山东专用2024创新设计二轮专题复习历史高考总复习高二高三学生训练册高中历史必刷题新高考专题练习高考考点题型练习册辅导书 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

印度是一个极端多样化的国家，拥有众多不同的追求，大相径庭的信仰，判然有异的风俗和异彩纷呈的观点。《惯于争鸣的印度人》一书分直言与异议、文化与交流、政治与抗争、理性与身份四部分内容。本书对于理解和利用印度丰富的争鸣传统，对于消除各种与阶级、种姓、性别及社群有关的不平等现象，对于南亚次大陆的和平事业，都是至关重要的。收入本书的这些关于印度的文章，是在过去十年间撰写的，而其中约半数则是在过去数年间完成的。第一编的四篇文章概述印度争鸣传统的性质、范围和重要意义。第二编中的文章论述交流在文化的发展与理解中的作用。第三编涉及剥夺或匮乏的政治问题（贫困、阶级和种姓分裂、性别 不平等），也涉及印度和巴基斯坦发展核武器导致的次大陆人类安全风险。最后一编的主题是推理在印度人认同中的作用。

.......

阿马蒂亚 森（Amartya Sen），1959年在英国剑桥大学获得博士学位，其后先后在印度、英国和美国任教。1998年到英国剑桥大学三一学院任院长。森在西方和印度早负盛名，1998年获得诺贝尔经济学奖。阿马蒂亚?森是一位富有道德精神的经济学家，坚持主张经济学应与伦理学相结合，以服务于人类正义。代表作有《贫穷和饥荒》《论经济不公平》等。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：山东专用2024创新设计二轮专题复习历史高考总复习高二高三学生训练册高中历史必刷题新高考专题练习高考考点题型练习册辅导书在线阅读

在线听书地址：山东专用2024创新设计二轮专题复习历史高考总复习高二高三学生训练册高中历史必刷题新高考专题练习高考考点题型练习册辅导书在线收听

在线购买地址：山东专用2024创新设计二轮专题复习历史高考总复习高二高三学生训练册高中历史必刷题新高考专题练习高考考点题型练习册辅导书在线购买

我们需要充分地认识妇女的得到启迪的和具有建设性的能动作用所蕴藏的力量和可波及的范围，也需要适当重视妇女的权利与主动性能够提升人类——妇女、男人与儿童——的生活这一事实。

殖民主义对印度人自信心的侵蚀，产生了驱使许多印度人从一些特殊的成就中寻找尊严与骄傲的源泉的效应。

牛津基督堂的大钟一度增加一条指针，即显示格林尼治平时，亦显示其地方时--比格林尼治平时滞后五分钟--而学院的传统允许人们认为，“一个人晚于约定时间五分钟不算迟到，只有既晚于格林尼治平时亦晚于牛津太阳平时才算迟到”。

书籍介绍

印度是一个极端多样化的国家，拥有众多不同的追求，大相径庭的信仰，判然有异的风俗和异彩纷呈的观点。《惯于争鸣的印度人》一书分直言与异议、文化与交流、政治与抗争、理性与身份四部分内容。本书对于理解和利用印度丰富的争鸣传统，对于消除各种与阶级、种姓、性别及社群有关的不平等现象，对于南亚次大陆的和平事业，都是至关重要的。收入本书的这些关于印度的文章，是在过去十年间撰写的，而其中约半数则是在过去数年间完成的。第一编的四篇文章概述印度争鸣传统的性质、范围和重要意义。第二编中的文章论述交流在文化的发展与理解中的作用。第三编涉及剥夺或匮乏的政治问题（贫困、阶级和种姓分裂、性别 不平等），也涉及印度和巴基斯坦发展核武器导致的次大陆人类安全风险。最后一编的主题是推理在印度人认同中的作用。

• 作者：新造瓶装椰 发布时间：2019-12-27 19:25:15

  从历史和文化角度回顾印度发展和政治格局 立意深刻 但毕竟还是西方视角 试图证明印度历史里的民主和怀疑论的种子 这个论证的出发点在中国人看来可能是有些难以理解的

  或许印度现在缺的根本不是民主 是集权

• 作者：nani❗ 发布时间：2021-02-09 14:48:44

  翻译巨烂无比，不讲人话。

  就这个稀烂的翻译版本居然再版数次，越卖越贵，我手头这本标价82.00，赚的这是黑心钱吧？骗一个算一个是吧？

  编辑校对都是活死人吧？居然一版再版这种垃圾。

  即便有阿玛蒂亚·森加持，我也一颗星都不能给。森太惨了，好好的作品被毁了。

• 作者：小朋友 发布时间：2012-11-30 11:12:56

  由于index还收入了一些phrasal verbs，并且条目里列出了常用的collocations，所以要比看上去更实用

• 作者：GTY 发布时间：2024-01-02 14:00:36

  作者紧紧围绕世界主流价值观立场，深入探索印度千年历史实践，既回溯过往肯定印度百家争鸣、宽容互包的优良传统，为现代印度民主政治打下牢固基础，又聚焦当下火力全开批判印度在社会公平方面的力有不逮，距美日欧主流民主自由国家仍有极大追赶空间。作者既不搞西方伪史论，也不搞历史虚无主义，乃以世界一流知识分子悲天悯人之使命感、责任感，为印度未来发展指明战略方向，又以体察入微、扎实可靠的学术研究，为印度当下改革作出战术指导。作者乃大智者泰戈尔赐名，获诺贝尔举世荣誉，于联合国世界舞台高谈阔论，会罗尔斯等鸿儒谈笑风生，实不废江河万古流也。

• 作者：熊咖喱饭 发布时间：2020-05-09 21:11:30

  看不懂……

• 作者：soloye 发布时间：2019-06-03 15:30:42

  非常中肯的关于印度的文章结集，和奈保尔的印度三部曲尤其是《百万叛变》比起来，森具有非常浓厚的自由民族主义色彩，毕竟他人生的两头都在印度，而不是一个终身的移民。但他们二人关于印度的论点并没有冲突，也都论述了泰戈尔和甘地的冲突。印度从来不是一个铁板一块的帝国，多元共存是历史的必然，反而是英国殖民之后的民族主义和独立以及分裂让这块土地上形成了以宗教为归旨的实体国家。它是现代殖民的产物，所以森愿意去历史中找寻未来发展的可能。（研究生时去北大听森的讲座，他参与创办了那烂陀大学。）

• 从序言收获来的社会学著作

  作者：天问 发布时间：2008-03-01 22:00:30

  从学生时代看过少量的社会学、社会心理学领域的书之外，我已经很久没有关注过这一领域的著作、思想了。

  这些年来，一直执著于个人名利的奔忙，甚或自命崇高与清静，关注的多的，虽多涉有文史哲等思想领域，也多为个人修为与内心观省的东西。其行其状，不过拘节于个人中心范围，未免小我。

  春节禅修长老与法师们提及修罗汉果还是发菩提心修大菩萨道，也许是个机缘，使我开始重新关注起这个世界的混乱无序与无常来。而节前后的香港艳照门事件的沸沸扬扬，以及近日重庆媒体之鼓噪张晓舟事件，都有意无意让我看到了民众的群氓心态的普遍显现。这些因，无疑都在促使着我开始从自我关注，走向社会整体的关注。回头来看，后人本主义心理学的兴起，似乎也正是将向内关注的所得，上升到与世界的融合，以一个更高等级的身心灵整合状态，来寻找一个证悟与解脱。而这个证悟与解脱，放之于四海度化，或许就是大菩萨道，大慈悲心了。

  葛先生为序，刘建翻译，阿马蒂亚·森所著的《惯于争鸣的印度人－－印度人的历史、文化与身份论集》，确实说是一本非专业的通俗论述集。阿马蒂亚·森，更是一位98年获得诺贝尔经济学奖的经济学家。感谢这个叫葛维钧的人，他写了一个序，很晓畅的语言介绍了阿马蒂亚·森这样一位伟大的穷人经济学家。通过是序，我读到了我久违的，对社会学、关注民众、以致经济与政治对民众的影响的那份浓烈的求知渴望。

  年过三旬的一个男人，或者责任感原因，不得不越来越关注社会、政治、经济的相互交叉影响，然而眼里尽是股灾、矿难、通膨、饥荒、恐怖主义、全球变暖……这个我们为之奋斗的世界，似乎正在成为我们越来越不想要的世界。

  我们需要答案。

  在葛先生简要的介绍里，阿马蒂亚·森似乎已经给了我们一些答案。也给了我们一些清醒的参考。

  兹郑重推荐关注自我内心的人，以及关注社会民生的所有平民的思想爱好者，都来读读这本书。

  以下，是我对葛先生对《惯于争鸣的印度人》一书序的部分摘录，它们，这两日正深深地震撼着我的心。

  如是－－

  ///////////////////////////////

  “森研究经济学的重要动机之一，是帮助他的祖国印度摆脱经济贫困，走向繁荣。为此，他曾经选择经济发展问题作为他的主攻方向之一。

  福利经济学试图解决的问题，是如何根据社会公众的生活状况来评估政府的经济政策是否得当。森穷其一生致力于这一研究，并因此而被称作“经济学界的良心”。

  通过审慎考察近年发生的重大饥荒的环境条件和形成机制，阿马蒂亚•森指出，饥荒的形成并不是没有粮食，而是饥饿的人有需求而无消费——这些人的粮食消费权利被废止了！这样的饥饿群体，总是无钱无权的底层民众。灾荒年代受苦最深，乃至大量死亡的，永远是在社会阶梯上处于低端地位的人，特别是那些根本无阶梯可上的农业劳动者。

  饥荒不仅源于食物的缺乏，更源于食物分配机制上的不平等。

  ‘事实是显著的：在骇人听闻的世界饥荒史上，从来没有一个独立、民主而又保障新闻自由的国家发生过真正的饥荒。无论找到哪里，我们都找不到这一规律的例外。’

  ‘我们不可把民主等同于多数人统治’，当然更不能等同于少数人包打天下，多数人集体失声的伪‘多数统治’。

  ‘民主有着必须满足的复杂要求，其中当然包括投票选举和尊重选举结果，但同时也应该保障独立自主和个人自由，尊重法律赋予的权利，容许自由讨论，撤消针对新闻传播和公正评论的政府检查。民主是一种需要满足多种要求的制度，而不仅仅是在隔绝状态下运作的机械性规定（如多数人统治）’。

  ‘过去的一百年间的确不乏重大事件。但是比较之下，在20 世纪出现的种种伟大成就中，我还是毫无困难地选择了最了不起的一桩：民主的兴起。’

  那些反对民主，否认它的普世价值的人，经常拿来当做借口的，倒不是国民缺乏要求——因为这不合事实。他们百般推诿，借以搪塞的最后理由，几乎总是国情不同，不可强求。

  所谓国情不同，又常托词民穷，说穷人向来只关心面包，不关心民主。

  民主的保护作用恰恰对于穷人特别重要。

  没有民主制度，他们之中有很多人就会死亡。任何巨大灾难发生，其后果绝不是由社会全体成员平均分担的。通过转嫁，它们几乎总是全部落到了最贫穷，最无助的那一个群体身上。正是这些有着经济需求的人，最需要，也最渴望在政治上发出声音，以摆脱动辄辗转沟壑的命运。

  没有任何证据表明，在可以选择的情况下，穷人会拒绝民主。

  实际上，穷人不关心民主的话，完全是从统治者及其依附者口中说出的，他们早已捂住了穷人的嘴巴。他们意图用生存之权充抵民主之权。

  而事实是，抱持此论不肯放松的统治者，很少有谁真心实意，为其底层民众提供过最起码的，合乎人道的生存权

  针对国情论者的观点，森的态度坚定而明确：‘民主绝不是奢侈品，非得等到普遍富裕了才需要它！’到了现代，到了今天， 地不分东西南北，人无谓男女老幼，民主已是生民生而必备之物，它已如空气和水一样，为任何个人所不可缺，为任何权势所不可夺。

  阿马蒂亚·森在中国知名，还在于他有着另一个传遍世界的称呼：‘穷人的经济学家’。有了这个称呼，倒好像经济学家站起队来，有了穷富归属。果有其事吗？试看中国经济学界占据要津的名家都在做些什么：有主张福利制度和最低工资规定纯属多余的；有主张血汗工场能提供就业机会，有利于社会稳定的；有主张改革中损失最大的是领导干部，故应重点补偿的；有称八亿农民和下岗工人为巨大财富，是他们保证了少数人的享乐，故应维持现状的；有主张黑窑存在是社会主义初级阶段的必然现象，社会发展必得有人（当然包括被骗农民、童工、智障者）付出代价（当然包括血和生命），故有促进社会发展之功的。这些人，倘予归类，恐怕的确非‘富人的经济学家’莫属。所有他们的说法，无一不以无情的经济有其自身规律为立论基础，要求将客观分析与情感流露划分开来。这个说法，我们一直相信。但是，自有阿马蒂亚·森出来说话，我们才知道，事情原非如此。他所研究的福利经济学致力于把道德评价标准应用于经济制度，主张经济学与伦理学相结合，发挥经世济民的作用。在他那里，经济学并不是冷冰冰的‘铁则’，而是可以有人文关怀的。他认为，恰恰是现代经济学狭隘地理解了亚当·斯密关于人类行为由“一只看不见的手”主宰的话，致使伦理学的重要性被大大淡化，导致了自身理论上的缺陷。因此，“经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学互相脱离造成的”。他呼吁 ‘关注真实的人’。”

  ///////////////////////////////

  最后，我再引用葛先生序中言论作为结语：“作为普通人、门外汉，经济学的深奥理论我们无法弄懂。不过，有个实事我们清楚：我们不研究经济学，但经济学研究我们。 ”

   

  首发于：

  http://teven.blogbus.com/logs/16238226.html

• 兼容并包的印度是好的

  作者：百斤大老鼠 发布时间：2023-06-18 10:15:50

  P65外祖父曾应企鹅书局之邀用孟加拉文撰写(他几乎不懂英文)了一部关于印度教的书。我记得，若干年后，我在帮助他推出和编辑此书的英文本时，反思了他对印度教的豁达看法。①这部于1961年出版的书，无论是英文本(在大西洋两岸均多次重印)还是其他语言(法文、荷兰文、西班牙文，还有法尔斯文"和日文)的译本，均获得了巨大成功。克希提.莫汉的书体现了深厚的学术造诣，非常清晰地揭示了印度教所允许存在的各种异端信仰，提出了种种充分展开而又多样的宗教论点。克希提.莫汉确认，包容万有的开明胸襟系印度教基本态度的主要成分，并将这样的开明态度视为对思想界的理智贡献:“印度教还指出，形而上学学说的分歧，无须阻挡公认的行为基本准则的发展。对于一个人来说，重要的事情是他的正法[约略相当于‘个人行为准则’]，而未必是他的宗教。”

  开明和宽容之中蕴含的自豪，与好斗的教派主义对印度教的诠释形成相当鲜明的对照

  。由于印度教的政治化，这样的诠释目下正在变得司空见惯。

  我现在还不想涉及印度教传统在维系印度对话文化和对异端的宽容方面本来可以发挥的作用这一艰难问题。本书对这一问题是十分关注的。

  在印度那些主张宽容和互敬精神的至为雄辩热情的倡导者中，一些人本身并不是印度教徒，如阿育王是个佛教徒，而阿克巴则是个穆斯林，但他们也属于一种开明的文化，而印度教异端就充满活力地存在于这种文化之中。正如本书第一篇文章所论述的那样，在印度教内部，有一种容忍质疑和相左意见的悠久传统，可以一直追溯到约3500 年前的几部古老的吠陀经典，而它们就为深刻的怀疑主义留出了空间:“谁真的知道?谁愿意在这里宣告?它缘何而生?....这造化从何而来?或许它是自我形成的，或许它不是自我形成的?

  ”

  实际上，正如本书第一篇文章所论述的，在一些论战中(例如《罗摩衍那》中罗摩与圄婆离之间的论战和《摩诃婆罗多》中黑天与阿周那之间的论战)，

  那些批驳罗摩和阿周那正统观点的复杂论点，被苦心糅合和仔细保存于已然立足的文本自身之中。尽管我们看到正统观念最终获胜，但是遭到压抑的怀疑主义也继续存活下来，完好无损地保存在有关的对话记载之中。

  《罗摩衍那》提到，圄婆离将这部史诗的主人公罗摩一在近来政治化了的印度教中被信奉为神的同一个罗摩一做出的决定说成是极端“愚蠢的”，对于“一个聪颖而明智的人”(阁婆离语),尤其如此。在这部史诗中，阁婆离被给予机会，以备细说明他做出否定性判断的原因:“有人不顾就在眼前的一切实际职责和功业，却只是让自己忙于追求虚无缥缈的道德，我真为这样的人担心。他们只是在死神将他们消灭之前，在大地上遭受各种各样的苦难。”这种对他择性观点的苦心表述，吸引人们对视角和论点的多元状态的重视，而这种糅合异端观点的传统，正如在本书第一篇文章中所论述的那样，在业已牢固确立了地位的印度教文献(如在14世纪的论著《各派哲学体系纲要》，16种相互对立和竞争的观点在16 章中相继得到表述)内，得到了广泛的支持。

  与这种恢宏的视野相对照，许多印度教政治活动家今天似乎决意清除印度教传统中大度与宽容的成分，而赞成一种独断的一往往也是相当粗陋的一见解，并强求所有人都接受它。

  好斗到不切实际的程度的印度教政治团体，宁愿让我们远离这些富于思想内容因而吸引人的讨论，宁愿让我们反过来接受他们多次重复的公开宣示的一些东西:例如，史诗主人公罗摩是神的化身;所有印度教徒都膜拜他;“九十万年(nine lakh)前，他诞生在一个现已明确认定的地方”3。

  我们于是不被允许将《罗摩衍那》视为“一部神奇的道德寓言”(罗宾德罗纳特.泰戈尔作如是观)①，而是得将其当作一部不容置疑的历史文献

  。它还被认为具有足够的法定地位，赋予具有活跃的破坏性的印度教政客拆除一个其他人的礼拜场所(这里说的是1992 年12月被拆毁的巴布里清真寺)的权力，以为罗摩建造一座神庙，并昭告所谓他确实就诞生在那里。

  P67然而，印度教内开明、宽容和接纳的传统，是否在任何意义上均可被认为比现今印度教政治所着力捍卫的更加狭隘也更加好斗的诠释更为可靠呢?就此展开一场辩论并不具有特别的价值。

  一种博大而慷慨的印度教的早已确立的兼容并包态度，与印度教特性运动狭隘而好斗的态度形成了鲜明对比，而在该项运动中若干人的特别领导之下，当前政治就正在表现出狭隘而好斗的色彩。

  注意到这一点就足够了。

  印度教特性运动有多久了呢?这是印度政治中一项比较新近的发展，可是它业已成为一种强大的力量。在印度议会代表印度教特性运动的政党印度人民党(Bharatiya Janata Party，BJP)，通过领导一个联合政府于1998一2004年在新德里执政，直至它在2004 年5月的大选中败北。虽然印度教是一种古老的宗教，印度教特性运动却是一场十分新近的政治运动。一个名为“印度教大会”(Hindu Mahasabha)的政党在印度独立之前确实已经存在，而其继承者“人民同盟”(Jan Sangh)博得一小部分印度教徒的忠诚。但是，两党没有一个是像印度人民党及其盟党现在那样处理问题的政治力量。印度人民党的联盟伙伴，主要包括印度各地世俗性的但同时也是地方性的政党(其中一些仅得到地方上的支持)和一个较小的好斗的印度教政党(湿婆军，其基地在马哈拉施特拉邦)。1998年，印度人民党与其联盟伙伴控制了中央政府，并在一些变节事件之后，组成了一个新的联盟，于1999 年再度获得联合选举的胜利。

  P70坚持印度教特性的政治，是由一派印度教政治组织所推动的，印度人民党只是其中一个成员。所谓“同盟之家”(Sangh Parivar)是由国民志愿团(RSS)所领导的，它在许多方面都是这个 parivar(梵文，指“家”)的核心组织。国民志愿团在推动印度教特性运动方面，既展开功能性活动，也提供理论性分析。同盟之家还包括“世界印度教徒会议”(VHP)，后者不仅(如其名所示)忠于宗教，而且专注于以带有强烈宗教色彩的政治捍卫他们所理解的印度教。它还包括献身于福利项目的“服务印度”(Sewa Bharti)志愿者组织，而那些项目均与印度教特性运动联系在一起。此外，还有“青年光棍团”(Bajrang Dal)，系世界印度教徒会议的下属青年组织，充满精力且有暴力倾向。它业已受到印度人权委员会和国际人权观察的指控，被认为直接参与了2002年古吉拉特邦骚乱中对穆斯林的杀害。印度人民党是同盟之家正式的政治臂膀，而印度人民党的大多数主要领袖长期以来一直是国民志愿团的成员。

  印度教特性运动对于印度最近的政治发展产生了强烈影响，并在很大程度上增强了教派主义政治。

  所以，考查该项运动所提知识主张和所表述论点的性质，是很重要的。由于印度教特性运动一直伴有暴力的肉体行动，包括杀戮和恫吓少数派(1992一1993年在孟买和2002年在古吉拉特就发生了此类事件)，对于此项运动的知识信念和公开声明，就很难有耐心。然而，失去耐心不是一种解决无论什么问题一即使是一个与严重暴力相关的问题一的有益之道。印度教特性运动不同成分所反映出来的形形色色的问题也要求，无论那些更具暴力倾向的同伴宁愿做什么，此项运动中的知识派都应当受到重视。

  事实上，虽然“印度教特性”倡导者的强硬核心在数目上比较少，却有一个十分庞大的群体聚拢在他们周围。我将他们称为热衷于“原印度教特性”(proto-Hindutva)之人。他们通常不像印度教特性捍卫者那样狂热，在一般情况下是反对暴力的(而且通常对暴力十分反感)。

  P73【

  把人分类的做法预设了某种标准的优先地位，这是哲学的权力；谁是多数派？这不是首要问题，首要问题的是谁掌握划分多数派的尺度标准。

  】

  第二个难点在概念上更为艰深。谁被视为多数派，关键取决于采用什么样的分类原则。印度人民可以按照不同的标准予以分类，而宗教只是其中一个标准。

  例如，也可以根据阶层、语言、文学或政治信念将印度人分类。这样的标准不少，这里仅提数个。因此，谁算“印度的多数派”，取决于国家分类所形成的范畴。在将人分类的问题上，并不存在独一无二的方法。

  例如，在印度诸多群体中取得多数派地位主要依靠:

  (1)归入中低收入范畴的人们(如处于底层的60%的人口);

  (2)非大量资本拥有者阶层;

  (3)印度农村人口群体;

  (4)不在集团工业部门工作的人们;

  (5)反宗教迫害的印度人。

  如此确认的每个群体，事实上在其各自分类体系中都是多数，而这些群体的共同特点可被认为是重要的，是否如此则取决于情境。为使印度教徒依照某一特定分类体系构成印度社会的多数群体这一事实具有巨大意义，就得首先确立以宗教为基础的分类体系相对于其他分类体系的优先地位。

  人们可能主张，将一个人归类的方法，最终必须由他或她决定，而不是每个人都被迫纳人一种独一无二的和预先选定的分类体系，一种无视其他组合原则的体系。印度的印度教徒人口，只有远不到三分之一的选民为属于印度教特性之家的政党投票。这一事实表明，作为一种宗教特征，印度教特性并不被印度的大多数印度教徒认为具有首要政治意义。

  事实上，这种分离并没有什么特别奇怪之处。例如，当原东巴基斯坦人民寻求并实现分家和独立成为孟加拉国时，他们并没有声称自己的

  主要宗教特征与西巴基斯坦人民的宗教特征有所不同

  :东西巴基斯坦的绝大多数人民具有相同的宗教特征。东巴基斯坦人之所以要分离，是由于与语言和文学密切相关的原因(尤其是他们的母语孟加拉语的地位)，也由于与政治的一包括世俗的一优先事项密切相关的原因。虽然有关印度教徒占人口多数的统计数据确实是正确的，但将统计数据用作论据，

  因而将印度视为极为庞大的印度教国家，却是基于概念混乱:我们的宗教并不是我们的唯一特征，也未必是我们最为看重的特征

  。

  P74正如本书第一篇文章所论述的那样，

  无神论和不可知论在印度也有非常悠久而丰富的传统。该传统在公元前一千纪即已取得长足进展。此外，我尚须补充说明，在本书第一篇文章中已经论述过，基督教徒、犹太人与帕西人，从公元一千纪起即已存在于印度，而锡克教作为一种普救论者的信仰在后来才兴起，却充满了活

  力。锡克教利用印度教和伊斯兰教两者的传统，却生发出一种新的宗教理解。远古的历史背景当然不会让印度教教派主义观点感到舒服，政治狂热分子一度急于修改印度历史的一个原因即在于此，从而上演了不少戏剧，其中一些还是闹剧(随后我将在本文中再次谈论这一问题)。

  同样重要的是，如

  果看不到人们蔑视所谓宗教社群的壁垒而以建设性的努力做出的贡献，而想试图理解印度艺术、文学、音乐、建筑、电影、戏剧或饮食，将是徒劳无益的

  。① 实际上，在日常生活或文化活动中的交光互影，是不可能被教派界限分隔的。例如，杰出的音乐家和西塔尔琴演奏家拉维.香卡与伟大的萨罗德琴演奏家阿里.阿克巴.汗,可以就他们对不同的印度音乐形式的独特把握进行对比，但绝不能把他们分别作为一个“印度教徒音乐家”和一个“穆斯林音乐家”(不过，他们两人中的一位确实恰好是印度教徒，而另一位则是穆斯林)而予以对照。

  P83

  【宗教怀疑主义，不是怀疑其是否为真，而是怀疑其重要性，或是否为真的重要性】

  正如上一篇文章所论述的，印度宗教文献的规模和全国丰富的宗教习俗的明显存在，必须与贯穿印度历史的怀疑主义思想的活力和韧性达到平衡。我在本书第一篇文章中，已论述了怀疑主义传统在历史上的重要性。我既将它作为印度知识界的一部分予以评判，也看到了它对印度的宽容政治和世俗主义及科学和数学发展的重要性。

  然而，对宗教持怀疑主义，无须总是采取抵抗宗教宣示的战斗形式。它也可以表现为对不同个人在宗教信仰方面的差异所蕴含的社会重要性和政治意义的深切怀疑。

  尽管印度的宗教习俗蔚为大观，在全国也还是有一股充满活力的信念潜流，认为宗教信仰尽管对个人是富有意义的，但对社会却无足轻重，因而应与政治毫无瓜葛。无视这种潜在信念的重要性与影响范围，会产生蓄意高估宗教在印度社会中的作用的效应。①对于一个据称在不算遥远的过去宗教冲突极为突出，而且这些冲突似乎在很大程度上影响了这个国家的当代政治的国家而言，这一主张似乎特别不合情理。然而，我们必须区别:(1)在不同宗教世系所认同的社群(往往由教派激进分子领导)好战的发言人之间可能看到的明显的社会对立，与(2)重大的信仰内容本身造成的现实宗教对立。实际上，即使印度的宗教政治狂热分子渲染宗教差异获得成功，他们也主要是通过制造社会摩擦而得逞的，而在此类摩擦中，宗教人口的相关情况则被用于划分供他们展开选择性暴戾活动的社群(2002年，这种情况曾在很大程度上发生于古吉拉特)。在这一方面，具有典型意义的是，宗教信仰的华丽辞藻几乎不曾或根本没有起任何作用。②重要的是要辨析宗教纷争与利用教派人口学造成的政治冲突两者的区别。26在当代印度，甚至利用宗教人口学中类别分裂状态的过程，包括利用与之相关的暴力，也可能要遭到实质性的抵制。2002年12月，在由纷争造成分裂的古吉拉特，在已经煽动起来的歇斯底里的气氛(颇似20世纪40年代分治前疯狂的骚乱将印度教徒、穆斯林以及锡克教徒“教派化”那样)中，对好斗的“印度教特性”的利用，在邦级选举中可能发挥了很好的作用。但是，当狂热平息下来，在数月之后于2003年2月举行的四邦选举中，对印度教特性激进主义的煽动，仅为教派政治拉来很少的选票。在包括对喜马偕尔邦失控在内的四连败之后，一个反复无常的经过改组的印度人民党改变了策略，在2003年11月的四邦选举中，连续在其中三邦大获全胜，所依靠的主要就是旗帜鲜明地将其竞选活动的重点转移到发展问题上(尤其是“道路、电力和水”)，基本让宗教人口学退居次要地位。

  P86怀疑主义也涉及诸宗教，尤其表现为怀疑宗教信仰在政治事务中是否真的关系重大。实际上，对异端的宽容，对各种宗教信仰和习俗的接纳，在印度是根深蒂固的。

  罗宾德罗纳特.泰戈尔认为，“印度理念”本身并不赞赏“将自己人与他人分离开来的强烈意识”27。由于试图鼓励和利用分离主义，印度教特性运动已与印度理念本身发生对抗。这无异于持续不断地致力于微缩一个大印度一为自己的异端历史和自己的多元现状而自豪的宏阔理念，而以一个同急剧狭隘化了的印度教变体捆绑在一起的小印度的印记取而代之。

  在大印度与小印度的对抗中，较为开明的认识肯定能够获胜。但是，为开明的印度理念而进行的战斗，只有在为这一博大观念而斗争的人们知道他们在为什么而斗争之时才能获胜。印度诸多传统，包括异端以及对多元性和怀疑主义的称颂，范围广阔，需要对此有一个全面的认识。领悟印度的过去，对于充分理解博大的印度理念是有重大价值的。

  P89【不能把自由和权利说成西方独一无二得】现在，在西方的政治讨论中，认为宽容和诉诸理性是

  “西方价值观”的本质 很可能是举世无双的一特征这一看法相当通行:例如，塞缪尔●亨廷顿就坚持认为，“西方早在其现代化之前就是西方”，而在西方发现的“个人主义意识和个人权利与自由的传统”，是“诸文明社会中独一无二的”。鉴于这些观念在现代西方已达到相当普遍存在的程度，或许值得注意的是，个人权利与自由的问题在其他地方的讨论中亦已出现，

  尤其是在强调个人决策权利，例如个人宗教抉择权利的重要性这一方面。

  在欧洲和印度的历史上，对于这样的权利既曾有过否决的意见，亦曾出现过支持的声音，因此很难认为西方支持这些权利的经历是“诸文明社会中独一无二的”。例如，就在阿克巴颁布“任何人均不应由于宗教原因而受到干涉，任何人均可皈依令其心悦之宗教”的法令?，并忙于安排印度教徒、穆斯林、基督教徒、耆那教徒、帕西人、犹太人乃至无神论者之间的对话之时，焦尔达诺.布鲁诺却因信奉异端之罪名而正在罗马的火刑柱上，在百花广场(Campo dei Fiori)这样的公共场所，被活活烧死。

  【

  宽泛意义上的理性很重要

  】也许，阿克巴对一个宽容的多元主义社会的捍卫之最令人钦佩的方面，是他在采取这一做法时对诉诸理性的作用的推崇。阿克巴主张，即便在决定自己的信仰时，一个人也应当接受“理性之路”(rabiaql)的指导，而不可听凭“盲目信仰”的引领。

  理性只能是至高无上的，因为即使在对理性表示怀疑时，我们也得提出怀疑的理由。

  在本书的头两篇文章中，我试图对印度论辩-一以及争鸣一的悠久历史予以评说，并对这一历史与诸多学科领域成就的联系予以论述，所涉学科包括科学、数学、认识论、公共伦理学等以及参与政治学和世俗主义。

  【贬低印度损害印度的文化自信】显而易见，詹姆士.穆勒广泛否认印度在知识方面的独创性，这源于他的基本信念，即印度人仅在“通往文明的进程中走了最初的几步”13。穆勒深信印度学者凭空编造事实，还与他的别的基本信念的一定影响有关:“我们的祖先，虽然粗野，却是真诚的;但在印度教徒光鲜的外表之下，却存在欺诈和背信弃义的普遍秉性。”4穆勒在摒弃其他所有关于印度科学与数学成就的说法时，也同样毫不客气，如他对印度在十进制的发展与应用方面的成就的否认便是其中一例(穆勒提出了蛊惑人心的观点，即印度的十进制计数法是“不折不扣的象形符号”)。①或许我应当公平地指出可以宽宥穆勒的因素，即他是在没有学习任何印度语言也从未造访印度的情况下慎重做出撰写印度历史的决定的。穆勒在为其书所写的序言中以相当明显的傲慢宣告了这些事实一显然，他不愿因为与写作题材的密切关联而失于偏颇。伊朗数学家阿尔比鲁尼通晓梵文并曾在印度各地漫游多年，然后才开始撰写自己的印度史，比穆勒早了800年。倘若他还在世，他会对这位19世纪英国一流

  印度历史学家的研究方法感到些许困惑。穆勒的著作为当时有关殖民政策的诸多论述定下基调(其中包括在英属印度实行的教育安排，尤其是麦考莱，经常援引穆勒)，起了很大作用。

  殖民主义对印度人自信心的侵蚀，产生了驱使许多印度人从一些特殊的成就-一包括传说中印度在精神性方面的卓越成就，以及印度独特宗教习俗突出的重要地位一中寻求尊严与自豪之源的效应，而这些成就较少受到来自帝国主义西方的强力反对，也较少有什么竞争。通过创造“自己的主权领地”(帕塔.查特吉语)6，印度人同其他受殖民主义主宰的人们一样，往往在一些非同寻常的领域与特殊的兴趣中寻求自尊。这一点与印度人在论辩、科学、数学以及其他所谓“西方的成功领域”的著作遭到异常忽视有关。这里当然有必要对此予以一定匡正。

  P93【阿育王的民主榜样】尽管在独立初期的印度出现过以上那些探讨，但从那时起，与国家政治有关的知识议程，却往往坚定不移地朝着相反方向前进，受到印度教特性运动的教派主义和许多正在全球化的现代化论者在文化上愚昧无知等因素的影响。然而，印度的民主和世俗主义的历史之根，绝不亚于其科学和数学遗产所涉领域，需要在当代印度得到认真对待。

  实际上，除了投票和选举以外，公众议事正是民主安排的核心成分。如同投票传统(可以追溯到公元前6世纪雅典的实践)在民主的历史上受到恰当评价那样，作为民主根源的一个基本方面，公开的公众议事传统在全世界的发展，也同样受到称颂。如果阿克巴在安排国家主办的不同信仰之间的对话方面远远走在自己时代的前面(很可能是世界首例)，那么阿育王在公元前3世纪满怀兴趣，参与建立议事及对抗规则，用以管理多样化的信仰持有者之间的争论

  ，也应当被视为不同凡响之举。

  这种关联还有全球性的重要意义，因为阿育王对于佛教及其社会价值观在印度以外的世界中的传播发挥了极为重要的作用。耐人寻味的是，应当注意到，无论佛教传到哪里，对讨论与对话的特殊倚重总是伴随着佛教其他信条而来。①例如，在7世纪初的日本，具有很大影响并信仰佛教的圣德太子，担任自己的母亲即推古女天皇(Em-press Suiko)的摄政。他于公元604年采用了一部较为开明的宪法(kempo，以“十七条宪法”而闻名)，其中包括这一坚决的主张(与6个世纪后即在1215年签署的《大宪章》的精神一致):“重要事务之决策，不宜由一人独断。应与多人共商。”圣德太子还主张:“在他人与我们发生龃龉之时，我们亦不应愠怒。凡人皆有心，均自有其偏好。人若正确，我则为错，我若正确，人则为误。”20实际上，一些评论家从这部7世纪时因受佛教启迪而问世的宪法中，看到了日本“逐渐向民主发展的第一步”21。

  P96【官字起源印度？】同样耐人寻味的是，最伟大的梵文语法学家(实际上很可能是所有语法学家中最伟大的)亦即波你尼的原籍系阿富汗(他描述过自己位于喀布尔河畔的村庄)，他于公元前4世纪前后使梵文的语法和语音学系统化并使之面目一新。与外国人的这些瓜葛，并没有削弱具有古典心态的印度人对这一伟大语言的骄傲感，也没有降低他们对梵语表述的文学、文化和科学的非凡成就的自豪感。①实际上，许多个世纪以来，互动使梵文得以传播到印度境外，并使之变得丰富起来。②7世纪时的中国学者义净在从中国奔赴印度途中，于爪哇(室利佛逝城)学习梵文。互动的影响反映在从泰国和马来亚到印度支那、印度尼西亚、菲律宾、朝鲜以及日本的整个亚洲的语言和词汇之中。这一点也适用于中国，除了经由那一地区其他国家传来的影响之外，公元一千纪时梵文学术在那里也极为兴盛。

  人们往往认识不到，甚至实际上代表中国文化中的一个中心观念的 Mandarin(官)一词，也是从梵文词 Mantri(官)派生的，从印度经马来亚传到中国。尽管当代对知识全球化的抨击往往不仅来自传统的孤立主义者，而且来自现代的分离主义者，我们还是必须认识到，我们的全球文明是一份世界遗产，而不仅仅是各种迥然不同的地方文化的汇集。

  于是，教派主义运动的某些组成部分，具有推动我们走向四分五裂的孤立主义的倾向，而这种倾向，除了可能遭际各种与伦理普适性相对的常规难题外，还会显现出严重的知识欠缺症。

  P103【泰戈尔与甘地】罗曼.罗兰深为他们两人的反差着迷，在完成关于甘地的书后，他于1923年3月致函一位印度学者:“我已经完成《甘地传》，我在书中颂扬了你们的两位伟人泰戈尔与甘地，他们就像江河一样，流溢着非凡的精神。”翌月，他在日记中记录了C.F.安德鲁斯牧师写的一段叙事文字，是有关甘地与泰戈尔之间的一些歧见的。安德鲁斯是一位英国教士和社会活动家，是甘地与泰戈尔两人的密友(他在甘地旅居南非及返回印度之后的生活中的重要作用，在理查德.阿滕伯勒的电影《甘地传》中得到绝妙表现)。安德鲁斯向罗兰描述了泰戈尔与甘地之间的一场讨论。他当时在场，所谈话题导致两人发生分歧:

  所讨论的第一个话题是偶像;甘地为偶像辩护，认为大众不可能立即将自己提升到诉诸抽象理念的地步。泰戈尔不忍看到人民永远被当作孺子。甘地列举了欧洲所成就的一些伟大事物，如将旗帜作为一种偶像;泰戈尔觉得不难对此提出反对意见，但是甘地坚持自己的立场，将欧洲带有雕等图案的旗帜与自己设计的上面带有纺车图案的旗帜进行对比。所讨论的第二点是民族主义，甘地为之辩护。他说，人必须经由民族主义再达到国际主义，如同人必须经历战争而实现和平。

  泰戈尔极其钦佩甘地，但在种种问题上与他多有不同意见，那些问题包括民族主义、爱国主义、文化交流的重要性、理性与科学的作用及经济与社会发展的本质。我认为，这些分歧有一个明确的和一贯的模式，一般而言，泰戈尔力主更大的说理空间，不太赞成因循守旧的观点，对世界的其他地方具有更大的兴趣，对科学和客观事物更为尊重。

  罗宾德罗纳特知道，他不可能献给印度如同甘地所提供的那样的政治领导才能，他对于甘地为国家所做的一切从不吝于赞扬(事实上，是泰戈尔使“圣雄” 伟人 词作为对甘地的敬称流行开来的)。

  然而，两人分别坚持深刻批评对方所代表的许多东西。圣雄甘地在印度之外同时也在印度本土许多地方引起多得无可比拟的瞩目，使得理解甘地一泰戈尔之争中的“泰戈尔一方”十分重要。

  尼赫鲁在其狱中日记中写道:“也许，

  [泰戈尔]现已去世因而无从看到许多恐怖事件可能以日益严重的方式突袭世界与印度是值得庆幸的。他看够了，他极为悲伤和不快。”在自己的生命走向尽头之时，印度的事态，特别是它那历来由饥饿和贫困等问题业已造成的重负，由于政治组织煽动印度教徒与穆斯林之间的“教派”暴力而雪上加霜，泰戈尔对此确实感到心灰意冷

  。在泰戈尔逝世6年后，即1947年，这种冲突导致分治期间发生广泛的杀戮;可是，在其垂暮之年，就已经出现了许多血腥事件。英国慈善家与社会改革家伦纳德.埃尔姆赫斯特，曾在印度就农村复兴与其密切合作(埃尔姆赫斯特进而在英国创建达廷顿庄园信托基金机构以及实行循序渐进教育法的达廷顿庄园学校，从而明确地激发了泰戈尔的教育理想)。1939年12月，泰戈尔教函这位友人5:

  并非只有失败主义者才会为亿万人民的未来而感到深切的焦虑。那些拥有自己的全部固有文化与自己的和平传统的亿万人民，正在同时遭受饥饿、疾病、剥削，包括外来的与本土的剥削，以及炽烈的教派主义不满情绪的折磨。

  P108【宗教本来很美好，但把它变成清晰的教义就会很糟糕；西方人扭曲泰戈尔】对于泰戈尔的许多表现虔信思想的诗歌来说，

  宗教体验的模棱两可是极为关键的，使这些诗歌对于无论什么信仰的读者均可产生吸引力;然而，过分细致的诠释会使那层朦胧的色彩褪去，造成破坏性后果。8这一条尤其适用于他的许多将人类之爱的意象与虔诚敬神的意象结合起来的诗歌

  。泰戈尔写道:

  我今夜无眠。我一次又一次开门向黑暗中嘹望，我的朋友!

  我一无所见。我不知道你的路在哪里!

  你是沿着墨黑河流的朦胧的岸边，沿着猛恶森林的远缘，穿过

  迂曲深重的黑暗，走路前来看我的吗，我的朋友?

  我想，就像叶芝急于解释那样，读者被告知，“在空旷的屋子中等待主人回家的仆人或新娘”，“属于心向往着神的意象”，可能是有益的。但是，在叶芝处心积虑让读者确实领会“要点”之时，孟加拉语诗歌神秘的美却失去了-一甚至英文译本在采用古英语之后得以幸存下来的东西也不见了。

  泰戈尔肯定强烈地秉持宗教信仰(属于一种不同寻常的超越教派的类型)，但他对其他大量事物也饶有兴趣，并有许多关于它们的话要说。他试图表述的一些理念是与政治直接相关的，它们相当显著地出现在他的书信与讲演之中。

  对于民族主义、战争与和平、跨文化教育、思想自由、理性批评的重要性、文化开放的必要性等，他都抱有切实可行的看法，并能推心置腹地讲出来。然而，他在西方的仰慕者们，已经适应了他最初的西方赞助人所着力强调的属于非现实世界的主题

  。在欧洲和美洲，人们前来出席他的公开演讲，期待着沉思宏大的超验的主题;当他们转而听到他的类似公众领袖那样的看法时，尤其是在他发表政治批评，“每骂一场得700 美元”(E.P.汤普森如是报告)时，就出现了一些怨言。

  P108【自由是说理的自由，反对教条】对于泰戈尔而言，人

  们能够自由自在地生活和说理是至关重要的。

  他对政治和文化、民族主义和国际主义、传统和现代性的态度，都可从这一信念的角度予以观察。①也许，没有什么比《吉檀迦利》中的一首

  诗更为清楚地表述了他的价值观:

  在那里，心灵是无畏的，头颅是高昂的;

  在那里，知识是自由的;

  在那里，世界没有被国家狭隘的围墙分隔成片段;

  在那里，理性的清流没有迷失在积习的荒漠之中;

  进入那自由的天国，我的父亲啊，让我的祖国醒来吧。

  罗宾德罗纳特对民族主义运动的有所保留的支持一以及他对外国人统治之下没有自由的反对一就是源于这一信仰。他对于爱国主义的保留态度，亦源于这一信仰

  。他认为，爱国主义既限制了从“国家狭隘的围墙”之外吸收理念的自由，又限制了支持其他国家人民事业的自由。罗宾德罗纳特对自由的热情，构成其坚定不移地反对不合理的传统主义的基础。传统主义使人成为“过去”的囚徒(如他所说，迷失在“积习的荒漠”之中)。

  泰戈尔在其引人发噱而又严肃到深刻地步的寓言《领袖的幽灵》(Kartar Bhoot)中说明了“过去”的专制。在一个虚构的国家受人尊敬的领袖行将就木之际，他的惊慌失措的追随者们请求他在死后继续就他们应当做什么给予指示。他同意。但是，他的追随者们发现，他们的生活充斥着关乎日常行为的礼仪和限制，不能与周围的世界齐头并进。最终，他们要求领袖的幽灵让他们摆脱他的主宰，他这时告诉他们，他只是存在于他们的心中。

  泰戈尔对任何执迷于无从以当代理性予以改造的“过去”的心态均深感厌恶，甚至延及一成不变地信守过去的诺言的所谓美德。

  一次，圣雄甘地造访泰戈尔在圣蒂尼克坦的学校，一位年轻女子请他为自己的纪念册签名。甘地写道:“绝不要仓促许诺。一旦许诺，则宁肯付出生命的代价也要践约。”当泰戈尔看到这段留言时，他变得不安起来。

  他在同一纪念册上用孟加拉文写了一首短诗，意思是任何人都不应成为“一条泥链的永恒囚徒”。他继而用英文完成留言:“倘若发现诺言是错的, 那就抛弃它。

  ””这样做很可能是为了让甘地也能读懂。泰戈尔对作为人和政治领袖的圣雄甘地极为钦佩，但他对甘地的民族主义形式和他对国家过去的传统的保守反应也是高度怀疑的。

  P111【倒霉的感情】泰戈尔的个人生活，在许多方面都是一种不幸的生活。他于1883年成婚，于1902年失去妻子，后再未续娶。他寻求密切的伴侣关系，但是(或许，甚至在他的婚姻生活期间一他给自己的妻子穆里纳丽尼写信说:“如果你与我能在我们的所有工作中和在我们的所有想法方面成为同道，那就真是太好了，但是我们无法得到我们所热望的东西。”)也并不能总是如愿以偿。他

  与自己的兄长乔蒂林德罗纳特热爱文学的妻子卡丹巴丽保持着一种热烈的友谊和一种强烈的柏拉图式的依恋之情

  。他在婚前将一些诗歌题献给她，后来将几部书题献给她，在她死后(在罗宾德罗纳特举行婚礼之后四个月，她自杀身亡，时年二十五岁，原因不详)，还将若干书题献给她。

  在人生迟暮之年，在

  罗宾德罗纳特于1924年至1925年游历阿根廷期间，他结识了才貌双全的维多利亚.奥坎波，维多利亚.奥坎波

  后来成为文学杂志《南方》(Sur)的出版者。他们成为密友，但似乎是泰戈尔排除了两人建立一种热恋关系的可能性，使之成为一种有限的理智的关系。3在罗宾德罗纳特的阿根廷之行中陪伴着他的伦纳德.埃尔姆赫斯特写道:

  除了在理智上深切领悟他的书外，她还爱上了他 然而，她并不满足于建立一种基于理智的友谊，她急于确立对他的所有权，对此他绝对不会容许。

  奥坎波与埃尔姆赫斯特，虽然一直相互友好，但在写到对方的文字中都十分无礼

  。奥坎波写的关于泰戈尔的书(著名诗人与评论家尚卡高士将其从西班牙文译成了孟加拉文)主要落墨于泰戈尔的作品，但也

  论述了他们之间的关系所带来的快乐和存在的难题，提供了一种与埃尔姆赫斯特大不相同的说法，而且从未流露出一星半点的占有意图

  。

  然而，奥坎波明确表示，她非常想与罗宾德罗纳特有肌肤之亲:“他[泰戈尔]逐渐在一定程度上驯服了那头时而狂野时而温顺的充满青春活力的动物。只是因为未能做成那事，她无以入睡，如同一只狗那样，躺在他门外的地板上。”4罗宾德罗纳特也显然为她所深深吸引。他称她为“维佳雅”(Vijaya，梵语中与“维多利亚”意义相同的词)，将一部诗集《夜曲集》(Purabi)题献给她，并表述了对她的心灵的高度赞赏(“如同一颗悠远的星辰”)。他在给她的一封信中，仿佛在解释自己的缄默:

  当我们在一起的时候，我们主要玩弄文字游戏并竭力大笑，消磨了我们彼此看清对方的最佳时机。..无论何时，只要出现鸟巢成为天空充满妒意的竞争对手的些微迹象[,]我的心灵，就像一只候鸟，想起..飞往遥远的彼岸。

  5年之后，在泰戈尔于1930 年游历欧洲期间，他给她拍去一份电报:“请你前来见我。”

  她去了。然而，他们的关系似乎没有太超越交谈这一范畴，而他们的多少有些暖昧的通信持续了多年

  。他在年届八旬逝世的前一年即 1940 年写的诗集《绝笔集》(Sesh Lekha)中的一首诗，似乎是关于她的:“我多么希望自己，能再度回到那片异国的土地，那里有期待我聆听的爱的话语!/....我不懂她的语言，可是她的双眸仿佛能言，内中的意蕴滔滔雄辩，流露的痛苦无际无边。”15

  P113【认识论上的相对观点】他们两人对科学的态度存在深刻的裂痕。然而，虽然泰戈尔认为现代科学对理解自然现象是必不可少的，但值得注意的是，他对认识论的观点却是离经叛道的。他并不持常与现代科学联系在一起的“唯实论”立场。1930 年发表在《纽约时报》上的有关他与爱因斯坦对话的报道表明，泰戈尔在通过观察和借助反映性概念判读真理时是多么始终如一。在无人观察或感知某个事物真相的情况下，或在无人形成关于它是什么的概念的情况下，断言它是真抑或不真，在泰戈尔看来似乎是存在深重问题的。

  在爱因斯坦说，“如果不再有人类，那么《观景殿的阿波罗》”就不再美观了吗?”之时，泰戈尔径直答道，“是的。”谈话继续深人一到了非常耐人寻味的领域 爱因斯坦说，“我同意这一关于美的观念，但不同意这一关于真的观念。”泰戈尔的回答是:“为什么不同意?真是由人来认识的。”

  16

  泰戈尔从未系统探讨过认识论。他的认识论似乎就是寻求一条推理的路线。

  后来，希拉里.帕特南明确发展了这一路线。他认为:“真取决于概念系统，不过它还是‘实在的真’。”1泰戈尔本人几乎没有说过什么来解释自己的信念，

  但考虑到他的离经叛道之见是十分重要的，这不仅是因为他的诸多思辨总是耐人寻味，而且因为它们说明了他对任何立场的支持，其中包括他对科学的强烈兴趣这一态度，是如何伴以一丝不苟的细致观察的。

  P114【为自由之思想，写了两个国家的国歌】可以想见，泰戈尔是强烈反对社群教派主义(如某种对伊斯兰教、基督教或锡克教观点持敌对态度的印度教正统观念)的。但是，在他看来，甚至民族主义似乎也是可以质疑的。以赛亚.伯林绝妙地归纳了泰戈尔对印度的民族主义的复杂态度(尽管他过度简化了泰戈尔关于政治自由起源的看法):

  泰戈尔坚定地站在狭窄的人行道上，并没有透露他对艰深的真理的看法。他谴责对过去的不切实际的过度迷恋，称之为将印度与过去捆绑在一起，“就像一只用于祭祀的山羊被拴在柱子上一样”，他指控这样做的人们他们在他看来似乎是反动的-不懂真正的政治自由是什么，指出政治自由观念本身源于英国思想家和英文书籍。但是，针对世界主义，他坚持认为，英国人特立独行，印度人也必须如此行事。1917年，他再度痛陈“将一切托付给主的不可改变的意志”的危险，无论这主是婆罗门还是英国人。18伯林所指出的两重性，也充分反映在泰戈尔对文化多样性的态度之中。他要求印度人在保持对自己的文化和传统的兴趣的同时，了解其他地方在发生着什么，他人怎样生活，他们珍重什么，如此等等。实际上，他在自己的关于教育的文章中极力强调了综合的必要性。

  这一点也可见于他对海外印度学生的忠告之中。1907年，他致函在美国学习农业的女婿纳根德罗纳特.甘古利:

  熟悉当地人是你的学业的一部分。只懂农业是不够的;你还应当了解美国。当然，倘若在了解美国的过程中，一个人开始失去自我认同，落入成为一个美国化的人的陷阱，鄙视印度的一切，那还不如待在一处锁起来的房间之中。

  泰戈尔数次坚强地参与反对英国统治的抗议活动，其中最著名的是抵制英国人于1905年提出的关于将孟加拉省分裂为两个部分的建议的运动，该方案在民众的反抗下最终被撤销。他在谴责英国人在印度的统治的残暴性时是直言不讳的，尤其是在1919年4月13日阿姆利则惨案发生之后。当时，出席一场和平集会的 379名手无寸铁的民众被军队枪杀，2000多人被击伤。4月23日至26日，罗宾德罗纳特一连给C.F.安德鲁斯写了五封言辞激烈的信件。安德鲁斯本身也极为不安，特别是在一位在印度的英国公务员告诉他，由于这一实力显示，英国统治的“道义威望”业已“空前高涨”之后。

  在惨案发生1个月之后，泰戈尔致函印度总督，要求撤销他在4年之前接受的爵士头衔:

  我们深信，强加在不幸的人们头上的惩罚的过分严厉与施行这些惩罚的方法，除了一些最近的和邈远的明显例外，在诸文明政府的历史上是没有先例的。考虑到这样的处置是由一个拥有极其有效的毁灭人的生命的组织的强国对手无寸铁而又不善于随机应变的人们所施加的，我们必须强烈断喝，它不能在政治上拥有合宜性，更不能在道德上拥有正当性。...在我们的人民的心中激起的义愤情绪的普遍爆发，被我们的统治者视而不见 很可能在为给了印度人他们所想象的有益的教训而自我祝贺呢。 就个人而言，我宁愿被剥夺所有殊荣，也要站在我的同胞中那些因自己的所谓无足轻重而容易遭受不宜于人类的屈辱的人们一边。

  甘地与尼赫鲁两人均表示，他们激赏泰戈尔在民族斗争中所起的重要作用。恰当的是，独立之后，印度选择了泰戈尔的一首歌(“JanaGana Mana Adhinayaka”，可大致译为“人民心灵的引导者”)作为国歌。由于孟加拉国后来选择了泰戈尔的另一首歌(“AmarSonar Bangla”)作为其国歌，他可能就成了唯一曾为两个不同国家写过国歌的人

  。

  P115【

  泰戈尔批评西方，但不批评西方的文化，一阵见血指出英国文明真正重要的东西在其政治中不起作用，真是了不起啊

  】泰戈尔对英属印度政府的批评始终是强烈的，并且随着岁月的流逝而变得愈加激烈。这一点往往遭到忽视，因为他在批评英国统治的同时曾勉力

  做到毫不贬低英国的 或西方的 人民与文化

  。圣雄甘地在英国时曾被问及对西方文明的看法，他回答这一问题的出名隽语(“西方文明或许不过是个美妙的想法而已”)不可能出自泰戈尔之口。泰戈尔明白，甘地所予以回应的挑衅，蕴含着文化上的自负以及帝国的专横。D.H.劳伦斯就提供了前者的一个绝妙例证:“我愈来愈惊讶地发现，我们的欧洲文明，实际上远高于像印度文明与波斯文明这样的东方文明，达到了它们做梦都不曾想到的高度。.....这一对它们表示仰慕的骗局一这种崇拜泰戈尔的可鄙态度-是令人作呕的。”然而，与甘地不同，泰戈尔即便在开玩笑之时，也不会对西方文明出言不逊。他在1941 年自己的最后一个生日发表一篇讲演，后来该讲演以“文明的危机”(Crisis inCivilization)为题作为一本小册子出版。即使在他于这一讲演中对英国人在印度的统治予以有力控诉之时，他也竭力坚持将反对西方帝国主义与摒弃西方文明区别开来。虽然泰戈尔看到印度“在英国政府的重压之下已奄奄一息”(他还补充说，“对于另外一个伟大而古老的文明中国在近代的悲惨历史，英国人也难辞其咎”)，他还是记得印度从“围绕莎士比亚戏剧和拜伦诗歌的讨论，尤其是....围绕19世纪英国政治中大度的自由主义的讨论”中有所获益。

  泰戈尔认为,“英国人自己的文明中真正最为优秀的东西，即对人际关系之尊严的维护，在他们对这个国家的管理中没有地位”，悲剧就源于这一事实。“反之，如果他们手执警棍，建立了‘法律和秩序’的统治，换言之即警察统治，那么这种对文明的嘲弄不可能得到我们的尊敬

  。”

  P116【人性胜于爱国主义】泰戈尔对爱国主义的批评是其作品中一个持续不断的主题。早在

  1908年，他在一封回答印度大科学家贾加迪什.钱德拉.博塞之妻阿巴拉.博塞的批评的信中，就简洁地表述了自己的立场:“

  爱国主义不能成为我们最后的精神避难所;我的避难所是人性。我不会以钻石的价格购买玻璃，而我只要一息尚存，就绝不会允许爱国主义战胜人性。

  ”他的长篇小说《家庭与世界》(Ghare Baire)对这一主题多有阐述。在这部小说中，尼基尔热衷于包括妇女解放在内的社会改革，但对民族主义却表现冷淡，从而逐渐失去了他的活跃的妻子比玛拉对他的尊敬，因为他对反英骚动不热情，而她视之为缺乏爱国的责任心。比玛拉开始迷恋尼基尔的作为民族主义者的朋友桑迪普，他谈吐不凡，才华横溢，而行动则有爱国的战斗精神，她因而爱上了他。尼基尔拒不改变自己的观点:“我愿意为我的祖国服务;但我保留对正义的崇拜，正义比我的祖国要伟大得多。将我的祖国当作神来崇拜，就等于给它带来灾祸。”

  P119【泰戈尔谴责日本民族主义，尽管称赞日本文化自信】

  P121【心灵自由才有真教育】然而，英属印度行政官员在试图压制泰戈尔对苏联的想法方面并不孤立。苏联官员与他们联手行动。泰戈尔于1930年接受《消息报》采访时，对自己在苏联观察到的缺乏自由的情况予以尖锐批评:我

  得问你们:你们是通过在接受你们训练的人们的心灵中唤起对你们所认定的阶级敌人的愤怒、阶级仇恨和复仇思想来为你们的理想服务的吗?....*心灵自由是接受真理所需要的;恐怖绝望地戕害它。.....为了人类的缘故，我希望你们永远不要创造一种邪恶的暴力，它会继续编结一条永无休止的暴力与残酷的锁链。.....你们已经试着摧毁了[沙皇]那一时期的别的许多罪恶。为什么不试着也摧毁这一罪恶呢?

  直到近60年之后 1988年，这次访谈才在《消息报》刊出。①泰戈尔对1930 年的苏联的反应，源于他的两个至为强烈的信念:他对“心灵自由”的重要性的坚定信念(他对苏联的批评即源于此)，以及他认为拓展基础教育对于社会进步至关重要的信念(尤其是与英国治理之下的印度进行对比之后，他对苏联教育的赞扬，即源于此)。他认定，缺乏基础教育是印度许多社会与经济苦难的根本原因:

  在我看来，今天压在印度心上的高耸的苦难之塔，其唯一基础即在于教育阙如。种姓分裂，宗教冲突，好逸恶劳，不稳定的经济状况 全都围绕这个单一因素。

  印度的未来将取决于教育(以及与之相关的思考、对话和沟通)，而不是取决于例如“作为一种牺牲”的纺纱(“纺车无须任何人思考”

  )。

  P125【反对教派术语，将印度是为可建设性吸收不同文化的汇合；反对教条主义，主张兼收并蓄】罗宾德罗纳特对于文化分离主义在印度及别的地方的发展会感到震惊。他曾经极其珍重的“开明境界”，目前在许多国家确实处于巨大的压力之下。宗教激进主义在印度还只有较少的追随者;但各种派别似乎都在竭尽全力招兵买马。当然，教派主义在印度某些地区(尤其是在西部和北方)已经获得很大成功。

  泰戈尔会认为，教派主义的扩张，与一种人为的分离主义文化观点密切相关。

  他会强烈抵制专以印度教术语来界定印度，而不是将印度视为许多文化的“汇合之处”。甚至在1947年分治后，印度依然是世界第三大伊斯兰国家，拥有的穆斯林比孟加拉国还多，而与巴基斯坦相差无几。

  只有印度尼西亚拥有数量更为可观的伊斯兰教信徒。实际上，通过指出印度文化背景中大量异质成分杂糅的情况及其不折不扣的多样化历史，泰戈尔主张，“印度理念”本身就不利于文化上的一个分离主义观点，即“不利于将自己人与其他人区别开来的强烈分离意识”。

  泰戈尔也会反对最近越来越有些得势的印度文化民族主义，以及对西方影响的夸张的恐惧。他坚定不移地相信，人类能够以建设性的方式吸收大不相同的文化:

  在人类的产品之中，无论我们理解和欣赏什么，无论它们可能源于何处，它们都立时就变成我们的东西。在我能够承认其他国家的诗人和艺术家属于我时，我为自己的人性感到骄傲。让我以纯粹的喜悦之情感受，人类的所有荣耀都属于我。因此，当弃绝西方的呼声在我的祖国大作，并伴以西方教育只能伤害我们的叫声之时，我深为痛

  心。

  他写道，在印度，“环境几乎是在迫使我们学习英语的，这一侥幸而来的意外因素给予我们接触世界上所有诗体文学中之最丰富者的机会。”在我看来，罗宾德罗纳特主张明确区分强权与文化的论点似乎很有力量:权力的严重不对等造成了不公正(殖民主义是这方面的一个主要例证)，不过，无论是在殖民领地还是在后殖民国土

  ，以开明的心态评价西方文化都是重要的，以弄清其中哪些东西可资利用。

  罗宾德罗纳特坚持就每一个问题进行公开辩论，并且不相信基于机械公式的结论，无论孤立地看该公式似乎多么吸引人(如“这是我们的殖民主子强加给我们的，我们必须弃绝之”，“这是我们的传统，我们必须依从之”，“我们已经许诺做这件事，我们必须实现这一诺言”，如此等等)。他执意要提的问题是，如果通盘考虑，我们是否有足够的理由接受别人正在推荐给我们的东西。

  尽管历史是重要的，但对理性的追求必须超越过去。只有在追求理性的至上境界一在自由中无所畏惧地说理一之中，我们才能领悟罗宾德罗纳特.泰戈尔永恒的心声。

  P128【批评西方现代性】现在，诸种文化的个性是一个重大的话题，

  各种文化趋于同质化的倾向，尤其是依从某种统一的西方模式或按照“现代性”的具有欺骗性的形式趋于同质化的倾向，已受到强烈挑战。

  在近来的文化研究中，特别是在西方(从巴黎到旧金山)有影响的立场鲜明的知识界中，已经以不同的形式着手研究此类问题。虽然在当代印度人们也在以日益频繁的方式提出这些问题，但也许具有一定讽刺意味的是这一事实，即第三世界对“西方现代性”的诸多批评，是在西方作品的激励与影响之下才出现的。

  一些印度作者，包括帕塔.查特吉，最近就这一话题提出了一些引人注目的论点。这些论点往往表现出十分明确的“反现代主义”，否决一切被视为“现代”社会(尤其是“西方的”现代化形式)专横之物的东西

  。在印度的多样化批评言论中，有一些论点将对西方文化模式的蔑视与对印度文化及其地方社群传统独特的重要性的阐述结合起来。在印度之外的更为广阔的“亚洲”层面，尤其是在东亚一从新加坡和马来西亚到中国和日本，“亚洲价值观”的独立性及其与西方规范的区别常常得到强调。对亚洲价值观的乞灵，有时出现在相当暧昧的政治环境之中。例如，在某些东亚国家，它就被用于为威权主义(以及对所谓过失的严厉惩罚)辩护。在1993年维也纳人权会议上，

  新加坡外交部部长在援引亚洲与欧洲传统的差异之后提出，“如果普遍性被用于否认或掩盖多样性的现实，那么对人权理想的普遍承认就可能是有害的”。

  对“亚洲价值观”的捍卫通常来自政府发言人，而不是来自与稳定的政权保持一定距离的个人。不过，这一大问题还是相当重要，值得我们注意和审视。

  P132【

  不用好人坏人的反智模板去解释历史

  】形成对比的是，甚至在拉伊的电影涉及同样严峻的问题(如在《远方的雷声》[Ashani Sanket]中1943年孟加拉大饥荒的来临)时，也全然避免了通过气势汹汹的恶棍的炫目登场这样现成的诠释给予观众慰藉。实际上，在拉伊的电影中，恶棍十分罕见一甚至几乎完全无影无踪。当

  糟糕的事情发生时，可能没有任何人为罪恶明确负责

  。即使有某人显然责无旁贷，如在电影《女神》(Devi)中，达雅莫伊的公公确凿无疑地要为她的困境负责，并对她的死亡负有间接责任，但他也是一名受害者 他的错误信念的牺牲品 而且绝不缺乏人情味。如果《向孟买致敬!》和《欢喜城》说到底还是沿袭了“警察与强盗”的传统(只是在《向孟买致敬!》中，根本就没有“好警察”)，那么拉伊的电影则既没有警察也没有强盗，例如拉伊的以加尔各答为背景的《大城》(Mahanagari)，就绝好地表明了这一点。

  在这部电影中，有许多在欢乐时刻发生的令人痛苦的事件，导致一场深重的悲剧，却没有可以直接归咎的恶棍。这种恶棍缺席的结果之一是，拉伊千方百计地表现了导致此类悲剧的社会情势的复杂性，而不是寻求用一些非常坏的人物的贪婪、情欲与残酷来迅速做出解释。

  在避开恶人做恶事的电影可以轻松传播的自在之后，拉伊提供了既复杂又富于启发性的社会见解。

  P136【没必要强分】鉴于在文化与知识方面的相互联系，

  什么是“西方的”和什么是“东方的”(或“印度的”)这一问题往往很难决断，因而只能以更加辩证的方法探讨这一问题。判断一种思想为“纯粹西方的”或“纯粹东方的”,只能是非常不切实际的。

  理念的起源地并非可用作轻易判断其是否“纯粹”的依据。

  P137【现代性是混淆视听的】“现代主义”的批评家们经常与“现代主义”的自觉的倡导者们共同认为

  ，所谓“现代”是一个业已严格界定的概念 唯一的分界点是，你是“赞成”现代性还是“反对”它。

  但是，鉴于近代的或“现代的” 思想与知识发展的历史根源 通常是年代非常久远的根源，鉴于被用于构成现代主义的理念与技巧的原产地夹杂不清，对现代性的判断并不特别容易。

  有一种观点断言，

  凡是现代的事物，无论如何都必须被认为是好的,换言之，以人所追求的现代性之名义操作的许多发展事项都是正当的，对于其中的智慧，没有怀疑的道理。问题的关键根本不在这里。问题的关键在于，任何理念和提案，无论它们被看作赞成现代化的还是反对现代化的，都不能规避对它们的必要审视和评估。例如，如果我们必须决定支持什么样的教育、卫生保健和社会保障政策，那么任何提案的现代性或非现代性即均与此无关

  。相关问题是，这些政策对人们的生活会有什么样的影响，而这个问题与所说的对政策的现代性或非现代性的调研是不同的。同样，如果面对当代印度的教派紧张状况，我们建议阅读伽比尔主张宽容的诗歌(从15世纪起)，或者研究阿克巴在政治方面的优先事项(从16世纪起)，并与奥朗则布式的不宽容的态度(17世纪)进行对比，就会大有裨益;对他们的区别，必须依照他们各自立场的价值进行，而不是根据所谓伽比尔或阿克巴比奥朗则布“更现代”或“不够现代”的主张。

  现代性是一个令人迷惑不解的概念，将它作为评判当代重大事项得失的标尺基本没有意义

  。

  P138【不要强分亚洲和西方，考虑什么明智】“亚洲价值观”究竟有什么特殊性，以致一些东亚国家的权威们现在对此大谈特谈?这些论点，尤其是在新加坡、马来西亚和中国发展起来的论点，诉诸“亚洲的”与“西方的”价值观之间的差异，以对亚洲国家的民权尤其是表达自由(包括新闻自由)的重要性提出质疑。在所宣称的“亚洲价值观”的等级体系之中，新闻自由与基本的政治权力及公民权利被认为无足轻重。于是，根据此种诠释，抵制西方霸权一本身完全是一项可敬的事业一采取了为压制新闻自由和侵犯基本的政治权利及公民权利辩护的形式。

  这一推理模式存在两个基本问题。首先，即使事实表明，此类自由在亚洲思想与传统中不如在西方那样重要，那也不是一种为在亚洲侵犯这些自由的行为进行辩护的令人信服的方式。将在人权问题上的冲突，视为西方自由主义一方与亚洲的顽强抵抗一方两者之间的一场战斗，就是

  将辩论纳入了一种转移对下面最重要问题的注意力的形式:在当代亚洲，什么才是明智的?

  亚洲与西方理念的历史无法解决这一问题。

  其次，在历史上，

  西方成体系地重视自由和宽容胜于亚洲这一点，还根本没有厘清。可以肯定的是，当代形态的个人自由，在亚洲和在西方都是一个比较新颖的观念。虽然西方(通过诸如文艺复兴、欧洲启蒙运动、工业革命等方面的发展)确实相当早就理解了这些理念，但是变化却是较为晚近的事情。在回答“个人自由的观念，是在什么时候，在什么样的情况下....首先在西方变得明晰起来的”这一问题时，以赛亚.伯林指出:“关于这一观念在古代世界的明确形成，我没有发现令人信服的证据

  。”14

  这一看法遭到奥兰多.帕特森的质疑。5帕特森的历史论点确实耐人寻味。但是，他的将西方以自由为中心的传统与其他地方发生的情况进行对比的命题，似乎倚重西方思想的特别成分，而没有充分寻找非西方知识传统中的类似成分，如相当广泛地存在于梵文、巴利文、中文、阿拉伯文及其他语文中的有关政治和参与性治理的文献。16

  在将西方传统视为个人自由与政治民主的天然出处这一看法中，存在一种从现状出发逆向推断的基本倾向。由于欧洲启蒙运动和其他较为晚近的发展而得以众所周知并广为传播的价值观，绝不能被视为西方长期遗产一在数千年间于西方形成的遗产一的组成部分。当然，在西方的古典传统中，在特定的情况下，有对自由与宽容的捍卫，但是亚洲诸多传统也可以说不乏与之大致相同的情况 印度就毫不逊色，仅列举数例，如阿育王的铭文、首陀罗迦的剧本、阿克巴的公告或达杜的诗歌等文献的有关表述，就都包含着同样的内容。

  诚然，

  在亚洲传统中，并不是所有的人都主张宽容。一般来说，这一主张也没有惠及每一个人(不过，某些人，如公元前3世纪时的阿育王，确曾坚持对所有的人毫无例外地实施宽容政策)。但是，西方传统亦可谓大致相同。几乎没有任何证据可以表明，柏拉图或圣奥古斯丁比孔子更为宽容而又不那么专制。虽然亚里士多德肯定论述过自由的重要性，但是妇女和奴隶被排除在他所关注的这一领域之外

  (恰好，大致处于同一时期的阿育王却未将妇女和奴隶排除在这一领域之外)。在我看来，那种认为内在于自由和宽容之中的基本理念数千年来一直是西方文化的中心部分而与亚洲则多少有些格格不入的主张，是完全不堪一驳的。

  P140【警惕宏大叙事掩盖更多的东西】对亚洲价值观的讨论，就引起了对导致这一现象的一个重要问题的注意。欧洲与印度之间确实存在许多差异，但印度自身内部也存在鲜明差异，欧洲内部亦复如是。印度的知识与历史传统的不同成分之间亦存在巨大差异。对“我们的文化”与“他们的文化”之间的总括性对比的大错之一是，这些文化的每一种内部都存在极大的多样性。我昔日的老师琼.罗宾逊常说:“对于印度，凡是你说得对的地方，相反的说法也会是正确的。”并不是文化差异无足轻重，但举例来说，西方与印度的文化，内部各自具有相对的同质性，因而它们之间的反差就不以相当严重的对抗这一特定形态出现。

  在有人试图归纳“亚洲的”价值观之时，这一问题当然就更大了。亚洲是全世界约60%的人口生活的地方。不存在适用于如此庞大而又如此多样化的人口的具有实质性的价值观，可以将他们作为一个集团与世界上其他地方的人们分离开来。

  论述文化分立之重要性的人们点明文化差别是对的，而致力于以东方一西方的对比这一过分集成的形式看待这些差别，所掩盖的东西就会多于所揭示的东西。

  P144【看待文化的几种方式】

  从外部了解和诠释印度传统的尝试，至少可分为三个不同的范畴。

  我将它们分别称为

  猎奇者的态度、官员的态度和文化保护者的态度。

  第一个(猎奇者的)范畴专注于印度的诸多奇异方面，焦点在于印度不同寻常的事物、奇异的事物，它们如黑格尔所言，“已经在欧洲人的想象之中存在了数千年”。

  第二个(官员的)范畴与帝国权力的行使攸关，并从英国总督的视角将印度看作一块臣服领土。这种观点吸纳了一种优越感和监护人意识，这是对付一个被詹姆士.穆勒界定为“英国活动的大舞台”的国家所需要的。虽然许许多多英国观察家不属于这一范畴(一些非英国观察家倒属于这一范畴)，但是很难将这一范畴与治理英属印度的任务分解开来。

  第三个(文化保护者的)范畴是三个范畴中最开明的，对印度文化的多方面做了记录、分类和展示等方面的努力。与猎奇者的态度不同,文化保护者的态度不仅在于寻找奇异的事物(尽管“不同的东西”一定更有“展览价值”);与官员的态度不同

  ，文化保护者的态度并不会由于统治者优先事项的影响而扭曲(尽管当作者们亦是他们有时就是一帝国统治精英的成员之时，他们与官方的联系很难完全避免)。由于这些原因，第三个范畴可以更多地免于先入之见

  。另外，文化保护者的态度自有其倾向，一般来说都将自己的观察对象印度一看得非常特殊而且异常有趣。

  P152【黑格尔PUA印度】浪漫主义运动中的重要人物包括施莱格尔兄弟及谢林等人。对印度