ruled by some sort of deliberation）。…这一职能一定要授与一个人或者是授与某些被挑选出来的公民，或者必须由一个全体公民的组织机构来承担。”【36】这样就有君主国、贵族统治或民众政府三种统治形式。“这三种政府形式中任何一种，尽管不完善或在我看来不是最好，都还是可以忍受的。”【36】君主制中，臣民几乎被排斥在公共司法和审议之外；贵族统治下，民众被剥夺了参与公共审议和行使权力的可能；民主制中，因为不允许等级区别，因此其“平等也是不公平的（that very equality is itself inequitable,）。”【36】因此就算运行良好时，三种政府形式都各有缺陷，而且，“它们还有其他种种危险的缺陷：每一种政府形式面前都有一条陡峭泥泞的道路，会导致一个与它邻近的腐败形式。”【37】一个人的绝对统治容易蜕化为僭主政治；贵族统治容易蜕化为寡头统治；而人民的绝对权力也容易变成暴民政治。“国家政体的这种轮回和循环变更和交替是引人注目的。”【38】Scipio认为第四种政体最值得推荐，“它是由我前面谈到的那三种国家政体恰当地混合而成。”【38】

  在Laelius催促下，Scipio还是先对比三种原初政体谁最优。在君主国甚至选举（vote）的国家，“人民被要求给予他们一些他们自己也并不拥有的东西”【38】，而审议职能和法官都常常以出身或财产为依据授予的。Scipio说，除了民众政府之外，自由在任何国家都不可能有安身之地，“没有什么东西比自由更可爱（sweeter），但如果对所有的人来说自由是不同的话，那么它就不配称之为自由。”【38】民众政府的支持者认为，“当人民保持他们的权利，便没有什么比那更美好、更自由、更幸福的了。因为他们是法律、审判、战争、和平、缔约、生命和财产的主人。他们认为，只有这种政府才能被正确地称之为国家，即‘人民的事业’（if the people holds to its own rights, they deny that there is anything more outstanding, more free, more blessed: they are masters of the laws and the courts, of war and peace, of treaties, of the status and wealth of every individual. They think that this commonwealth (that is, the ‘‘concern of the people’’) is the only one properly so named）。”【39】“法律是公民联合体的纽带。…如果平分人们的财富并不可欲，并且人们固有能力的平等又不可能的话，那么至少同一国家的公民的法律权利应该同等。除了是公民在法律下的联合体之外，国家还能是什么呢（Even if equality of property is not appealing, and if the mental abilities of all cannot be equal, certainly the rights of all who are citizens of the same commonwealth ought to be equal. What is a state if not the association of citizens under law）。”【40，听起来很现代】民众政府的支持者认为其他类型的国家根本无权享有其冒称的名字：国王只是僭主而已，“在任何情况下，臣民都必定是奴隶，区别仅仅在于是仁慈主人的奴隶还是残暴主人的奴隶。”【40】“贵族”的称号也是自封的而没有获得人民的认同。

  贵族制的支持者会批评(抽签的)民主制犹如“领航员是通过抽签从旅客中产生的船，很快倾覆。”【41】“国家的安全应该取决于最优秀者的智慧，特别是因为大自然已规定那些在品德和精神上更优越的人应该统治弱者，而且规定了弱者会情愿服从强者。…有什么能够比依据德性治理更为高贵呢（when virtue rules over the commonwealth, what could be more glorious）？”【41】有美德者把自己的生活如同法律规范一样向同胞公民们示范。单个人在政策制定上存在困难，“在单个人统治的孱弱（weakness）和多数人统治的轻率之间，贵族制便处于一种中间位置，那是一种最富有节制的统治状态（the aristocrats hold the middle ground between the weakness of a single person and the rashness of many. Nothing can be more moderate than this）。”【42】贵族制的支持者还批评说，民主政府的法律平等不可能维系下去（人民常常将特权授予许多个人），而且“那种所谓的平等实际上是最不公平的：当地位崇高的人和地位低下的人（这样的人在每个国家中必然存在）享有同等的荣誉时，这种平等本身便是最大的不公平。”【42】

  Scipio却说自己会选择王制为最优。“君主的名字对我们就似乎是父亲的名字，因为君主对待其公民就犹如他们是自己的孩子。…君主制吸引我们是由于我们对它们的感情，贵族制则由于它们的智慧，民众政府则由于它们的自由。”【43】君主制可以从天神那里找到支持，因为“甚至所有的天神都服从于唯一的王的意志，”【44】而整个宇宙是由一个心灵统治的。“如果人们心中有什么君主似的力量，它一定是以一种单一的成分为主导，这就是理性（因为它是人心的最佳部分），而且，如果理性处于主导地位，激情、愤怒和鲁莽行为就没有立足之地（if there is a kind of royal power in men’s minds, there will be the rule of one element, namely judgment (that is, of course, the best part of the mind); and when judgment rules, there is no place for lust, none for anger, none for rashness）。”【46】“国家如果安排给一个以上的人，就会没有任何权威来进行指挥，因为分割了的权威什么也不是（if authority is exercised by several people, then you can understand that there will be no controlling power; and unless power is undivided it is nothing at all）。”【47】因此在最好是一个人的公正统治。在人民统治下，人民会滥用自由，“一些无辜的人被流放，许多公民的财产被抢劫，引进了每年改选执政官制，人民眼前有了一束棍棒（Fasces），不论什么样的诉求都获得了许可。”【48】而在危急时刻，人民却由宁愿把一切权力授予一个人。这一独裁官会被称为“人民的主人（master of the people）”。

  这样则三种政体都有各自的正当理由。君主受人尊敬，但“当国王开始不公正时，这种政府形式就立刻结束了，而这位君主就成了一位僭主。这是最坏的政府，虽然它与最佳的政府密切相连。”【50】这是最先的变化，其结果是贵族制或民主制。民主制很容易滑落为暴民统治，“这种无限制放纵的最后结果便是，公民头脑变得如此吹毛求疵和神经质，只要稍加行使治权，他们便会发怒并不能忍受。由于这种情况，他们也就开始忽视法律了，最后是完全没有任何主人。”【52】“过度的自由会变成一种极端的奴役。这种极端自由造就了僭主和僭主制的完全不正义和残酷奴役。”【53】僭主通过折磨贵族来讨好人民。而最后贵族或寡头又可能推翻僭主。“这样一来，国家的统治权就像个球，僭主从国王手里攫取，贵族或人民又从僭主手中夺走，随后又有某个寡头派别或某个僭主从他们手中窃取，因此，没有一种政府形式能够长久地自我维持。”【53】

  因此，在Scipio看来，君主制是三种基本政府形式中最好的一种，但一种温和而平衡的政府形式甚至比君主制更为可取。“一个国家中必须有一种最高的和君主的成分，某些权力应该授予上层公民，而某些事物又应该留给民众来判断和欲求。这样一种宪制，首先提供了某种高度平等，而平等是自由人在任何比较长的时间内难以置之不顾的；其次，它具有稳定性（I approve of having something outstanding and monarchic in a commonwealth; of there being something else assigned to the authority of aristocrats; of some things being set aside for the judgment and wishes of the people. This structure has, in the first place, a certain degree of equality, which free people cannot do without for very long; it also has solidity, in that those primary forms are easily turned into the opposite vices）。”【53】Scipio说，罗马共和国是混合政制无与伦比的典型，因此他将以罗马共和国为典型来勾勒理想国家。

  卷2

  Scipio说自己的讲述是从Cato处得来的。诸如克里特、斯巴达等城邦的宪制几乎为一人独创，而罗马的优越之处在于其宪制汇集了多代人的卓识和经验。Scipio描述了伟大罗马的进程。

  Romulus不在沿海，而是在河边建城：危险；道德风气不良；希腊的重大缺陷和革命频繁的原因就在于沿海。抢婚Sabine少女；划分为三大部落（tribes）和三十族区（Curiae）；让最杰出的人加入他的绝对权力，成立元老院；顺从占卜；把一般平民划分到有名望的公民的保护之下。“Romulus统治了37年，为我们的共和国奠定了两块非常出色的基石，那就是占卜（auspices）和元老院（senate）。”【63】以至于有Romulus永生为Quirinus的神话。这里插话谈到Plato的《理想国》只是玄谈，而scipio这里谈是真实的历史事实。

  在Romulus死后，在争执中元老院设计出新的制度：空位摄政王或王位空缺（interregum）。这一君主推选制强调的是君主的品德和智慧，而不是世系。第二位君主是Sabine人Numa，Numa通过元老院法律肯定了自己的君主权威，遏制了战争倾向：分配土地，消除对战争的热网，建立了更大的占卜制度。“把由于热爱战争而变得野蛮而残忍的人们的思想转向仁爱和慈善。”【68】Numa的贡献是引入了宗教和和平精神。

  Numa死后，人民推选Tollus为国王，后者照样在族区大会上肯定自己的王权。Tollus军事活动杰出，制定了宣战法则，“凡未经公开宣布或宣告的战争就应当视为非正义的和邪恶的。”【69】Tollus之后是Ancus为王国，以战争征服了拉丁各族。在这时候，外来文化进入，“从希腊流入我们城市的确实不是一条小溪，而是一条文化与学术的大河。”【71】科林斯人Demaratus来到罗马，而其子Lucius成为Ancus的好友，参与了国王的所有决策，然后被推选为第五位国王，这第五位国王Lucius Tarquinius祖籍是希腊人。Lucius扩大了元老院，区分了“较大家族的元老”和“较小家族的元老”，增加了骑兵组织。在Lucius被Ancus的儿子们杀死之后，Servius Tullius担任第六位国王，他是首位未经人们挑选而获得王权的人，只是得到他们的善意和认可。Servius很懂政治：挑选出骑士，将全体公民分为6个等级，让不同等级享有的权利不同，“使得最大多数的票数不属于普通公民而是属于富人。…尽管没有一个人被剥夺了选举权，但选票的多数是掌握在那些对国家的最高福利至关重要的人们手中。”【74】

  到此，scipio补入了卷1中关于混合政制最优的标准，说罗马迄今的政制虽然有混合的因素，却并不存在任何平衡。“因为在有一位官员终生任职（特别是，如果他是一位国王）的国家中，即使那里有一个元老院，甚至即使人民也拥有某些权力，尽管有这些事实，但王权却必定是至高无上的，而这样的政府就不可避免地是君主制。”【75】。这时就谈到罗马最后的王国Tarquinius Superbus,他虽也有战功，但是杀死了前任Servius,极为骄傲自大残暴。其大儿子强暴了Lucretia,公民Lucius Brutus将公民同伴们从暴政中解放出来。人民放逐了国王和Tarquinius家族。这里Scipio加了评论，“任何一个民族的幸运，…如果依赖于某一个人的意志或性格的话，那么就是脆弱的。”【79】而在所有政府形式中，君主制是最易于变化的。“僭主Tarquinius推翻整个君主制并非由于他攫取了什么新权力，而仅仅是通过错误使用他已拥有的权力。”【79】

  240年（751-509）的君主制后，“君主这个称号变成了罗马人深恶痛绝的称号。”【80】用任期一年的两位执政官（consul）取代了君主。允许公民上诉。政府实际上由元老院管理。之后大概共和16年，“从国王统治下解放出来的人民要求获得某种程度的更大权利。这样的要求也许不合情理，可是共和国的本质要义常常压倒理性（as a result of their having been freed from monarchy, the people should claim rather more rights for themselves; that took place not much later (about sixteen years) in the consulate of Postumus Cominius and Spurius Cassius.This development was perhaps not completely rational, but the nature of commonwealths often overcomes reason）。”【83】毕竟必须在执政官的权力、显赫公民的影响力和人民的自由之间寻找平衡，国家才能存在下去。于是在罗马设立了平民护民官来平衡执政官和元老院的权力。后来在斗争中同时废弃了执政官和护民官，设立了最高的十人团（Decemvir），完成了十二表法。第三年在暴动中废除了Decemvirs并恢复了执政官和护民官。

  这样，在讲述了罗马的历史典范后，Scipio重申了混合政制的优越性，“一个国家是通过不同的因素而获得和谐的，其方法是把上、中、下三层阶级公正且合乎情理的混合在一起。”【90】然而，正义是这种链接和一致的纽带，“没有正义来帮助，这种一致是永远不会出现的。”【90】况且，在Scipio对国家的定义中正义就居于核心位置，因此，仅仅讨论政制而没有讨论正义，根本不能算完成了对理想国家的讨论。

   卷3

  这一卷讨论正义。西塞罗又作了一个引言。语言和理性作为交流纽带将人们联系起来。知识和哲学值得尊重，政治科学和治国艺术也值得尊重。“如果两条道路之中只能选择一条，那么尽管那种专心研究最崇高技艺的安静生活看起来是更有福的，政治家的生活却肯定是更值得称赞和更荣光荣的。（But if it should be necessary to choose one path of learning or the other, even if the tranquil pattern of life devoted to study and learning may seem more blessed, nevertheless civic life is both more praiseworthy and more glorious）。”【93，就英文而论，Blessed/praiseworthy+Glorious等词的选用，说明Cicero并未作出绝对的比较，（甚至微微倾向于思辨的），而主要是强调了两种生活的不同维度。】在对话开始的时候，大家要求Philus为邪恶（wickedness）或非正义辩护。

  那么Philus就说，“我们所探讨的正义是政府的产物，而完全不是自然的产物（The justice we are considering is something civil and not natural at all）。”【95】在正义概念和原则、风俗和习惯、宗教等方面，埃及、波斯、希腊、罗马各不相同，甚至在一个城邦中都千差万别。结论是“行动时要审慎，而不是要合乎正义；明智与公平并不一致。”【97】“法律强加给我们是由于我们怕受惩罚而不是由于我们的正义感。因此，世界上不存在什么自然正义这样的东西，并且据此，便得出人并非天性正义。”【98】国王是僭主、贵族是僭主，人民的自由也不过是放纵而已。彼此的害怕和软弱才导致Scipio推荐的混合政制，“因此，不是自然或者愿望，而是软弱才是正义之母。”【100】最好的选择是行为不义而不受罚；最糟糕的是遭受不义之害且行不义，而正义则是居间的道路。法律是以效用（utility）而非正义为基石，罗马就不是通过正义，而是通过明智来赢得帝国的。

  这里前后都佚失甚多。之后有Laelius发言。Laelius持自然法的论点。“真正的法律是与自然相合的正确理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。此外，它并不无效地将其指令或禁令加于善者，尽管对坏人不会起任何作用（True law is right reason, consonant with nature, spread through all people. It is constant and eternal; it summons to duty by its orders, it deters from crime by its prohibitions. Its orders and prohibitions to good people are never given in vain; but it does not move the wicked by these orders or prohibitions）。”【104】“罗马和雅典将不会有不同的法律。…只有一种永恒、不变且将对一切民族和一切时代有效的法律；对我们一切人来说，将只有一位主人和统治者，这就是上帝（god）,因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官（all nations at all times will be bound by this one eternal and unchangeable law, and the god will be the one common master and general (so to speak) of all people. He is the author, expounder, and mover of this law; and the person who does not obey it will be in exile from himself）。”【104】挑衅的战争是不正义的，只有防御和报复的战争财可能是正义的；最佳者统治较弱者是自然的秩序。要区分不同的统治：“，据说心灵支配躯体并支配贪欲。心灵支配肉体犹如国王支配他的臣民，或犹如父亲支配孩子，而心灵支配贪欲时却犹如主人支配奴隶，要限制并摧毁其力量。因此，国王、统帅、行政官、元老院和人民大会通知公民时就如同心灵统治肉体。”【105】Laelius也隐隐表达了对罗马从正义转向诉诸武力的忧虑。

  Scipio赞美了Laelius的论点。Scipio进一步将正义应用到对“人民的事业”这一国家定义中去：没有正义，一人统治只是暴君，“无论在什么地方，只要是为暴君所统治，我们就不该说我们有了一个共和国的坏形式，而应该说事实上我们根本就没有共和国。”【108】寡头制同样如此，而多数人的统治没有正义就沦为多数人的暴政。“我看不出共和国的名称如何更适用于多数人的专制（tyranny of the majority）。人民只有当构成人民的各个个体由一种正义的关系而汇聚起来时才存在。”【109】Scipio这里采纳了一种很严格的定义标准：缺乏了正义，就不存在国家或共和国。

   卷4 卷5

  卷4基本佚失了。讨论公民的社会分类，在一国中保持道德的高标准，青年人的身体和精神训练。“心灵优于躯体。”【113】

  卷5也基本佚失了，讨论的是理想政治家的资格条件和职能。“罗马共和国是稳固地机那里在古老的风俗和人的力量之上。…风俗习惯培养了接触的人，而接触的人维护了我们古老的风俗习惯和他们祖先的制度。”【119】Cicero隐约抱怨了其时代已经背离了共和国的风俗，“由于我们自己的过错，而不是由于任何偶然事件，以致使我们只保留了共和国的形式，却早已丧失了其实质。”【120】“Numa统治时期的长期和平才是我们城市的正义和宗教之母。”【120】政治家当熟悉司法和法律；羞耻感在震慑公民上不比畏惧感差。“对于国家管理者来说，目的是要使市民们生活幸福、使市民们的生活财源充足、财富充沛，因赞誉而荣耀，因德性而尊贵（this guide of the commonwealth aims atthe blessedness of the life of his citizens, that they should be solid in their resources, rich in property, well endowed with glory, honorable in virtue）。这是人间最伟大最美好的工作（I want him to be the person to perfect this task, which is the greatest and best among mankind）。”【127】

   卷6

  Scipio说，虽然伟大的行为本身就是Virtue最大的酬报，但神圣的美德却渴望着更持续稳定的东西。借着西塞罗仿效了柏拉图《理想国》中El的死里复活的神话，讲了一个Scipio之梦（Scipio’s Dream）。在梦中，Scipio碰到其先祖老Scipio,告诉其一些天国的事情。“凡是曾经维护过、帮助过或者扩展了其祖国的人在天堂都有为他们专门准备的地方，在那里他们可享有一种永恒的幸福生活。人间所作的一切事情，再没有比按正义汇聚和联合起来的人们更让统治整个宇宙的至上神满意的了。”【128】灵魂都活着，肉身由于监禁，然而，人“鼻息将灵魂交给躯体的监护（in the guardianship of the body），除非有上帝（正是他给了你生命）的命令，一定不要放弃人的生命，免得看起来你在逃避神赋予人的义务。”【129】“请爱正义和虔诚，…这样的生活就是通往上天之路。”【130】

  地球很小，有九重天，“就是九个坏，或者更确切地说九层天，它们连接成为整体。其中之一，也就是最外面的，便是天堂之天；它容纳了所有其他，其自身便是至上的神，它掌握着并拥抱着所有其他各层天。”【130】和谐之音，周年，人间及其价值的渺小，“杰出和优秀的人们从哪里发现他们真正的奖赏呢？所以，只有你看着高处并期待这永恒的家和安息之地，你就不再关注那些粗俗民众的流言蜚语，或者信赖人们对你探索的奖赏。”【134-5】

  “努力吧，同时要清楚，会死去的并不是你，而仅仅是你的躯体。因为你的外形所显露出来的那个人并非你自己；灵魂才是震泽灰姑娘的自我。…要知道，你就是一个神——如果神就是这样一个灵魂：它生活、感受、记忆和预见，它统治、治理和驱动它被置于其上的那个躯体。”【135】”灵魂是唯一自动的力量，它就当然没有始点且是永生的。…最佳的任务便是承担保卫你的祖国的任务；一个关注这些活动并在这些活动中得到训练的灵魂将更快地飞到它合适的家和永恒的住所。这个飞行甚至可以更快一些，如果灵魂（尽管仍受着躯体的限制）向外观看，并且，通过对于灵魂之外界的沉思而使灵魂自身尽可能地脱离躯体。”【136】

   

  《法律篇》卷1

  《法律篇》是《国家篇》的续篇，其法律就是理想共和国的法律，内容大致基于罗马的实在法和习惯。对话由Cicero,伊壁鸠鲁派人士Atticus以及西塞罗的兄弟Quintus组成。卷1是法和正义通论，也是最精华的部分，论述了自然法的思想和斯多葛学派的世界图景。

  在谈到Romulus的神话时，Cicero指出，“历史和诗歌应遵循不同的原则。…因为对历史来说，评论万事的标准是真实，而在诗歌中，标准一般是其所给予的愉悦。”【150】Atticus要求Cicero应该写一部历史，因为罗马迄今的历史著作不能与希腊匹敌。但Cicero没有大把空闲时间，而仅剩的零星闲暇将关注更重要的活动，也就是法律。随即Atticus要求西塞罗就市民法（ius civile）做一个专论。于是在漫步在利里斯河（Liris）边时有一个法律漫谈。

  Cicero说，一般法学家对市民法的研究仅仅局限于其效用，而缺乏对普遍法律的理解。为了理解法律和正义，必须先要理解“自然给予人类的惠赠是什么，人的心智蕴含的能力，我们出生到世上的责任，什么是人们连结起来（what nature has given to humans; what a quantity of wonderful things the human mind embraces; for the sake of performing and fulfilling what function we are born and brought into the world; what serves to unite people; and what natural bond there is among them）。”【157】因此，法律科学不应当从司法官的法令或十二铜表法中推演出来，而“应当从哲学的最深层秘密中推演出来（from the deepest core of philosophy）。”【157】这样，所谓的市民法便被限定在一个狭小的本质，因为需要解释的是正义的本质和人的本质，以及万民法。

  “法律是植根于自然的、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性。…这一理性，当它在人类的意识中牢固确定并完全展开后，就是法律。因此，他们认为法律就是智识，其自然功能就是指挥正确行为并禁止错误行为（law is the highest reason, rooted in nature, which commands things that must be done and prohibits the opposite. When this same reason is secured and established in the human mind,it is law. And therefore they think that law is judgment,the effect of which is such as to order people to behave rightly and forbid them to do wrong）。…正义的来源就应该在法律中发现，因为法律是一种自然力。它是聪明人的理智和理性，是衡量正义和非正义的标准（law is a power of nature,it is the mind and reason of the prudent man,it distinguishes justice and injustice）。”【158】为了适应民众的方式，采纳了成文法的样式，但“最高的法律远远早于任何曾存在过的成文法和任何曾建立过的国家。”【159】必须在大自然中寻求正义的根源；“统治着大自然的是不朽的神明们的力量或本性（all nature is ruled by the force or nature or reason or power or mind or will – or whatever other word there is that will indicate more plainly what I mean – of the immortal gods）。”【159】

  在众生之中，人被“创造他的至高无上的神给了他某种突出的地位：因为在如此众多的不同种类的生物中，他是唯一分享理性和思想的。而又有什么比理性更神圣呢？而理性，当其得以完全成长并完善时，就被正确地称为智慧。”【160】人和神共有理性，而正确的理性就是法，因此人也与神共同拥有法。“整个宇宙理解为一个共同体，神和人都是这个共同体的成员。”【161】甚至可以说人与神之间有一种血缘关系，因为“尽管构成人的其他成分都来自会死亡的物体，因此是脆弱的并会消逝的，而灵魂却是由神在我们体内造成（although all the other things of which humans are composed came from mortal stock and were fragile and bound to perish, the soul was implanted in us by god）。”【161】唯有人类具有对神的知识。大自然丰富地馈赠人类，不是偶然的。人的禀赋，理性，眼睛宣示了人的性格。“神创造和造就了人，渴望人成为所有创造物中的首领。…自然凭借自己的力量…使得理性得到巩固和完善。”【163，西塞罗和斯多葛学派的道德思想中蕴含着性善论或善一元论的思路】

  因此，“我们为正义而生，法权（right）不基于人们的看法而基于大自然（we are born for justice and that justice is established not by opinion but by nature）。”【163】人与人之间没有类的区别，理性对我们是共同的。人们共享正义感。虽然坏习惯引起的腐败常常扑灭了自然的火花，但正义仍为所有的人同样观察到。“当苏格拉底如同他经常所为的那样，诅咒那第一位将功利与正义分离的人时，他是正确的；因为他控告这种分离是一切危害之起因（so that Socrates rightly used to curse the person who was first to separate utility from justice, and to complain that that was the source of all ills）。”【165】友谊在于无区分的爱。

  至此算是序言，确立大自然是正义的来源。这里有一点与Plato等不同：“只有一个人们可能据以共同生活的原则，该原则对所有的人都是相同的，并平等地为所有的人所拥有。”【35，这算是斯多葛学派的一个重大进步】西塞罗不求其原则为所有人的赞同，只求为智慧的人赞同，而像伊壁鸠鲁学派那样实践自我放纵的哲学家则是误入歧途的。犯罪和亵渎是无法赎罪的。人服刑非因法院判决而是复仇女神对良心的拷问。“正义只有一个；它对所有的人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法，这个法是运用于指令和禁令的正确理性。”【170】正义不是基于成文法或民族习惯。“如果不是把大自然视为正义之基础，那就意味着摧毁人类社会所依赖的美德。”【170-1】不过事实上，“由于各种诱惑的腐蚀，我们不能清楚地分辨什么依据大自然是善的事物。”【173】我们应当追求正义、友爱、清醒、温和与自制。“指向最高的善，这是我们所有行动的标准，所有的行为都应该指向获得最高的善。”【176】芝诺（唯一的善和唯一的恶）和学院派（最高的善和最大的恶）的争议是可以解决的。“与自然保持一致的生活是最高的善，亦即过适度的、符合德性要求的生活，或者说遵循自然并按她的法律生活（it is the highest good either to live in accordance with nature,that is, to enjoy a moderate life equipped with virtue, or to follow nature and to live in accordance with what can be called its law）。”【178】人能够也应该这样去做，“要知道，谁认识了自己，他首先会感到自己具有某种神性，意识到自己拥有的智力如同如同某种神圣的影像。他将总是如此行为和思考，不辜负众神的如此伟大的馈赠（The person who knows himself will first recognize that he has something divine and will think that his own reason within himself is a sort of consecrated image of the divine. He will always do and think things worthy of this great gift of the gods）。 …他将认识到他是一个善者，从而也是蒙福的（he recognizes that he is a good man and for that reason he perceives that he will be blessed）。”【179，这算是斯多葛学派对苏格拉底问题或阿波罗神谕的回答么？】

   

  卷2

  漫步之后，坐在非普利努斯河的小岛（the island in the Fibrenus）上展开新的讨论。人有两个祖国：故乡家园和公民身份的祖国。“但在我们的热爱中，那表明了我们所有人共同公民身份的国家的名字一定占据首位。”【184】因为更有包容性，更伟大。

  西塞罗仍然先重复了自然法的论点。这一卷要讨论具体法律了。“那些为了指导各民族而以多种形式和适应当时急需制定的规则，之所以称为法律，主要因为善意而不是因为它们是真正的法律（The legislation that has been written down for nations in different ways and for particular occasions has the name of law more as a matter of courtesy than as a fact）。”【188】但凡不公正与邪恶的法律都不是真正的法。因此法(Lex)源自“选择”就意味着选择正义。“创造法律是为了公民的安全、国家的长存以及人们生活的安宁和幸福（it is generally agreed that laws were invented for the well-being of citizens, the safety of states, and the calm and happy life of humans）。”【188】这里西塞罗强调了市民法必须奠基于自然法。

  西塞罗认为首先是要认识诸神，因此在Quintius要求下，西塞罗用典雅的语言制定了一个宗教法律的要点：纯洁地接触诸神；不得有个人的神；保留家族和祖先的礼仪；崇拜那些如神的人；履行宗教礼仪；节日不诉讼；祭司安排；大祭司是战争与和平的决断者；妇女不得在晚间献祭；偷窃圣物与杀父同罪，作伪证、乱伦的极刑、不得向神敬献土地。这些法律大多以罗马的宗教实践为底本或基础。之后西塞罗分条款予以解释为何如此行。

   卷3

  讨论有关选任官（Magistracy）的制度安排和法律。“选任官的职能是治理，并发布指令、有益且符合法律的指令。由于法律治理着选任官、因此选任官治理着人民，而且可以确切地说，官吏是会说话的法律，而法律是沉默的官吏（this is the power of the magistrate, that he be in charge and ordain behavior that is right and useful and in accordance with the laws. Just as the laws are in charge of the magistrates, so the magistrates are in charge of the people; it can truly be said that a magistrate is a law that speaks, and a law is a silent magistrate）。”【224】按照《国家篇》中，最理想的国家是自由民族，这里西塞罗要为最理想的国家提供一个法律体系。“事实上，一个共和国的全部特点都是由其对官吏的安排所决定的。我们不仅必须告诉官吏他们的管理权限；我们还必须告知公民在什么程度上有义务服从官吏（the allocation of their powers defines the organization of the commonwealth. Nor must we instruct them only in the manner of ruling, but also in the manner of obeying the citizens）。”【224】

  西塞罗的公法大纲是：权力应当是正义的，公民应当尽责并毫无怨言地服从之。强制服从和申诉权都存在；各种次要官职；市政官、监察官、大法官、两位执政官、任职期限、紧急状态下的独裁官、元老院的职权和选任资格、十位平民保民官、官吏具有占卜权利、选举制度、集会的出席规定、不得颁布个人例外的法律、投票的规定、离职审计。基本上与罗马共和国的法律实践相同。强调了均衡政制。“最高权力给予人民而实际权威给予元老院，就使得我描述过的保持平衡和谐的制度成为可能。”【239】西塞罗照样依次解释了各条规定。

  江绪林 2012年11月11日星期日