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《中国原创图画书红袋鼠书系:从小事情看天气》用精致好玩的漫画来帮助小朋友们了解图画书，这种漫画与文字相结合的方式可以为小朋友们营造最轻松、最开心的阅读氛围，让小朋友们可以轻轻松松地学到知识。《中国原创图画书红袋鼠书系:从小事情看天气》让孩子们沐浴爱的雨露和阳光，在童年播下快乐的种子，收获智慧和幸福的未来。

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书籍介绍

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• 作者：大糖果的 发布时间：2016-02-11 06:19:42

  正如作者说说，历史，本身就是一种影射。于是，透过历史中的种种事件，我们窥探到了真是的自己，弄清楚了原来我们应该这样不该那样。透过王学泰先生的笔端，我们看到了历史照进现实中的时候，成了什么样子。我们也看到了江湖人的梦，还有，我也思考到了我的内心可曾有过这样的梦呢？还有，作者后半的文字在向我们叙说“权力”与“权利”，还有“进谏纳谏”，还有“左”与“右”的前世今生，让我明白了原来只是道听途说的名词，原来是这样的意思，以及有着这样的故事。作者在向我们讲述历史和现实的时候，其实有时也在讲述一种道理，比如做人要真实要诚信等，比如他讲到的现代社会中出现的“代写论文”等现象。其实，无论看什么样的书籍，总觉得都有一定的收获，所谓“开卷有益”是也。Now, 06:18, February 11th, 2016。

• 作者：新月 发布时间：2014-03-26 07:11:25

  有意思的研究

• 作者：何大宇子 发布时间：2021-08-07 17:46:20

  很长但是非常精彩， 丘吉尔一生见证了两次世界大战，第二次更是领导了英国领导了欧洲战场，甚至见证了部分冷战。可写的东西太多了。同时他又是画家，又是非常出色的演讲者，还是诺贝尔文学奖得主，他写了很多非常优秀的作品。这里引用了非常多回忆录和他自己演讲稿的片段，如果能把部分演讲稿全文引入就更好了

• 作者：shininglove 发布时间：2019-01-26 14:34:23

  十五岁时活得很痛苦，可是却没有一个人告诉我那一年该买这本新书。

• 作者：ROSIER 发布时间：2020-06-24 11:50:34

  很久以前看的了，当时是没完结半坑状态，等得我抓心挠肝，幸好后来到qq阅读继续连载完结了……角色塑造不错，这几个角色我都很可可惹，情感发展也蛮自然，鲜橙文笔也不错，喜翻儿。

• 作者：愆 发布时间：2019-11-15 11:16:26

  茫茫人世几多久，转瞬已过半生。是非成败转头空。悲喜多少事，尽在烟云中。扁舟一叶江上过，客来南北西东。

• 造成阿尔兹海默症的元凶是你

  作者：angela喵喵 发布时间：2020-08-06 17:22:14

  原先阿尔兹海默症是个出现在电视剧中的病症，催泪感人，但近些年这个病出现在了自家老人身上。

  最开始是健忘，经常吃完了一问完全想不起吃了什么，后来出现了容易摔倒，易嗜睡等现象，通过医院ct检查，确诊是阿尔兹海默症初期，开药回家治疗。但服药后不仅没有好转，还出现了大小便失禁，无法自己坐，站，进食就会呕吐等情况。

  所以再次去咨询医院，医院答复是这药副作用大，赶紧停药，停药后确实副作用大情况有所缓解，但病情也未得到缓解。

  写这些，并非是怪哪位医生或哪家医院，毕竟阿尔兹海默症是全球性医疗难题。后来看抖音时，正好看见了这本书的推荐，再加上上次的经历，希望可以全方位的了解阿尔兹海默症。

  这本书一共分为四个部分，我最感兴趣的是这本书在造成阿尔兹海默症发病因素部分做了详细的解说，并穿插实际案例。让阅读这本书的人，可以直接了解发病机制和诱发因素。语言也不晦涩难懂。其中我个人认为是最有价值的部分，是第一部分的第四章诱发阿尔兹海默症的自我因素，书中的描述主要为炎症、大脑营养因子缺乏，毒素接触这三大因素。造成这三个因素往往是我们自身的生活习惯、生活态度和饮食方式，还有食品添加剂和环境污染等，有些甚至是意料之外的。在这里就不详细说明，感兴趣或有需求的读友可以去阅读。

  但由于这本书是美国医者所撰写，所以里面的欧美患者实例借鉴性并不是很高，我个人认为这本书是对于阿尔兹海默症的入门书，它可以带你全方面的了解这个病，但逆转，还需要专业医疗机构的检查和测评，以及因地制宜，因个人情况去制定康复。

• 【转】丁四新：马王堆帛书《易传》的哲学思想

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-09-10 07:43:20

  摘要：帛書《易傳》大抵上反映了戰國末季至漢初的易學思想，一方面它與今本《易傳》存在很大的共通性，另一方面在一定程度上也反映了孔子的易學思想。在《周易》解釋上，《要》、《衷》二篇提出了“以德知《易》”和“以德占《易》”、“擬德而占”的觀念，反映了孔子先其德義而後其祝卜的思想。《衷》提出了“《易》之義萃陰與陽”的命題，不但與戰國末至漢初人們對《易》義的概括相合，而且納入了“五行”的概念。帛書《易傳》的陰陽説屬於宇宙論性質，它將天地、陰陽、動靜、剛柔和文武等構築爲一個有序的觀念系統，並聚集在乾坤二卦的内涵中。帛書《易傳》包括八卦卦氣説和《損》《益》卦氣説，二者均屬於其陰陽説的内容。帛書《易傳》十分重視乾坤説，《衷》有“三説”和“詳説”，不過在内容上與《文言傳》不同；而《二三子》則反復闡述“龍德”，重視其“神聖”之義，這是爲其政治哲學服務的。總之，旣要看到帛書《易傳》對今本的繼承，也要看到二者的區别，如此纔能更好地把握漢初易學的思想特質。

  關鍵詞：帛書；易傳；孔子；陰陽；乾坤；龍德；解釋學

  作者简介：丁四新（1969—），清華大學人文學院哲學系教授，長江學者特聘教授，曾任武漢大學二級教授；主要從事中國哲學與儒家經學的研究。

  文章来源：《江汉论坛》2015年第1期。

  一、引言

  帛書《易傳》六篇，在1973年12月出土於長沙馬王堆三號漢墓。這六篇帛書分别爲《二三子》、《繫辭》、《衷》、《要》、《繆和》和《昭力》，其中《二三子》與帛書《六十四卦》經文同幅，【1】後五篇帛書同幅。這批帛書大約抄寫於高祖之後至文帝前元十二年之間（前194-前169），【2】當然部分篇目的撰作年代可能會早至戰國末季。帛書《周易》經傳的釋文現在有多種，可參看張政烺《論易叢稿》、廖名春《帛書〈周易〉論集》和拙著《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》等書。【3】

  首先，與帛書《六十四卦》一樣，帛書《易傳》引起了學者們的極大興趣，給學界帶來了觀念上的巨大變化，其中以孔子與《周易》的關係及孔子生前是否作《易傳》這兩個問題最受關注。這六篇帛書或爲釋經體，或爲問答體，或爲此二體之混合，它們大體上以孔子爲陳述的中心。文中的孔子引《易》、釋《易》，或作“孔子曰”、“子曰”、“夫子曰”，或作“先生曰”。在《繆和》、《昭力》二篇中，答問的一方被稱爲“子”或“先生”，陳鼓應先生曾認爲這二稱不是指“孔子”，而是指漢初某位講《易》的經師。【4】在筆者看來，這個意見未必正確，其中的“子”或“先生”仍應指“孔子”。【5】在帛書作者的心目中，孔子無疑是傳《易》和解《易》的大師，儘管現在可以設想，一方面這六篇帛書中的“孔子”是出於作者爲了增強其陳述的權威性而假托爲之的，但是從另一方面來看，卽便如此，我們仍可以看出它們在思想上與孔子保持了高度的一致性。《要》篇曰：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。”這與《論語·述而》“（子曰）加（假）我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”及《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》”、“（子曰）假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣”的説法一致。【6】《孔子世家》並將孔子“晚而喜《易》”的時間置於魯哀公十一年（前484年）孔子返魯之後，其時子貢在魯，與帛書《要》篇所設置的孔子和子貢相問答的情景相合。由此，韓仲民、李學勤等重新肯定了孔子與《周易》具有密切的關係。【7】此外，筆者亦曾補充一證。在帛書《繆和》篇第51-55行，有四章文本在敍述方式上與上下文不同，它們均先以“子曰”述經，隨後又以“子曰”釋經（涉及《恆》初六、九三、六五和《坤》六二諸爻），這一現象很具體地説明了孔子與《周易》經傳確實大有干系。【8】簡言之，孔子生前不但研述《周易》，而且也是今傳本《易傳》的重要來源。歐陽修曾斷定《繫辭》以下各篇“皆非聖人之言”，且篇中“子曰”均爲“講師之言”，【9】及後世競相否定孔子與《周易》之關係的看法，都有疑古太過之失，而未能看到《史記》、《漢書》之相關記述的合理成分。

  其次，在論述帛書《易傳》的哲學思想之前，這六篇帛書的製作時間需要略加説明。上面，筆者雖然肯定孔子與《周易》經傳具有很大的關係，今本《易傳》卽源自孔子，並由商瞿至田何一系加以推衍和維繫，【10】但是《易十翼》是否爲孔子親著，則是另外一個問題。實際上，20世紀的中國學界一直在討論這一問題。自帛書《周易》經傳出土以來，學者們的意見漸趨一致，認爲《易十翼》的絶大部分篇章寫作於戰國中期或晚期；而《繫辭傳》和《文言傳》所載“子曰”的部分則比較可能源自孔子本人。關於帛書《易傳》的製作時代，可以從今、帛本《易傳》的文本對勘和引證關係，及從其語言的時代特徵來看。從前者來看，種種跡象表明，是帛書《繫辭》和《衷》、《要》幾乎抄錄了今本《繫辭》的全部，而不是相反，今本《繫辭》乃是對帛書《繫辭》之全部和《衷》、《要》二篇之相關文本的匯編。另外，《衷》篇還抄錄了《説卦》前三章。而帛書《衷》篇第44-45行連續抄錄了三段與今本《繫辭下》相同的文字，且皆稱之爲“《易》曰”，對此，廖名春曾指出，今本《繫辭》在當時已具備了“相當於‘經’”的地位。【11】在筆者看來，廖説是恰當的。此外，《衷》篇云“《酆（豐）》之‘虚盈’”，“虚盈”只見於《豐·彖傳》。《謙·彖傳》“天道虧盈而益謙”一段文字，亦見於帛書《二三子》和《繆和》二篇，且皆稱爲“孔子曰”或“子曰”。從後者——語言的時代性——來看，帛書《二三子》出現了“精白”、“法物”和“黄帝四輔”等詞句，明顯地受到了黄老思潮的嚴重影響；而《繆和》出現了“黔首”的稱謂，這反映了該篇帛書著作於秦代之後的可能。簡言之，帛書《易傳》當抄寫於今本《繫辭》、《彖》和《説卦》三傳之後，而大抵介於戰國末季至漢初文帝之間（不遲於公元前169年）。不過，由於帛書《繫辭》及《衷》、《要》二篇大量抄錄了今本《繫辭》及《説卦》的文本，因此對於帛書《易傳》部分篇章的寫作時間應當區别對待，《繫辭》在整體上應當屬於戰國中期的文本，而《説卦》前三章可能爲戰國中期或晚期偏早的文本。

  最後，我們來看帛書《易傳》的研究現狀。帛書《易傳》釋文的整理工作，最初由張政烺和于豪亮二位先生擔任，並規劃在《馬王堆漢墓帛書〔貳〕》中刊印出來。但是自帛書《六十四卦》釋文發表之後，這六篇帛書《易傳》的釋文卻遲遲未能發表。現在看來，張、于二位的釋文早已做好，【12】只是没有及時刊印出來而已。20世紀九十年代以來，帛書《易傳》釋文陸續發表出來。【13】在最近數年，這些釋文已趨於成熟。毫無疑問，這爲本文的研究提供了可靠的文本基礎。

  與此同時，學界對於帛書《易傳》哲學思想的研究還顯得非常不足。這種不足，主要體現在兩個方面。第一，不但在思想研究上有待深化，而且在發表論文的數量上也顯得頗爲不足。雖然研究帛書《周易》經傳的文章和著作很多，但是它們絶大多數屬於釋文、文字、釋讀和考據等方面的，而屬於思想研究的論文很少。第二，帛書《易傳》的釋文長期處於不斷提高和改善的過程中，這無疑影響了以前人們對其思想的理解和論述。因此站在一份成熟的釋文上來重新論述帛書《易傳》的哲學思想，這顯然是十分必要的。在筆者看來，帛書《易傳》的哲學主要體現在三個方面，卽解《易》原則、陰陽哲學和乾坤説。

  二、從帛書《易傳》看孔子解《易》的原則

  衆所周知，今本《繫辭》和《説卦》前三章被帛書《易傳》所抄錄。而爲了更明晰地梳理戰國末季至漢初易學思想的發展，筆者在下文將盡力徵引那些不見於今本《易傳》的篇章，然後在文章的最後一部分比較今、帛本《易傳》的哲學差别，從而彰顯帛書《易傳》在思想研究上的學術價值。

  先看帛書《易傳》的解釋觀念。帛書《易傳》的解釋觀念主要體現在《要》篇中，而《要》篇的解釋觀念也卽是孔子的解釋觀念。無疑，在這六篇帛書中，《要》篇是最爲引人關注的篇目之一，其原因在於它解決或矯正了自歐陽修以來的一大問題，卽它證實了《史記》“孔子晚而喜《易》”的説法。在筆者看來，《要》篇的重要性還在於顯示了孔子在《周易》解釋學上的重大貢獻。這一點，有些學者已經注意到了。【14】在《要》篇中，孔子提出了“以德知《易》”或“以德占《易》”的解釋觀念。“以德知《易》”的説法，是孔子總結春秋後期以德解占的思想傾向的結果。重視德行在解占過程中的作用，這可以參看《左傳·襄公九年》“穆姜薨於東宫”、《昭公十二年》“南蒯枚筮之”等筮例。【15】此前，《周易》的主要用途是爲了“稽疑”（卽幫助君王作出決斷），是君王在作出決斷之前需要謀問和商議的五大因素之一，並且在解占的過程中需要遵守“三人占，則從二人之言”的規則。【16】

  孔子提出的“無德，則不能知《易》”（《要》第8行）的解釋原則在《要》篇中包含三個要點。《要》篇第12-18行曰：

  夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子貢曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。’賜以此爲然矣。以此言取之，賜敏行之爲也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以歫方也。【17】前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其福。《尚書》多閼﹤闕﹥矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也，〔而樂其辭也〕□□尤於此乎？”

  〔子貢曰〕：“如是，則君子已重過矣。賜聞諸夫子曰：‘循正而行義，則人不惑矣。’夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚於人也，而可乎？”子曰：“狡哉，賜！吾告汝，《易》之道□□□□□□□□此百姓之道□□易也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖；愚人爲而不妄，讒人爲而去詐；文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃无道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。予樂其知之□□□之自□□予何□□三事紂乎？”

  子貢曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十當。雖周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。”子曰：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，有仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達於數，則其爲之巫；數而不達於德，則其爲之史。史巫之筮，鄕之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其後乎！”【18】

  孔子玩《易》、解《易》的特點，在這三段對話中充分表現出來了。從第一段對話來看，孔子晚年對於《周易》在態度上有一次重大的轉變：從前，因其爲卜筮之書而鄙棄之，至晚年卻“好《易》”，乃至於“居則在席，行則在橐”，所以子貢纔有“夫子何以老而好之乎”的疑問。由此，在孔子與子貢之間展開了一場對話。孔子晚年重視經典研讀和教育。對於《周易》，他的第一個觀點是“予非安其用也，而樂其辭也”。所謂“用”，指卜筮之用；所謂“辭”，指卦爻辭。孔子晚年好《易》的重點，乃在於玩味和推闡卦爻辭所包涵的道理，以及占者之主體性（主體性的構成以道德性爲主）與吉凶的關係。所謂“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖；愚人爲而不妄，讒人爲而去詐；文王仁，不得其志，以成其慮”，卽是孔子非常重視《周易》對於主體德行修養作用的表現。需要指出，所謂“不安其用”，並不是説捨棄其占筮的功能而不用，而是要在占筮之用的基礎上將其提升到“德義”的層次，不過在解釋路徑上，孔子是通過“樂其辭”來進入的。這一點，似乎與宋儒程伊川有相通之處。伊川在《易傳序》中説：“予所傳者辭也。”【19】不過，程頤解《易》幾乎不言占——這後來招致了朱熹的反復批評，【20】而孔子則爲《周易》建立了“占/巫—數/史—德/君子”三個解釋的層次和系統，與伊川捨占而傳辭的做法迥然不同。

  孔子看待《周易》的第二個觀點是：“我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。”在春秋後期，卜筮文化十分濃厚和流行，在當時的歷史條件下，孔子是不可能直接否定占筮的功能的。他説“吾百占而七十當”，這是肯定了占筮具有前知吉凶的作用。不過，孔子並不迷信，而是更加重視對吉凶之占象的主觀性解釋，正如《要》篇所説“亦必從其多者而已矣”，將卦爻象之吉凶的判斷放在多重解占主體的解釋中來做綜合的處理和裁斷，這與《尚書·洪範》所云“三人占，則從二人之言”一致。毫無疑問，孔子雖然没有捨棄祝卜的具體方法，但是更爲重視對於《周易》“德義”的領會。他將時人對於《周易》的運用分爲三個高低的層次，卽“巫—史—君子”或者説“占—數—德”的層次，將目標指向對《周易》作“德義”的閲讀，並進而培養君子的人格。

  巫能幽贊神明而斷之以吉凶，史能通達興衰之道（“數”者，術也，道也），而君子則“觀其德義”、“達乎德”和“求其德”。所謂“德義”，卽“德行”、“仁義”之省語。所謂“求其德義”，卽探求《周易》所包含的德行和仁義的内涵。【21】在《要》篇中，孔子將傳統的吉凶判斷之術（筮占）轉變爲也與個人的道德修養密切相關。俱是趨吉避凶，然而孔子與史、巫使用《周易》的目的不同，“吾與史巫同途而殊歸”。這也卽是説，孔子主張吉福源於個人的德行或道德性的修養，所謂“君子德行焉求福……仁義焉求吉”。這樣一來，主體的德行或道德性也就成爲理解《周易》的基礎；反之，《周易》文本不但應當從德行或道德性的角度來做解釋，而且玩研《周易》也有助於個人的道德性反省和德行的修養。總之，孔子晚年雖然在一定程度上回歸和肯定了《周易》的卜筮之用，但是他無疑是以“德義”爲先、以“祝卜”爲後的。“我觀其德義耳”，這個觀點是孔子對《周易》解釋學作出的重大貢獻。【22】

  最後，孔子主張以德占《易》。帛書《衷》篇也有相近的説法，一曰“无德而占，則《易》亦不當”（第42行），這與《要》篇“無德，則不能知《易》”，及孔子在《論語·子路》中説“不占而已矣”，而将“恆德”看作占筮的基础，是完全一致的；【23】二曰“擬德占之，則《易》可用矣”（第44行）。“擬”，準擬。後者主要是從考量占者德行的角度而言的，正如《左傳·襄公九年》所載，雖然史官爲其筮得《隨》卦，並説只要隨從而出，可應“无咎”的斷辭，然而在穆姜看來，元、亨、利、貞四德乃是隨而“无咎”的前提：有此四德，則隨而無咎；無此四德，則雖隨而無益。【24】孔子及其後學不因人而廢言，將穆姜的精彩解説編入了《乾·文言傳》中。但是我們也應當注意到，孔子提出擬德而占、以德解占、以德知《易》和“求其德義”的一系列觀點，乃是在思想上的總結和提高，十分鮮明地突出了占問者和解占者的主體性（在孔子當時以“德行”爲重）與斷占、解占之間的密切關係。應當説，孔子所提出的這一主體性原則對於易學的發展來説是至關重要的，從此《易十翼》及其他易説纔可以接連不斷地産生出來。

  三、《易》之義萃陰與陽

  （一）“《易》之義萃陰與陽”

  陰陽觀念起源很早。據《國語·周語上》“虢文公論陰陽分布”一段文本，至周宣王（前827-前782年）時已經産生了“陽氣”的概念，它作爲穀物所以生長的力量而得到肯定。在《國語·周語上》“伯陽父論地震”（前780年）一段文本中，陰陽之氣被説成爲“天地之氣”，從而成爲天地間的兩種基本力量，並且二氣具有確定的運動規則：陽氣自下而向上運動，陰氣自下而向上運動。在《國語·周語下》“伶州鳩諫鑄大鐘”（前522年）一段文本中，上述各個要點得到了進一步的反映。今本《老子》第四十二章曰：“萬物負陰而抱陽，冲氣以爲和。”十分正式地將陰陽二氣看作普遍性的存在，並且以二氣的和諧、平衡狀態作爲萬物存在的基礎，這種陰陽觀念顯然超出了伯陽父和伶州鳩之説。由此可以斷定，具有廣泛的宇宙論意義的陰陽概念應當在春秋末期已經産生出來了。但是由於楚簡本並無《老子》此章，【25】因此它是在何時寫作出來的也就存在一定的疑問。不管怎樣，在戰國中期，具有宇宙生化論意義的陰陽觀念得到了廣泛的應用，《莊子》、《管子》、今本《易傳》及出土楚竹書等卽有許多相關論述。

  帛書《易傳》六篇亦不例外，它們受到陰陽觀念的嚴重影響，這是毫無疑問的。帛書《衷》篇第1-2行卽曰：

  子曰：“《易》之義萃陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。”六剛无柔，是謂大陽，此天〔之義也〕。□□□□□□見台而□□□方。六柔无剛，【是謂大陰，】此地之義也。天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成〔體〕，萬物莫不欲長生而惡死。會三者而始作《易》，和之至也。

  萃者，聚也。“《易》之義萃陰與陽”，在《衷》篇的作者看來，《周易》的大義集中在陰陽觀念上面。據此，可以説陰陽觀念正是理解《周易》文本的基本原理。這一命題的重要性，首先體現在對《周易》卦爻畫的理解上。衆所周知，卦爻畫在《周易》文本的構成中是最爲突出和最爲關鍵的元件，每一卦均由六畫構成。帛書《衷》篇曰：“曲句焉柔，正直焉剛。”所謂“曲句”、“正直”，正是就爻形來説的，爻畫之狀曲句卽爲柔爻，正直卽爲剛爻。“六剛无柔”，這是《乾》卦之象，《衷》篇並曰“是謂大陽”；“六柔无剛”，這是《坤》卦之象，《衷》篇並曰“是謂大陰”。這説明《衷》篇作者將《乾》、《坤》二卦看作純陽極陽、純陰極陰之卦，由此可以推知，所謂剛柔二爻也可以稱名爲陽爻和陰爻。《衷》篇下文又曰：“觀變於陰陽而立卦也，發揮於〔剛〕柔而〔生爻也〕。”再曰：“是故立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才【而】兩之，六畫而成卦。分陰分陽，〔迭用柔剛，故〕《易》六畫而爲章也。”這兩段文字又見於今本《説卦》。它們十分清楚地闡明了易卦六畫具有宇宙論的來源，而這種宇宙論的來源又表現爲天、地、人三才的結構。簡言之，在《衷》篇（乃至帛書《易傳》六篇）的作者看來，《周易》六十四卦的兩種基本爻畫旣來源於剛柔、陰陽觀念，也是對這兩種觀念的直接表達。毫無疑問，易卦的剛柔化和陰陽化極大地深化了《周易》文本的哲學内涵，實現了文本性質的根本轉化，爲此後學者們對《周易》文本作哲學的闡釋提供了基本前提。由此也可知，帛本六十四卦的意涵已經完全超越了所謂數字卦的範疇。【26】

  其次，“《易》之義萃陰與陽”這一命題的深刻内涵，還表現在天地生化之道上。所謂天地生化之道，是以易卦所含具的剛柔和陰陽原理爲基礎的。《衷》篇云：“天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成〔體〕，萬物莫不欲長生而惡死。”“率”，循也。萬物的生成及其存在，無非是天地率循、陰陽流形和剛柔成體的結果，屬於典型的宇宙生化論，與楚簡《凡物流形》“流形成體”的觀念相貫通。【27】反過來看，《鍵（乾）》“六剛無柔”之“太陽”和《川（坤）》“六柔無剛”之“太陰”，卽分别體現了“天之義”和“地之義”。這兩個方面均爲“《易》之義萃陰與陽”的内涵。

  最後，“《易》之義萃陰與陽”這一命題的涵義還表現在一卦之中，而一卦所含之陰陽和剛柔的多少則是有差别的。《鍵（乾）》、《川（坤）》二卦的爻畫純一無雜，故《衷》篇只説“得之陽也”、“得之陰也”（第3行）。至於《衷》篇云“《柰（泰）》者，上下交矣”、“《婦（否）》者，陰陽姦矣，下多陰而否閉也”、“《大牀（壯）》以卑陰也”等（第4-9行），則直接反映了易卦在陰陽分量上的差别。而《衷》篇云《鍵（乾）》“亢龍”等五爻辭爲“剛之失”及《川（坤）》“牝馬”等五爻辭爲“柔之失”（第16-17行），這體現了易爻在剛柔力量上的差失。

  （二）剛柔、動靜、文武之義

  “《易》之義萃陰與陽”這一命題，又包含了剛柔和文武相配、相救之義。這一點有些學者已經注意到了，【28】但論述還不夠深入。帛書《衷》篇第16-19行云：

  子曰：“萬物之義，不剛則不能動，不動則无功，恆動而弗終則〔亡，此剛〕之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沈，此柔之失也。是故《鍵（乾）》之‘亢龍’，《壯》之‘觸藩’，《句（姤）》之‘离角’，《鼎》之‘折足’，《酆（豐）》之‘虚盈’，五爻者，剛之失也，動而不能靜者也。《川（坤）》之‘牝馬’，《小蓄（畜）》之‘密雲’，《句（姤）》之‘〔蹢〕躅’，《漸》之‘孕婦’，《肫（屯）》之‘泣血’，五爻者，陰之失也，靜而不能動者也。是故天之義，剛健動發而不息，其吉保功也；無柔救之，不死必亡。動陽者亡，故火不吉也。地之義，柔弱、沈靜、不動，其吉〔保安也；无〕剛文之，則窮賤遺亡。重陰者沈，故水不吉也。故武之義，保功而恆死；文之義，保安而恆窮。是故柔而不耎，然後文而能勝也；剛而不折，然後武而能安也。《易》曰：‘直方大，不〔習，吉〕。’□□□□□於文武也。”

  “剛柔”旣是萬事萬物的兩種對立的質性，也是存在於事物之中的兩種宇宙力量。陰陽就生化流形而言，剛柔就已生成之事物的質性而言。【29】《周易》的爻畫被稱之爲剛爻和柔爻，這是與處於動靜、變化中的事物相應的。而剛柔與動靜，則呈現爲體用關係。從宇宙論來看，《衷》篇認爲它們來源於天地。通過天地之象，它們都可以包含在乾坤的内涵之中。就其本然來看，剛柔在事物中是自然地和諧的；但是在人化的世界中，則存在剛失和柔失的兩種情況。《衷》云：“萬物之義，不剛則不能動，不動則无功，恆動而弗終則〔亡，此剛〕之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沈，此柔之失也。”這卽是説，事物只有保持剛柔和動靜的相對平衡，纔能夠起到相應的功效和維護自身的存在，所謂“不動則无功”、“不靜則不安”是也；但是恆動、恆靜就會導致自我的沉淪和滅亡。正因爲如此，所以剛柔必須互助互救。《衷》篇云：“是故天之義，剛健動發而不息，其吉保功也；無柔救之，不死必亡。動陽者亡，故火不吉也。地之義，柔弱、沈靜、不動，其吉〔保安也；无〕剛文之，則窮賤遺亡。重陰者沈，故水不吉也。”天地、剛柔各有其功，但是它們必須互相配合和救助，才能保持雙方的相對平衡和共存。這種剛柔相救之義，符合《繫辭》“一陰一陽之謂道”的原理，而孤陰、孤陽，或極陰、極陽，則違反了此一原理。

  在剛柔相救之義的基礎上，《衷》篇還論述了人道的文武之義。“文”、“武”是爲政和任事的兩種品質，與剛柔分别對應。文者性柔，法地之義；武者性剛，法天之義。文能保安，而武能保功，但是它們都有偏失。只有剛柔相救，“柔而不耎，然後文而能勝也；剛而不折，然後武而能安也”。需要注意，這種文武之義，與帛書《經法·君正》等篇所説的文武之義不同。【30】

  此外，在帛書《衷》、《昭力》二篇中還可見一些有關文武之義的文本。如《衷》篇曰“武夫昌慮，文人緣序”（第31行）、“〔武夫〕有拂，文人有輔”（第32行），《昭力》篇曰“文人爲令，武夫用圖”（第6行）。所謂“文人”和“武夫”，分别指在政治活動中其氣性程度不同（卽柔剛程度不同）的兩種人。

  （三）卦氣説與《損》、《益》之道

  卦氣説是西漢易學陰陽説的重要内容之一。所謂卦氣説，卽以易卦來表示一年四時陰陽消息（具體表現爲節氣）的變化。成熟型態的卦氣説卽將二十四節氣納入其中：一方面它特别注重天道在時空中的運行，闡明四時、八節、十二月或七十二候在一年的遞變循環；另一方面它在結構上變得非常複雜，卽將卦爻與律呂、干支、四時十二月七十二候三百六十五日、四象二十八宿等有組織地搭配起來，形成一個多元而開放的系統。在筆者看來，今本《説卦傳》“帝出乎震”章卽包含着八卦的卦氣説，屬於卦氣説的早期形態。清華楚簡《筮法》釋文公布後，人們發現其中的《卦位圖》所載的八卦方位及其與時節的搭配，與《説卦傳》“帝出乎震”章大體一致。【31】因此將八卦卦氣説溯源至戰國中期，便毫無疑義了。

  帛書《衷》、《二三子》和《要》篇的卦氣説亦屬於其早期形態，而包含了兩種形式。先看《衷》和《二三子》的卦氣説。《衷》篇第31-32行曰：

  《易》曰：“履霜，堅冰至。”子曰：“遜從之謂也。歲之義，始於東北，成於西南。君子見始弗逆，順而保穀。”

  針對《坤》六二爻，帛書《二三子》第18行亦曰：

  孔子曰：“此言天時漸，戒保常也。歲〔始於東北，成於〕西南；温始〔於東北〕，寒始於〔西南〕。”

  “遜”者，順也。從《坤》六二“履霜，堅冰至”，《衷》篇闡釋出“遜從”而《二三子》篇拈出“漸”之義。所謂“遜從”或“漸”，卽指從“履霜”到“堅冰至”的時節順序及寒涼程度而言。而此一順序所顯示的“歲之義”，被《衷》、《二三子》二篇説爲“始於東北，成於西南”，並且《二三子》篇進一步指明了一年之寒温在空間方位上的變遷。在此，雖然這一解釋是針對《坤》六二爻來説的，但是從上述引文來看，二篇帛書的作者似乎熟知一歲之寒温變化與八時、八方相搭配的理論。廖名春認爲這是以八卦的卦氣説來解釋《坤》六二爻辭，【32】這個看法是值得肯定的。帛書《要》篇説“有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故爲之以八卦”，這也證明了帛書很可能具備了八卦卦氣説的思想。而梁韋弦不同意廖说，幷作了批评。【33】不過在筆者看來，梁氏的批評未必恰當。

  再看帛書《要》篇的卦氣説。該篇的卦氣説以《損》《益》二卦爲説。《要》篇第19-24行曰：

  孔子籀《易》，至於《損》、《益》二卦，未尚不廢書而歎，戒門弟子曰：“二三子！夫《損》、《益》之道，不可不審察也，吉凶之〔門〕也。《益》之爲卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，産之室也，故曰《益》。《損》者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長〔夕〕之所至也。故曰産道窮焉，而産道〔産〕焉。《益》之始也吉，其終也凶。《損》之始凶，其終也吉。《損》、《益》之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察於《損》、《益》之變者，不可動以憂喜。故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日、月、星、辰盡稱也，故爲之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先後盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故爲之以八卦。故《易》之爲書也，一類不足以亟之，變以備其情者也。故謂之《易》有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正（政）之事不足以産之，而《詩》、《書》、《禮》、《樂》，不〔讀〕百篇，難以致之。不問於古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者由一求之，所謂得一而君畢者，此之謂也。《損》、《益》之道，足以觀得失矣。”

  這段引文中的卦氣説包括兩種形式，其一爲八卦的卦氣説，其二爲《損》《益》二卦的卦氣説。《要》篇曰：“有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故爲之以八卦。”其中，八卦與四時（春夏秋冬）八節的搭配，很可能採用了《説卦傳》“帝出乎震”章的方式。由此可知帛書《要》篇也包含了八卦的卦氣説。

  關於《損》《益》二卦的卦氣説，帛書《要》篇借助孔子之口而認爲《損》《益》二卦之道乃“吉凶之門”。而所謂“吉凶之門”，帛書是從“觀天地之變”和“觀得失”的兩個角度來説的，前者卽明確地展現爲卦氣説的内容。在《要》篇中，《益》卦代表從春到夏的一節，《損》卦代表從秋到冬的一節，這兩卦可以表示一年之天時和物象的變化。毫無疑問，這卽是漢人通常所指的卦氣説，只不過它將一歲分爲二節四時而已。進一步，作者認爲“《損》、《益》之道，足以觀天地之變”，這就將《損》《益》二卦放在宇宙論下來作解釋了，而所謂吉凶也就是指陰陽消息罷了。旣然如此，那麽祭祀和卜筮在此都可以不用，所謂“故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之心，此謂《易》道”是也。順便指出，《淮南子·人間》和《説苑·敬慎》都有關於孔子讀《易》，至於《損》《益》二卦喟然而歎的記載，但是義理各不相同。

  總之，帛書《易傳》的卦氣説包括八卦的卦氣説和《損》《益》二卦的卦氣説，這兩種卦氣説均是其陰陽説的組成部分。另外，需要指出，對於帛書《易傳》的卦氣説，我們需要以發展的觀念來看待之。與西漢中後期成熟的卦氣説相較，它們尚處於初步階段，胡治洪等曾指出此點，【34】這是正確的。梁韋弦則説《要》篇論《損》《益》二卦“與漢易的六日七分圖相合”。【35】不過，這個看法未必恰當，因爲晚出的六日七分卦氣説也很可能將此前的諸種卦氣説作爲因素而安排於其中了。另外，梁氏認爲只有二十四氣完整地與易卦相配合，纔叫做所謂卦氣説，【36】而看不到卦氣説本身存在一個發展和演變的過程，這恐怕是不正確的。

  四、乾坤説與龍德

  （一）乾坤“三説”與“詳説”

  在今本《周易》系統中，《乾》爲純陽純剛、《坤》爲純陰純柔之卦，其象分别爲天地，其德爲健順，因此它們在易學上的重要性是不言而喻的，卽使在六十四卦系統中也占據着十分重要的地位。在帛書《易傳》中亦復如是，《二三子》、《繫辭》、《衷》三篇都有一些關於此二卦的重要論述，特别是後二篇提出了一些重要的命題。今且不論帛書《繫辭》，單就《衷》篇來説，其一，曰：“《鍵（乾）》者，得〔之陽也；《川（坤）》者〕，得之陰也。”其二，曰：“（子曰）《易》之要，可得而知矣。《鍵（乾）》、《川（坤）》也者，《易》之門户也。《鍵（乾）》，陽物也；《川（坤）》，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之化。”（亦見今本《繫辭》）其三，《乾》、《坤》在《衷》篇旣有所謂“三説”，亦有所謂“詳説”。前二點説明了《乾》《坤》二卦因其爲純陽和純陰之卦，所以可以作爲把握《周易》的關鍵和門户，它們是理解萬事萬物生化及其存在的根本原則。

  至於所謂“三説”，見於《衷》篇第19-23行：

  （子曰）《鍵（乾）》六剛能方，湯武之德也。“潛龍勿用”者，匿也。“見龍在田”也者，德也。“君子終日乾乾”，用也。“夕惕若，厲，无咎”，息也。“或躍在淵”，隱〔而〕能靜也。“飛龍〔在天〕”，□而上也。“亢龍有悔”，高而爭也。“群龍无首”，文而聖也。《川（坤）》六柔相從順，文之至也。“君子先迷，後得主”，學人之謂也。“東北喪朋，西南得朋”，求賢也。“履霜，堅冰至”，豫□□也。“直方大，〔不習〕”，□□□□〔也〕。“含章可貞”，言美情也。“括囊，无咎”，語无聲也。“黄常，元吉”，有而弗發也。“龍戰于野”，文而能達也。“或從王事，无成有終”，學而能發也。《易》曰“何校”，剛而折也。“鳴謙”也者，柔而□〔也。《遯》之〕“黄牛”，文而知勝矣。《渙》之彖辭，武而知安矣。《川（坤）》之至德，柔而反於方。《鍵（乾）》之至德，剛而能讓。此《鍵（乾）》、《川（坤）》之三説也。

  所謂“《乾》、《坤》之三説”，從“《乾》六剛能方”至“‘群龍无首’，文而聖也”，爲第一説；從“《坤》六柔相從順”至“‘或從王事，无成有終’，學而能發也”，爲第二説；從“《易》曰‘何校’”至“《乾》之至德，剛而能讓”，爲第三説。第一説先總説《乾》卦之義，然後再分説卦辭及六爻、用爻之義。第二説亦先總説《坤》卦之義，然后再分説卦辭和六爻之義。第三説在前二説的基礎上又作了合説，指明《坤》之至德“柔而反於方”，《乾》之至德“剛而能讓”。這卽是説，《乾》、《坤》之至德不僅具有剛柔對待的特性，卽所謂“六剛能方”和“六柔相從順”，而且也是在其相互轉化中獲得規定的。此外，這段文本還指出《乾》剛爲武，《坤》柔爲文，而所謂“文而知勝”、“武而知安”卽是説在文柔中已包含了一定程度的武剛力量，在武剛中又包含了一定程度的文柔力量。這旣是在講文柔與武剛具有互攝的關係，也是在辯證地思考相關問題。

  所謂“詳説”，在第23-34行，《衷》篇分别就《乾》、《坤》的卦爻辭作了非常深入和細緻的解説，特别是作了道德性的解説。這是值得注意的。

  （二）龍德説

  帛書《易傳》的乾坤説還包括一個重要的内容，這就是龍德説。所謂“龍德”，指龍本身在華夏文化中的特點及其寓意。《二三子》第1-4行曰：

  二三子問曰：“《易》屢稱於龍，龍之德何如？”孔子曰：“龍大矣！龍形遷遐，賓于帝，見神聖之德也。高尚，齊乎星辰日月而不晀，能陽也；下淪，窮深淵之淵而不昧，能陰也。上則風雨奉之，下淪則有天□□□。窮乎深淵，則魚蛟先後之，水流之物莫不隨從；陵處，則雷神養之，風雨避鄉，鳥獸弗干。”曰：“龍大矣！龍旣能雲變，又能蛇變，又能魚變。飛鳥正（征）虫（蟲），【37】唯所欲化，而不失本形，神能之至也。唯□□□□□□□□□□焉，又弗能察也。智者不能察其變，辯者不能察其美，至巧不能象其文，明目弗能察視也。□□焉，化（蚑）虫（蟯），神貴之容也，天下之貴物也。”曰：“龍大矣！〔龍〕之馴（順）德也曰利見〔大人〕□易□□□，爵之曰君子。戒事敬命，精白柔和而不諱賢，爵之曰夫﹤天﹥子。或大或小，其方一也，至周□也，而名之曰君子。謙，‘黄常’近之矣。尊威、精白、堅強，行之不可撓也，‘不習’近之矣。’”

  “龍”是中華文化的圖騰或象徵符號，在古人的想象中，龍旣十分神奇而又非常神聖，其文化内涵非常丰富，影響深遠。結合帛書《易傳》，張克賓曾廣徵古典文獻，對“龍”象的文化内涵作了比較詳細的分析。【38】《周易》六十四卦的“龍”字，僅出現在《乾》、《坤》二卦中，前者五次，後者一次。僅就這二卦來説，“龍”字的出現頻率當然是很高的，而因此，乾坤説也就天然地包含了龍德説。《二三子》非常推崇“龍德”，連用三個“龍大矣”來表示感歎！在第一個“龍大矣”的感歎中，龍象展現出“神聖之德”，這包括“龍形遷遐，賓于帝”、能陰能陽及具有較大的主宰性三個方面。在第二個“龍大矣”的感歎中，龍象展現出能變化的特性，包括“飛鳥征蟲，唯所欲化，而不失本形”的“神能之至”及其超越於智、辯、視、聽之外的“神貴之容”兩個方面。在第三個“龍大矣”的感歎中，龍象展現出謙順與尊威相統一的特性。前者爲君子人格的内涵，而後者乃天子人格的規定。

  除此通説之外，帛書《二三子》和《衷》還就《乾》《坤》二卦的具體爻辭來闡明所謂龍德。而此所謂龍德，一般從人道而言。《二三子》第4-7行對《乾》卦初九、上九和《坤》卦上六三爻，第15-18行對九二、九三、九五、用九四爻作了解釋。例如，對《坤》上六爻辭，《二三子》云：“（孔子曰）此言大人之廣德而施教於民也。夫文之理，采物畢存者，其唯龍乎！德義廣大，灋物備具者，〔其唯〕聖人乎！‘龍戰于野’者，言大人之廣德而下接民也。‘其血玄黄’者，見文也。聖人出灋教以導民，亦猶龍之文也，可謂‘玄黄’矣，故曰‘龍’。見龍而稱莫大焉。”在《坤》上六爻中，龍具有文象、文德，《二三子》篇由此闡發出“此言大人廣德而施教於民”的大義。《衷》篇第19-20行對《乾》卦七爻作了解釋，第24-29行對《乾》初九、上九、九二、九三、九四、九五及用九諸爻作了解釋，第36-37行對《坤》卦上六爻作了解釋。例如，對《乾》卦用九“見群龍无首”的爻辭，《衷》篇闡發出“讓善”之德，云：“（子曰）讓善之謂也。君子群居，莫敢首，善而治，何疾其和也？龍不待光而動，无階而登，〔聖〕人與龍相似，何〔不〕吉之有？”又如，對《坤》上六爻辭“龍戰于野，其血玄黄”，《衷》篇闡釋出“文信”之德，云：“（子曰）聖人信哉！隱文且靜，必見之謂也。龍七十變而不能去其文，則文其信歟！”相對於《二三子》而言，《衷》篇對本爻的闡釋強調了“文之信”的一面。總之，帛書《二三子》和《衷》對於《乾》、《坤》二卦含“龍”各爻的解釋屬於分别爲説，與《二三子》首章（第1-4行）之作通説，差别較大。

  在今本《乾·文言》中，“龍德”的提法出現了二次，卽首章對初九、九二爻的解釋。連同對九三至上九爻的解釋，《文言傳》都是從德位相兼的角度來作闡釋的，【39】具有濃厚的道德主義色彩，與《二三子》首章所闡釋的“龍德”概念差别較大。《二三子》的“龍德”概念非常強調神能的一面，並以此作爲聖人是否能夠蒞政的主體性依據。

  五、餘論

  從内容來看，今、帛本《易傳》具有很強的繼承性，這是毫無疑問的。帛書《繫辭》、《衷》、《要》三篇幾乎將今本《繫辭》全部抄錄完畢，另外《衷》篇還抄錄了《説卦傳》前三章的文本。這種非常突出的文本抄錄現象，無疑直接反映了今、帛本《易傳》在思想上存在着巨大的共同性。且由於《繫辭》及《説卦》前三章的文本十分重要，因此如果有人斷定它們構成了帛書《易傳》的思想主幹，那麽這一判斷也不算特别過分。不過，回過頭來看，今、帛本《易傳》無論在文本還是在思想上仍然存在着一些重要的差别。在文本上，今本《易傳》的大部分篇章不見於帛書，而帛書《二三子》、《繆和》和《昭力》三篇的全部也幾乎不見於今本《易傳》。至於今本與帛書《易傳》在思想上的差異，在筆者看來，大致體現在以下三個方面。

  首先，帛書《易傳》除抄錄了今本《繫辭》“一陰一陽之謂道”等重要命題外，《衷》篇又提出了“《易》之義萃陰與陽”的命題。這兩個命題雖然都是陰陽觀念在戰國中晚期深入影響易學之思想内涵的結果，【40】但是前一命題強調陰陽對待之義，而後一命題則從宇宙論的層面將《易》義概括爲陰陽對立的雙方，其間存在一定的差别。現在看來，後一命題更加符合戰國末至漢初人們對於《易》義的通常概括。《莊子·天下》云“《易》以道陰陽”，《禮記·祭義》曰“昔者，聖人建陰陽天地之情，立以爲《易》”，皆與其相應。此外，《説卦》曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”這三句話亦見於帛書《衷》篇，不過《要》篇對它們有具體的解釋，云：“故《易》有天道焉，而不可以日、月、星、辰盡稱也，故爲之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先後盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故爲之以八卦。”可見相對於今本，帛書《易傳》在思想上確有更進一步的推展。更爲重要的是，帛書《二三子》、《衷》和《要》三篇又都提出了“五行”的概念，正式將水、火、金、土、木者納入了“天道”的内涵之中，從而深化了陰陽觀念，而今本《易傳》則在根本上沒有此一概念。司馬遷將“五行”加入《易》義之中，《史記·太史公自序》云“《易》著天地阴阳四时五行，故长於變”，這是對漢初易學思想架構的很好概括。

  不僅如此，而且帛書《易傳》又以剛柔、文武深化了當時的陰陽觀念，進一步強化了天地、陰陽、剛柔、文武的相匹和相救之義。在帛書《衷》、《要》和《昭力》三篇中，剛柔被當作兩種基本的宇宙力量，同時也體現在事物的質性之中，不但萬事萬物而且卦爻本身也有剛柔之分。而文武概念又是在剛柔的基礎上衍生出來，用以描述兩種質性的政治人格的。由此，《衷》篇提出了所謂“文人”、“武夫”的劃分。

  此外，帛書不但暗含了八卦的卦氣説，而且在《要》篇中還有《損》《益》二卦的卦氣説。需要指出的是，《説卦》的八卦卦氣説與帛書《易傳》有所不同，前者對八卦與八方、八節相配之原理作了一般性的陳述，而後者則是對前者的具體應用，是爲了具體解釋《坤》六二爻而在暗中加以使用的。

  其次，今本、帛書《易傳》都非常重視乾坤之義，不過後者除了抄錄前者之《繫辭》和《説卦》二傳——包括了“乾坤其《易》之藴”、“乾坤其《易》之門”等重要命題——外，我們還看到帛書《衷》和《二三子》對這二卦還有更爲詳細的論述。一者，《衷》開篇一大段文字十分明確地將天地、陰陽、剛柔、動靜、文武與乾坤二卦直接關聯起來，從而構成了一個有序的觀念系統。二者，《衷》還作了反復、細緻的説解，形成了所謂“《乾》《坤》之三説”和“詳説”。在形式上，帛書《衷》的相關論説與《文言傳》比較相似，但在具體内容上並不相同。三者，《二三子》和《衷》對《乾》《坤》二卦所包含的“龍象”和“龍德”作了反復的闡釋，且與此二概念的關涉甚密，而《文言傳》對此二卦的闡釋，第一在文字表述上呈現出直白、簡潔的特徵，第二在闡釋的内容上相差較大，第三對“龍象”和“龍德”概念本身遠遠不及帛書關切程度之深，而大抵屬於引申性的闡述。

  最後，在陰陽宇宙論的哲學背景下，相對而言，帛書《易傳》更爲注重政治思想的闡發，這體現在《二三子》、《繆和》和《昭力》三篇中，而今本《易傳》則更爲關注道德性思想的闡發，這體現在《象傳》和《文言傳》中。當然，這不是説今、帛本《繫辭》等就没有非常深刻的道德哲學，實際上《繫辭》上下傳是兩篇通説性的易學著作，它們也包含了一些重要的道德哲學命題，不過從總體上來看，帛書《易傳》的論述重心並不落實在此點上。

  總之，今本與帛書《易傳》在思想上具有非常重要的共通之處，甚至後者直接抄錄了《繫辭》全文及《説卦》前三章，但是我們更應該看到帛書《易傳》與今本的不同。而且也只有如此，我們纔能更好地把握漢初易學的思想特質。

  注释：

  【1】將帛書《周易》經文稱名爲《六十四卦》，乃馬王堆漢墓帛書整理小組的意見。實際整理人爲張政烺和于豪亮二位。參見馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》，《文物》1984年第3期；張政烺：《張政烺論易叢稿》，中華書局2011年版，第97頁。

  【2】帛書《周易》經傳避漢高祖劉邦諱，但不避漢惠帝劉盈諱。又據同墓出土的一件紀年木牘推斷，馬王堆三號漢墓下葬於漢文帝前元十二年（前168年）。參見湖南省博物館、湖南省文物考古研究所編著：《長沙馬王堆二三號漢墓》第1卷《田野考古發掘報告》，文物出版社2004年版，第43頁。

  【3】張政烺：《張政烺論易叢稿》，中華書局2011年版，第91-292頁；廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社2008年版，第359-400頁；丁四新：《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海古籍出版社2011年版，第505-542頁。本文徵引帛書《易傳》一般從寬式，並綜合了一些學者及筆者的釋讀成果。參見陳松長：《帛書〈繫辭〉釋文》，載陳鼓應主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社1993年版，第416-423頁；陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，載《道家文化研究》第3輯，第424-435頁；陳松長：《馬王堆帛書〈繆和〉、〈昭力〉釋文》，載陳鼓應主編：《道家文化研究》第6輯，上海古籍出版社1995年版，第367-377頁；張政烺：《論易叢稿》，中華書局2011年版，第91-292頁；丁四新校點：《馬王堆漢墓帛書〈周易〉》，載《儒藏》精華編第281冊，北京大學出版社2007年版，第225-322頁；丁四新：《〈易傳〉類帛書零劄九則》，《周易研究》2007年第2期，第3-11頁；丁四新：《〈易傳〉類帛書零劄七則》，《湖南省博物館館刊》第4輯，嶽麓書社2007年版，第1-10頁。

  【4】陳鼓應説：“翻開這兩篇帛書（《繆和》、《昭力》——引者注），首先引起我興趣的是其中出現頻率高達近三十次之多的‘子曰’的詞字。這裏的‘子曰’明確的是指易師之言。”又説：“歐陽修稱《繫辭》中的‘子曰’爲‘講師之言’。這兩篇古佚易説的出土爲歐陽修之説提供了有力的證據。”參見陳鼓應：《帛書〈繆和〉、〈昭力〉中的老學與黄老思想之關係》，載《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社1993年版，第216、217頁。

  【5】參見丁四新：《帛書〈繆和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中國哲學史》2001年第3期，第100-107頁；丁四新：《論帛書〈繆和〉、〈昭力〉的内在分别及其成書過程》，《周易研究》2002年第3期，第54-57頁。

  【6】“孔子晚而喜《易》”的説法，又見《史記》卷46《田敬仲完世家》。“五十以學《易》”的“易”字，《魯論語》作“亦”，並連下句讀，作：“五十以學，亦可以無大過矣。”定州漢簡《論語》屬於《魯論語》抄本，該字正作“亦”。（參見河北省文物研究所、定州漢墓竹簡整理小組編：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，文物出版社1997年版，第33頁。）陸德明《釋文》出“學易”，云：“如字，魯讀‘易’爲‘亦’，今從古。”（參見陸德明撰、黄焯彙校：《經典釋文彙校》卷24，中華書局2006年版，第702頁。）陸氏從鄭玄《注》，且均從《古論》讀。（參見王素編著：《唐寫本〈論語〉鄭氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第78頁。）現在看來，鄭玄和陸德明的讀法是對的，《魯論》的讀法是不可取的。

  【7】參見韓仲民：《帛書〈繫辭〉前説——兼論〈易傳〉的編纂》，《孔子研究》1988年第4期，第28頁；李學勤：《從帛書〈易傳〉看孔子與〈易〉》，《中原文物》1989年第2期，第41-42頁；又見李學勤：《周易溯源》，巴蜀書社2006年版，第372-373頁。

  【8】參見丁四新：《論帛書〈繆和〉、〈昭力〉的内在分别及其成書過程》，《周易研究》2002年第3期，第56頁。

  【9】歐陽修《易童子問》卷三曰：“童子問曰：‘《繫辭》非聖人之作乎？’曰：‘何獨《繫辭》焉？《文言》、《説卦》而下，皆非聖人之作，而衆説淆亂，亦非一人之言也。”又曰：“至於何謂‘子曰’者，講師之言也。《説卦》、《雜卦》者，筮人之占書也。”參見《歐陽修全集》卷78，李逸安點校，中華書局2001年版，第1119、1123頁。

  【10】參見《史記》卷121《儒林列傳》、《漢書》卷88《儒林傳》。

  【11】參見廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社2008年版，第242頁。

  【12】參見張政烺：《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，中華書局2008年版，共224頁；于豪亮：《馬王堆帛書〈周易〉釋文校注》，上海古籍出版社2013年版，共212頁。

  【13】帛書《易傳》釋文集中在《道家文化研究》第3、6兩輯上，及又在《國際易學研究》第1輯上全部發表出來。參見陳松長：《帛書〈繫辭〉釋文》，陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，載《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社1993年版，第416-423、424-435頁；陳松長：《馬王堆帛書〈繆和〉、〈昭力〉釋文》，載《道家文化研究》第6輯，上海古籍出版社1995年版，第367-380頁；廖名春：《帛書〈二三子問〉釋文》、《帛書〈繫辭〉釋文》、《帛書〈易之義〉釋文》、《帛書〈要〉釋文》、《帛書〈繆和〉釋文》、《帛書〈昭力〉釋文》，載朱伯崑主編：《國際易學研究》第1輯，華夏出版社1995年版，第7-39頁。《易之義》卽《衷》篇，廖名春後來在殘帛片中發現了抄手自題的篇題。參見廖名春：《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社2008年版，第210頁。

  【14】林忠軍曾梳理了孔子在帛書《要》篇中的易學解釋思想。不過在理論重心和層次上，他的概括與筆者不盡一致。參見林忠軍：《從帛書〈易傳〉看孔子易學解釋及其轉向》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》第44卷第3期，第86-90頁。

  【15】參見阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刻本）》第4冊，中華書局2009年版，第4215-4216、4480-4481頁。

  【16】參見《尚書·洪範》“稽疑”疇。稽疑的五大因素分别爲君王本人的内心、卿士、庶人和卜、筮。阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刻本）》第1冊，中華書局2009年版，第404-405頁。

  【17】《廣雅·釋詁一》：“歫，至也。”王念孫《疏證》曰：“《臯陶謨》曰：‘予決九川距四海。’距與歫通。”參見王念孫：《廣雅疏證》卷1上，南京古籍出版社2000年版，第7頁。

  【18】所引《要》篇文本，多處採用了李學勤的釋讀。參見李學勤：《周易溯源》，巴蜀書社2006年版，第373-375頁。

  【19】程頤：《伊川易傳序》，載《伊川易傳》，《四庫全書》文淵閣本第9冊，［臺北］商務印書館1986年，第157頁。

  【20】參見黎靖德編：《朱子語類》卷67，中華書局1994年版，第1649-1654頁。對於此點，筆者曾有論述。參見丁四新：《出土早期易學材料與〈周易〉經學的哲學解釋》，《社會科學戰綫》2012年第12期，第4頁。

  【21】對於帛書《要》篇的“德義”概念，陳來曾説包括卦德卦義和德性兩種含義，後來認爲它專指“道德、德性”，或者説“仁義德性”。他的後一説法比較符合帛書原文及《左傳》文義。參見陳來：《馬王堆帛書易傳與孔門易學》，載《國學研究》第2卷，北京大學出版社1994年版，第66頁；《帛書易傳與先秦儒家易學之分派》，《周易研究》1999年第4期，第8頁。

  【22】對《周易》作道德性的理解和應用，不始於孔子，但是孔子就此方向作了特别的提升和發展，貢獻甚大，在當時確實無人能與之相匹。

  【23】《論語·子路》曰：“子曰：‘南人有言曰：人而無恆，不可以作巫醫。善夫！’‘不恆其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”“子曰南人”至“善夫”一節，亦見於今本《禮記·緇衣》，但詞句小異。“南人”，當作“宋人”，“南”爲“宋”字之訛，郭店楚簡本及上博楚簡本《緇衣》均作“宋人”。“不占而已矣”，何晏《集解》引鄭玄曰：“《易》所以占吉凶，無恆之人，《易》所不占。”“不占而已矣”一句，是孔子接着“不恆其德，或承之羞”而下的判斷。其意是説，若有人三二其德，那麽其吉凶的結果可想而知（“或承之羞”），而不必求助於《易》筮以占問吉凶。參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》，上海古籍出版社2001年版，第198頁；荆門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第131頁；阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刊本）》第5冊，中華書局2009年版，第5449頁。

  【24】《左傳·襄公九年》：“穆姜薨於東宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出！’姜曰：‘亡！是於《周易》曰：”隨，元、亨、利、貞，无咎。”元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。然故不可誣也，是以隨而无咎。今我婦人，而與於亂。固在下位，而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。弃位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。’”參見阮元校刻：《十三經注疏（清嘉慶刊本）》第4冊，中華書局2009年版，第4215-4216頁。

  【25】郭店楚簡本《老子》分爲三組，三組合計，約相當於今本三分之一的文字。參見荆門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第111-122頁。

  【26】“數字卦”的概念是由張政烺提出來的。這個概念的提出，對於早期易卦的來源及其表現形式都具有積極的意義。（參見張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，載《張政烺論易叢稿》，中華書局2011年版，第6-29頁。原載《考古學報》1980年第4期，第403-415頁。）筆者認爲，數字卦的表現形式一直到戰國晚期，甚至在秦漢的易卜習俗中還存在着，但是不能由此否定剛柔化或陰陽化的卦爻概念在戰國中期甚至在更早的時候就已經産生出來的看法。不過，兩種性質的易卦並存一段較長的時期，也是完全可能的。在儒門傳《易》或知識精英傳《易》的層面，《周易》文本（包括卦爻畫）很早就被陰陽化了。李零、韓自強等認爲帛書和漢簡《周易》的卦畫仍然處於所謂數字卦階段，這與張政烺的意見不同，後者認爲帛書和漢簡《周易》的卦畫已經陰陽化了。現在，根據楚簡《周易》已有“初九”、“初六”等爻題，我們完全可以斷定在戰國中期已經實現了卦爻畫的陰陽化。參見李零：《中國方術考（修訂本）》，東方出版社2000年版，第260-271頁；韓自強：《阜陽漢簡〈周易〉研究》，上海古籍出版社2004年版，第87-95頁；張政烺：《帛書〈六十四卦〉跋》，《文物》1984年第3期，第12頁。

  【27】參見曹錦炎釋文註釋：《凡物流形》，載馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（七）》，上海古籍出版社2007年版，第223、226、228頁。

  【28】就帛書《衷》篇的剛柔、文武之義，王瑩較早作了論述。參見王瑩：《帛書〈易之義〉鍵川、陰陽、剛柔、文武思想合論》，《周易研究》2007年第3期，第17-21頁。

  【29】徐強曾對“剛柔”觀念作了仔細的梳理，但是他没有區别“陰陽”與“剛柔”這兩對概念的關係。參見徐強：《今、帛本〈易傳〉“剛柔”解〈易〉的詮釋學考察》，《周易研究》2009年第1期，第27-32、38頁。

  【30】帛書《經法·君正》曰：“因天之生也以養生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武；〔文〕武幷行，則天下從矣。”《經法·六分》曰：“文德廄（究）於輕細，〔武〕刃於〔當罪〕，王之本也。”《經法·四度》曰：“動靜參於天地謂之文，誅〔禁〕時當謂之武。靜則安，正〔則〕治，文〔則〕明，武則強。”《四度》又曰：“因天時，伐天毁，謂之武。武刃而以文隨其後，則有成功矣，用二文一武者王。”《經法·論約》曰：“始於文而卒於武，天地之道也。四時有度，天地之李（理）也。日月星辰有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。”帛書《經法》諸篇的“文”、“武”概念都是從統治手段的角度來説的，分别爲德惠和刑殺之義，屬於陰陽刑德理論的範疇，與帛書《衷》、《昭力》二篇的文武概念不同。

  【31】參見李學勤釋文註釋：《筮法》，載《清華大學藏戰國楚簡（肆）》，中西書局2013年版，第111-113頁。《卦位圖》與《説卦傳》不同的地方，在於前者勞卦（卽坎卦）居南而羅（離）卦居北，後者坎卦居北而離卦居南。這卽是説，在《卦位圖》中，南北的方位未變，但是勞、羅二卦所居之位對換了。爲什麽會出現此種不同？筆者認爲，這可能與《筮法》爲楚人抄本有關。上博楚書《容成氏》第20-21號簡曰：“東方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以蛇，中正之旗以熊，北方之旗以鳥。”這是以蛇、鳥分别爲南方和北方之象。《禮記·曲禮上》云：“前朱鳥而後玄武，左青龍而右白虎。”據傳統注疏，《曲禮》所謂前後，分别指南方和北方。所謂“前朱鳥而後玄武”，卽是説南方之象爲朱鳥，而北方之象爲玄武。楚簡《容成氏》爲楚人的抄本，它在方位取向上很可能發生了改變，卽以背南面北爲朝向。這與中原地區的方位取向恰相反對。楚簡《筮法·卦位圖》將勞、羅二卦所居處的北南位置對換，與楚簡《容成氏》南蛇北鳥的佈局是一致的。

  【32】參見廖名春：《周易經傳與易學史新論》，齊魯書社2001年版，第12-42頁。

  【33】梁韋弦：《關於帛書〈易之義〉解説坤卦卦爻辭之文義的辨析》，《周易研究》2005年第3期，第40-43頁。

  【34】參見胡治洪：《帛書〈易傳〉四篇天人道德觀析論》，《周易研究》2001年第2期，第26頁。

  【35】參見梁韋弦：《帛書易傳〈要〉篇透露出的卦氣知識及其成書年代》，《齊魯學刊》2005年第3期，第36頁。

  【36】參見梁韋弦：《帛書易傳〈要〉篇透露出的卦氣知識及其成書年代》，《齊魯學刊》2005年第3期，第36-37頁。

  【37】“正虫”讀作“征蟲”，及下“虫”讀作“蚑蟯”。參見拙作《马王堆帛书〈二三子〉疑难字句释读》，《周易研究》2013年第4期，第9頁。

  【38】參見張克賓：《龍德與易道》，《社會科學戰綫》2012年第8期，第13-16頁。

  【39】《乾·文言》：“初九曰‘潛龍勿用’，何謂也？子曰：‘龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世无悶，不見是而无悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。’九二曰‘見龍在田，利見大人’，何謂也？子曰：‘龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰“見龍在田，利見大人”，君德也。’九三曰‘君子終日乾乾，夕惕若厲，无咎’，何謂也？子曰：‘君子進德脩業