2012年全国硕士研究生入学统一考试日语考试大纲（非日语专业） 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

《2012年全国硕士研究生入学统一考试:日语考试大纲(非日语专业)》内容主要包括：考试性质、考查目标、考试形式、考试内容与试卷结构、附录一、词汇表、量词表、语法表、常用功能表达用语、日语惯用表达形式、附录二、2010年全国硕士研究生入学统一考试日语试题、日语试题参考答案（2010年）、2011年全国硕士研究生入学统一考试日语试题、日语试题参考答案（2011年）。

Ⅰ．考试性质

Ⅱ．考查目标

Ⅲ．考试形式、考试内容与试卷结构

附录一

  一、词汇表

    数量词表

  二、语法表

  三、常用功能表达用语

  四、日语惯用表达形式

附录二

  2010年全国硕士研究生入学统一考试日语试题

  日语试题参考答案(2010年)

  2011年全国硕士研究生入学统一考试日语试题

  日语试题参考答案(2011年)

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书籍介绍

《2012年全国硕士研究生入学统一考试:日语考试大纲(非日语专业)》内容主要包括：考试性质、考查目标、考试形式、考试内容与试卷结构、附录一、词汇表、量词表、语法表、常用功能表达用语、日语惯用表达形式、附录二、2010年全国硕士研究生入学统一考试日语试题、日语试题参考答案（2010年）、2011年全国硕士研究生入学统一考试日语试题、日语试题参考答案（2011年）。

• 作者：LIBERA 发布时间：2021-02-24 09:27:28

  这本书读起来确实艰涩，弃了。

• 作者：周 乂 发布时间：2015-05-07 15:59:04

  2014年读过，海盗写的，蛮用心。阅读后我也有很多收获。

• 作者：黑毛毬 发布时间：2011-04-05 22:33:34

  ……还没得教科书好看- -

• 作者：爱上特蕾西 发布时间：2024-03-11 20:21:29

  翻了一遍，看到很多不错的人像画，重新认识了玛丽卡萨特，很喜欢

• 作者：味味 发布时间：2018-12-23 17:05:19

  很棒！

• 作者：lexus 发布时间：2018-05-20 16:19:09

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• 读海德格尔《同一律》：人与存在共属

  作者：李镹 发布时间：2019-08-12 22:02:01

  《同一律》（

  Der Satz der Identität

  ）是海德格尔1957年为弗莱堡大学500周年校庆所作的报告，收在《同一与差异》（《全集》第11卷）中。该文篇幅虽短小，却是海德格尔后期讨论人与存在关系以及本有（Ereignis）的重要文献。大体而言，全文可分为三个部分：首先，深入发掘“同一律”这一思想规律蔽而不显的涵义；其次，在发掘的过程中达致人与存在的共属关系；最后，引入对技术的本质亦即集-置来说明这种共属。这三个部分是严密圆融的整体，在此的划分仅为解说之便。

  一、同一律的涵义

  在传统形式逻辑看来，有三大最基础的思想规律：同一律、矛盾律、排中律。其中，同一律又被认为是基础中的基础，乃是“最高的思维规律”。然而，同一律所说的究竟是什么呢？若要深思，这条看似简明的规律则实为费解的难题。按其公式，同一律是说“A=A”，这是说两个事物一样吗？但两个事物决不会完全一样；这是说一个事物同其自身吗？但这又不过说出了一句不言自明的空话。因而，维特根斯坦曾如此评价对同一律的通常理解：“说两个事物同一，是无意思的，而说一个事物是与本身同一的，就是什么也没有说。”（《逻辑哲学论》，74）关于同一律的真实逻辑意义，思想史上曾引发众多讨论。在这些讨论中，海德格尔给出的思考是独特的，他超出逻辑之外，甚至超出一般而言的思想之外，如其一贯的作风，要在思想现象的背后深挖其根基和前提，最终从思想跃入存在。

  具体而言，海德格尔对同一律的追问又可分为三个步骤：第一、同一律其实不是“A=A”而是“A是A”；第二、“A是A”中的“是”（ist）意味着有中介，更意指着存在者的存在；第三、“存在者的存在”在西方思想的起源处言及思想与存在的共属。下面分别述之。

  第一步很容易理解。海德格尔认为，人们惯于将同一律表达为“A=A”的等式。但等式必然包含了两方，这个等式似乎意味着，有两个A，一个等于另一个。这绝非同一律要说的，而且在逻辑上也不可能：如果两个A完全等同，那么它们就不会是两个而只会是一个。同一者（das Identische）就其字义而言本就意指着一个、自身、本身。据此来看，相比于“A=A”，用“A是A”这一公式表达同一律更为精确、恰当，——“是”不像等号那样连结两个事物，而是言说一个东西。然而，同一律仅是言说一个东西吗？植物是植物，猫是猫，狗是狗？这则又是同义反复。若问“猫是什么”，回答“猫是猫”没有任何意义。因此，同一律虽言说着同一，但在这同一之中必定仍有差异。同一中的差异何在？海德格尔说，同一律实际上要说的是：“A是A，即每个A本身都是同一的”。（《同一与差异》，28-29）“本身是同一的”仍不免含混，这可借柏拉图在《智者》中的一句话来进一步理解：“每一个本身对它自己来说都是同一的。”这乃是说，“A本身是同一的”所指的其实是“A本身”与“A”是同一的。由此，“A本身”与“A”的差异就出现在了“A”的同一中。

  这就引出第二步。同一律的公式“A是A”既然说的是“A本身”与“A”的同一，那么这里的“与”（mit）就成了关键。借由这个“与”，两个有差异的事物被连结为同一的事物。“A本身”和“A”在逻辑上是有差异的，但通过“与”它们成为同一的：“A本身”进入“A”或“A”成其“本身”。这不同于等号的作用。在“A＝A”中，两个“A”都保持其自身，仍是独立的、分离的，只不过相互之间有一种等同的关系；在“‘A本身’与‘A’是同一的”中，“A本身”与“A”则失去各自的独立性而归为一体。前一个表达是静态的，后一个表达是动态的。“与”指示着一种中介，通过这个中介的运动能达到“A是A”的同一性。正是在这个中介中隐藏着同一律的秘密，若没有中介，则同一律只是一条抽象的、空洞的规律，有了中介才能给同一律赋予具体的内容。海德格尔感叹，要发现同一律中的中介，西方哲学竟花费了两千多年的时间。从莱布尼茨、康德到费希特、谢林和黑格尔才终于阐明了同一律的中介作用。黑格尔的绝对理念从同一开始，经过不停的中介运动，最终又复归同一。但在开端处的同一仅是抽象的同一，在顶点处的同一则变为攘括万有的具体而丰富的同一。甚至可以说，黑格尔整个哲学体系即是对同一律精妙的演证。然而，海德格尔固然高度评价了黑格尔，却并不要走黑格尔的道路。黑格尔着眼于“A是A”中“是”的外延，对“是”如何“是”的中介运动过程进行细致地展开；海德格尔则着眼于“A是A”中“是”的内涵，对“是”何以“是”的内在意蕴加以深切的探究。在海德格尔看来，“是”（ist）所说的是存在者之存在。这一点在西方语境中是显而易见的：“存在”与“是”本就是同一个词[包括变形]，只不过在汉语翻译中使用了不同的译名，——这句话也可说成“‘是’所说的是是者之是”。因而，同一律不仅是一个思想的规则，更是一个存在的规则，它说出了存在者之存在的一个基本特征：“每个存在者之为存在者都包含着同一性，即与它自己的统一性。”（《存在于差异》，30）同一律不只在思想中，而是关乎实际的存在者，倘若事物不保持同一，科学研究也就失去固定的对象，而无以为研究了。

  紧接着是第三步。同一律虽被看作思想的原则，似乎只适用于思想自身的运作，但在日常观点中也被假定为存在的原则，事物自身也被认为是符合同一律的，一个事物总是那个事物而不会突然变成另一个事物。而在哲学反思中，自笛卡尔以来的意识哲学，则将外在事物纳入内在思维，思维的原则也即成了事物的原则[康德所谓的人为自然立法]，但这先要设定思想与存在某种程度上的一致性。换言之，同一律必然涉及思想与存在的关系，因为同一律判定的是事物A的同一，要么认为事物独立于思想，如此则同一律是在思想内判定了思想外的存在；要么认为事物符合于思想，如此则同一律仍以思想与存在的一致为前提。在这两种情况下，同一律若只是思想内在的规律就不会牢靠，只有同一律是存在的规律，它才能获得严格的规定性。然而，这并非海德格尔明言的思路，他将同一律由“是”阐发为存在者之存在的规律后，就直接要求我们听从存在者之存在的呼求。而关于存在者之存在最早的言说在巴门尼德那里。巴门尼德有一句著名的箴言：“因为觉知（思想）与存在是同一者。”（《同一与差异》，32）这表明，早在谈论存在者之存在的源起处，思想与存在就被思为同一者了；巴门尼德早就道出了思想与存在的同一。这与后来的形而上学完全不同。形而上学认为，同一性属于存在；巴门尼德则是说，存在归属于同一性。在这个箴言里，同一者是高于思想与存在的，思想与存在是同一者的两个要素；而对于形而上学，同一性只不过是存在的一个属性。当巴门尼德说出这个箴言的时候，思想中的同一律尚未被提出。因此，同一性之言说本就在它作为思想规律和存在属性之先。从思想的源发来讲，同一性在巴门尼德这里获得了对思想和存在的优先性，按照这一箴言，“思想与存在归属于同一者，并且由于这个同一者而共属一体”。（《同一与差异》，32）但是，这不是说，独立地有着思想、存在、思想与存在的同一者这三者，而是说：思想与存在是同一者，它们不独立于同一者，同一者也不脱离它们。同一者即是思想与存在的共属。而根据这种对同一者的言说，所谓同一性也就成为思想与存在的共属性。同一者之同一除这一共属之外，无法再作它解。这不是指思想就是存在、存在就是思想这种完全等同；思想与存在仍有其差异，但它们由共属而成同一。那么，如何理解“共属”（Zusammengehören）？海德格尔称，习惯思维是从“共”（Zusammen）来理解“属”（gehören），亦即是：先有“共”的秩序，而“属”即是将要素放入先在的秩序中。这种理解是不恰当的，因为它设立了一个更高的他者，共属之双方借此他者才发生关系。这个更高的他者会导致一系列问题。相反，海德格尔认为，应从“属”来理解“共”，两者之相互归属即为所共之同一，不假外借。在思想史上，可举笛卡尔来作例子：笛卡尔将思维与实在分开，这使它们若要相互关联、若要“共”，则只能悬设另一更高存在者[即上帝]，——后来斯宾诺莎的实体、黑格尔的绝对理念均是如此。海德格尔则要抛开这样的悬设，思想与存在之互“属”本就是“共”，同一者不需要设定。

  可见，海德格尔从同一律作为思想规律入手，通过一步一步地挖掘，发现同一律不仅超出了思想规律，也超出了存在特性，而本身就来自思想与存在的共属性，这便将同一律上升到一个根本性的位置，在这个根本性的位置上，海德格尔所要讨论的就不再是思想规律，而是人与存在的关系，——或者说，本有。

  二、人与存在的关系

  海德格尔说，“如果我们把思想理解成人的标志，我们就会意识到一种有关人与存在的共属”。（《存在与差异》，34）思想与存在的共属转换为人与存在的共属是顺理成章的，因为思想一向被视为人的特性，而人是能思想的存在者。一般而言，“人与存在的共属”需要我们先解释何为人、何为存在，然后才能说清它们所共属的是什么。但如上所述，“共属”应从“属”去理解，而不是把双方当作现成存在者放到一起。因而不能由人之为人来说明共属，倒应由共属来说明人之为人。人首先是与存在共属的。人不同于石头、树木等存在者那样属于存在者整体，“人的别具一格之处就在于，作为思想动物，他向存在敞开，并且被摆置到后者面前，与存在相关联并因此与存在相应合。人本来就是（ist）这种应合的关联，并且只是这种应合的关联”。（《同一与差异》，35）人并不独立于存在，人不在存在之外，而始终在对存在的归属中，这种对存在的归属乃是人的本质。“在人那里有一种向存在的归属在支配着，这种归属倾听着存在，因为它被转本给存在了。”（《同一与差异》，35）人不脱离存在，——同样，存在也不脱离人。按照《存在与时间》中的说法，存在乃是在场（Anwesn），而在场离不开人，“因为唯有为存在而敞开的人才让存在作为在场而到来”。（《同一与差异》，35-36）若没有人，谈不上存在的开显。人与存在相互需要，相互成其本质。但这并不意味着存在要受人支配、为人设定，这里不关乎支配与被支配、统治与被统治，二者是互相成就的，人与存在相互转让，它们相互归属。

  一定要突破日常的思维，否则无法恰当地理解这一共属。日常的思维，哪怕是辩证法的思维，都持有一种表象性思想的态度：将对象思考为现成存在者。而一旦将人与存在当作现成存在者，那么它们的共属就被理解为人属于存在，或存在属于人，甚或人与存在相互交织。这些都违背了人与存在共属的真义。我们必须脱离表象性思想的态度，“转投”（einkehren）到共属之中。这种脱离是“一种跳越（Sprung）意义上的跳跃（Satz）”。（《同一与差异》，37）一方面，要跳出把人看作理性动物或相对于客体的主体的观念；另一方面，要跳出把存在当作存在者之为存在者的根据的观念。不是从人与存在来理解共属，而是从共属来理解人与存在。人从理性动物或主体中跳出来，并不是跳到了无物之地，或跳进了深渊，而是跳到人对存在的归属中；存在从根据中跳出来，也不是跳到无根据的深渊，而是跳到对人的归属中。但怎么跳呢，怎么体验人与存在的共属呢？这看似是个玄乎其玄的问题，海德格尔也说这是“没有桥梁的情况下”的跳跃。麻烦在于，我们已经在表象性思想中，日常思维乃至日常世界已经按照表象性思想建构，要实现跳跃，必须要找到某种指示，必须有迹可循。也即是，要在人的现实存在中提供这样的跳跃的可能性。换个角度讲，如果人的本质是人与存在的共属，那么现实中的人无论处于何种样态都必然表现出这一本质；人在现实中必定已归属存在，否则对存在的归属就不成为人的本质了。因此，不得不将目光转向人的现实、人与存在的现实情势。

  三、技术与本有

  人生存的现实世界是技术世界，在现实中，人归属技术世界。技术是我们时代的决定性和支配性力量。但是，不能直接将技术世界混同于存在。对技术世界的流俗看法是：人通过活动创造了技术世界，技术同时也会反噬人，人可能成为技术的主人也可能成为技术的奴仆。这种对技术的理解仍将人视为主体，至多不过在主奴辩证法当中运动。显而易见，我们不能把人作为主体来思考人与存在的归属，这样的理解根本未触及技术的本质。海德格尔认为，不应把技术当成工具来对待，而应去倾听从技术而来的呼求，那个“在技术之本质中说话的存在之呼求”。那么，这个呼求到底呼求着什么呢？据他说，在这个呼求中，我们时时处处都感受到一种促逼。我们被促逼着对一切进行规划和计算；并且，不独我们受到促逼，存在也受制于促逼：存在者被促逼着只能在可计算性的视野中显现出来。也就是说，人被促逼着去计算存在者，存在被促逼着让存在者对人变为可计算的。由此人就受到摆置（stellen）,去对存在者加以订置（Bestellen）。“促逼使人与存在相互投递（zu-stellen），使得它们相互摆置自身。”（《同一与差异》，40）在技术世界中，恰恰体现着人与存在相互归属的情况，而正是促逼使得人与存在相互归属。“表示这一促逼之聚集的名称乃是集-置。”（《同一与差异》，40）而集-置（Ge-stell）即是我们从技术的呼求中听到的决定性的东西，也即是真正的技术的本质。[对技术之本质何以为集-置的具体阐释这里不便细述，可参看《技术的追问》一文。]技术支配着我们的世界，技术世界是人之生存的现实情势，集-置作为技术的本质道出了人与存在的共属；换言之，我们能够借由集-置在人的现实存在中发现人与存在的共属，因而拥有向这种共属跳转的可能性。“人与存在以相互逼促的方式的共属使我们惊奇地了解到：人归本于存在以及人如何归本于存在，而存在赋本给人类以及存在如何赋本给人类。”（《同一与差异》，41-42）这是说，在集-置之中，我们能够清楚地看到人与存在是怎样相互归属的。

  然而，集-置所展示的人与存在在促逼下的相互归属其实只是人与存在共属的非本真状态。海德格尔是技术世界的尖锐批判者，但他反对对技术的流俗的批评：将技术视为人类的工具，问题只在人类对技术的错误运用或不加限制。相反，他认为，我们不能这样对象化地看待技术，而要去听取技术本身的说话，去思技术的本质何在。技术的本质是集-置，而集-置促逼着人与存在的相互归属，这意味着技术超出人之外，决非人可操控的工具，倒是人要受技术支配。但这也不是说人对技术无能为力，因为集-置作为人与存在的归属本身对人有着需要，如果没有人，这种归属也就毫无可能了。通过这一深思，一方面，海德格尔打破了人类中心主义的困局，将技术问题深入到一个更根本的层面；另一方面，又给人克服技术世界提供了条件。我们要做的就是从集-置这种人与存在共属的非本真状态转投人与存在共属的本真状态，——海德格尔将这种本真状态称为“本有”（Ereignis）。本有一词极难解释，海德格尔自己也宣称它同希腊的“逻各斯”和中国的“道”一样是几乎不可翻译的。简单来讲，其最基本的涵义就是人与存在之相互归属的发生。本有要比集-置更宽广，集-置应当基于本有。海德格尔说，集-置是本有的一个前奏，但本有不会固执在这一前奏中，“因为在本-有中有一种可能性发出呼求，即，它经受集-置的单纯支配作用，使之进入原初的居有中去。”（《同一与差异》，43）海德格尔关于集-置与本-有的论述高深莫测，似乎是说，集-置是本-有的一个变异样态，有可能从这变异样态恢复到原初样态。面对这个变异状态，我们不能完全抛弃它、拒绝它，而必须承受它，进而才能克服它。至于如何从集-置进入原初的居有，海德格尔却语焉不详。这里也许有这样的内在逻辑：人类的错误在于人类中心主义，在于将事物对象化、表象化，人类自以为可以利用技术对一切事物进行制作和改造，但集-置作为技术的本质说明了人与技术的关并非如此，人类不是主体更不是中心，这就要求人在事物面前“退后一步”，重审人与世界、人与存在者之存在的关联，认识到人与存在的共属，从而让物物化、让世界世界化。

  只有认清了人与存在的共属，人才有可能找清方向，才有可能为本有所居有。海德格尔曾谈及物理学家海森堡的一个比喻：“在似乎永无止境的物质力量的发展过程中，人类发觉自己是一条船上的船长，这条船用钢铁造得那么坚固，以致船上的罗盘指针都失去作用而只指向钢船自身；它不再指北了。这条船便不能再被驾驭驶向任何目的地，它只能在原地兜圈，成为风暴和海潮的牺牲品。不过，这只是当船长没有觉察到罗盘不是相应于地球的磁场转动时，这种危险才存在。一旦他认识到这一点，危险便消除一半；如果不想兜圈而希望到达某一已知的甚或未知的目的地，船长就会找到一些办法或手段来确定船只的航向。他可以使用不受船体影响的现代罗盘，也可以像古时候那样，利用星星当作他的向导。”（《物理学家的自然观》，14-15）这个比喻对于理解海德格尔颇有帮助。船长只要觉察到罗盘不与地球磁场的转动相应，钢船的危险就消除了一半；同样，人类只有觉察到技术的本质是集-置，而集-置关涉到人与存在的共属，才能够克服时代的困境。如果没有这种觉察，那始终就陷在迷失中，一切挣扎不过是徒劳；如果有了这种觉察，知道问题之所在，那才可能找到解决问题的办法。最可怕的是认不清状况，所做一切终归瞎胡闹。海德格尔常引荷尔德林的一句诗：“哪里有危险，哪里也生救渡。”集-置是我们最大的危险，是危险中的危险，但集-置恰好又指明了人与存在相互归属这一本质，这岂不是说，当我们看清了我们的危险，也正看清了我们的本质？希望正在绝望当中。

  集-置促逼着人与存在相互归属，这决不是人与存在相互归属的本真样态，其本真样态应是天、地、神、人的四方游戏[参见《物》]。在这四方游戏中，人与存在不再受到促逼，而是优容自在，各得其宜。但海德格尔在此似有两个问题须加解答：其一，四方游戏是对过去的浪漫主义怀念，还是潜伏在当下现实中的内在可能？人是否有进入四方游戏的必然追求？其二，即便人有进入四方游戏的必然追求，那么又有何种从技术世界进入四方游戏的具体途径？可惜的是，对于这两个问题，他都未能善加解答。仅根据这个文本中呈现的思考，海德格尔大概止步于如下思路：1.人与存在应共属在一个更和谐的状态中；2.人遗忘了存在；3.集-置能够揭示人与存在的共属，尽管集置所展现的共属来自促逼；4.至少集-置能使人战胜对存在的遗忘；5.只有唤醒了人对存在的认识，才有转投人与存在共属的更和谐状态的可能性。无需多言，这一思路是有悬设的，而且也略显软弱，不能让人完全满意。不过，也许海德格尔还有更深入的解释，只不过尚未被我们领会。[尤其是他的语言之思包含着对这一思路强有力的补充。]

  总之，在这篇文章中，海德格尔从作为思想规律的同一律着手，一直追踪到本有，最终发现在本有中才有着最高的同一。“本有使人与存在归本于它们的根本的共同（Zusammen）中。”（《同一与差异》，44）同一律不是单纯的思想规律，也不是单纯的存在特性，而是来源于本有，若非本有，同一律就会无根。而本有可从集-置中窥见。所谓同一，根本上是人与存在的共属，在此共属中，“属”优先于“共”，而让人与存在共属之“让共属”就是本有。要真正把握同一律，就要做到“让共属”，而要做到“让共属”，就要有一种跳越，跳出对人的对象化认识和对存在的对象化认识，转而从共属来理解人与存在；并且，这种“让共属”不应是促逼着的共属，而要由“逼”退回到“让”，使人与存在在共属中各成其是。

  参考文献：

  1.海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，北京：商务印书馆，2014年版。

  2.维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1983年版。

  3.海森堡：《物理学家的自然观》，吴忠译，范岱年校，北京：商务印书馆，1990年版。

• 略谈黄仁宇和他的历史观

  作者：亢龙无悔 发布时间：2021-11-02 21:35:16

  略谈黄仁宇和他的历史观

  和运超

  很多人都是从一本《万历十五年》认识黄仁宇这个名字，笔者自然也不例外。最近国内有出版社重新出版了一套《黄仁宇全集》，因为今年是黄仁宇先生诞辰90周年，他以著名的“大历史观”影响了上世纪80年代后的许多业界学人和太多太多喜欢历史的非专业、不少其他领域的读者，以至于很多不同学术领域内都在逐渐“放宽历史的眼界”，以求得自身观察事物的真相和规律。

  那么，在历史学界之内来说，也许很多人会觉得有些夸张，即便钱穆、吕思勉这些功力深厚的大历史学家，面对当今的读者群体也很难再被称为“划时代”的人物，黄仁宇，作为一个身处海外多年的美籍华人，怎会突然在国内赢得如此推崇的地位？

  因为真正从历史学专业角度来说，黄仁宇并没有足够作品影响学界和读者，包括他有限的著作内容而言，也没有多少真正属于历史学科的专业性内容。以比较严谨的划分，恐怕他的专业长项只在于明史和财政经济领域，所以，他相对扎实的研究成果其实仅有《16世纪明代中国的财政和税收》和《明代的漕运》两本著作。恰恰这两本书对于广大读者来说，并没有多少影响力。

  换句话说，黄仁宇感染我们读者的显然也就不在历史专业领域，而是一种思考与评判历史的方式，所以，也就有了他蜚声海内外的“大历史观”的“标签”。

  笔者通观黄仁宇先生著作多遍，也算得上反复琢磨，从某种阅读体验感觉上说，他还是采用外籍华人学者比较惯用的东西方比较的写作手法，但黄仁宇行文的特点在于，通观不算太多的著作，最终确实提出了属于自己的一个系统而独到的视角，或者也算方式。就是说，众所周知，中华史书汗牛充栋，他不再是反复征引那些充斥在零碎历史材料中的观点，更重要的还有把艰深的历史术语减低，甚至用自己的语言进行解读。在《万历十五年》、《中国大历史》中随处可见这种方式。

  从作者的角度来说，因为很大程度上，黄仁宇最初都用英文写作，自然考虑到他的不少读者最初肯定会是外国人。笔者后来总结，在我们国内专业习惯来说，黄仁宇本人尽管属于历史专业的研究者，但他的著作说白了应该列入历史普及读物的写作，而非专业学术著作。黄仁宇先生的弟弟黄竞存在新出的《黄仁宇全集》序言里就回忆《万历十五年》出版过程说：“《万历十五年》1981年由雅礼大学出版所印行，当时为美国名作家John Updike发现，在《纽约客》杂志写文推荐，同时这本书也列入美国历史书五个最佳作品之一。翌年《万历十五年》中文版在北京印行，由廖沫沙题笺，印在封面。”

  假如通观黄仁宇的著作，大多数都绝没有我们国内一般常见的严谨学术书籍的呆板气息，反而多是比较随便的文体。国内能见到的十四本作品全集，除了《16世纪明代中国的财政和税收》、《明代的漕运》和《资本主义与21世纪》充斥较多专业语言外，其他著作几乎都很“散”，甚至很多就像是普通随笔之类的文章组成。从另外一个层面来说，黄仁宇的文笔本身说来就很不错，因为他确实还曾经写过历史小说《汴京残梦》，也写过长篇新闻纪实报道《缅北之战》。

  黄仁宇被很多人形容是史学界的异数，他的学术理念介于哈佛学派和剑桥学派之间。他“将宏观及放宽视野这一观念导引到中国历史研究里去”从而高瞻远瞩地考察中国历史。他的作品在不失史家谨严之基本原则下，同时又能让大众愿意去接受，使得了解历史不再被识为畏途、不再是几个历史学家书斋里的秘藏。

  按现代史学大家钱穆先生的说法，“不知一国之史则不配作一国之国民”的“高标准、严要求”来看，黄仁宇先生在树立许多普通民众了解历史的普及基础之功，实在令人敬佩。这方面恐怕除了同辈的黎东方先生，很少有如此影响力的人物。吕思勉先生在普及历史方面也做了大量工作，但在当年可能还行，放在今天的环境下，吕先生的著作还是太“专业范”了。而从历史观点和著作风格来看，他继承了钱穆先生的特点：作一个真正的平民学者。

  不过以历史学的功力深浅来说，一直在海外求学的黄仁宇先生自然很难和梁启超、钱穆、陈寅恪、吕思勉等大家学者相提并论。所以在客观上，他的价值倒不在于从制度根源方面刨根究底，往往从小的角度入手，常常发前人所未发的观点，最终从思想层面上考虑中国历史的道路和未来的方向。

  或者更草根平民一点的解读，黄仁宇虽然是专业研究者，他的身上（至少他的著作）缺少学者气，更像一个思想家。中国古代史，中国现代史，世界近代史都在他的笔下纵横捭阖。黄仁宇先生最终提出中国现代历史的漫长——形成一个类似“三明治”的观点，就给人耳目一新的启发。

  很多普通生活中的大众对人类历史其实都一直怀着好奇和期待，但广袤的历史烟云对如今的读者实在太遥远。感觉并非大家不喜欢历史，而是正儿八经的史书内容太深奥，古代史以古籍为标准更是令大众望而生畏。因此，若是讲述一些历史人物的故事还稍好，就是一般读者，很少去接触历史事件背后牵扯的制度沿革，文化和思想的变迁。

  黄仁宇写历史如果说做到某种“创意”的话，笔者想应该是一方面是梳理经济财政的脉络，而另一方面在论述重要的人物时更看重这些人的性格和言行，探讨为什么历史最终是这样，而不去揣测为什么历史不会是那样。这并非一个“非黄莫属”的专利，很多历史学家都想做到这样的效果，但其实需要透彻而系统的见解来支撑，而不是靠卖弄翻案文章的炒作行为。

  尤其面对当下很多讲解历史的明星学者的时候，更加感觉历史在一些人眼里早不再是人类过去沉重的发展过程的代名词，也变成可以玩弄和调侃的娱乐节目。我们劳碌终日的读者在精神领域究竟是需要承受生活中的“轻”还是“重”呢？

  本文写于推出全集的2008年，重发略有润色。