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《论衡》是汉代哲学家王充的代表性著作，全书共有85篇组成，内容宏富，是研究秦汉哲学思想的重要典籍。黄晖先生积数年之力，撰作《论衡校释》，全面吸收了前人成果，对全书做了系统注释和校勘，深入抉发了其中的哲学奥义，非常方便读者研读使用。除了对《论衡》原文详加整理外，作者还于正文之后，附有《论衡佚文》、《王充年谱》、《论衡旧评》、《王充的论衡》、《论衡版本卷帙考》、《论衡旧序》、刘盼遂《论衡集解》等资料，具有极大的参考价值。

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以孝于父、弟于兄为贤乎？则夫孝弟之人，有父兄者也，父兄不慈，孝弟乃章。舜有瞽瞍，参有曾皙，孝立名成，众人称之。如无父兄，父兄慈良，无章显之效，孝弟之名，无所见矣。

父未嘗笞，母未嘗非。

《十駕齋養新錄》七曰：充傳云：“充少孤。”……

书籍介绍

《论衡》是汉代哲学家王充的代表性著作，全书共有85篇组成，内容宏富，是研究秦汉哲学思想的重要典籍。黄晖先生积数年之力，撰作《论衡校释》，全面吸收了前人成果，对全书做了系统注释和校勘，深入抉发了其中的哲学奥义，非常方便读者研读使用。除了对《论衡》原文详加整理外，作者还于正文之后，附有《论衡佚文》、《王充年谱》、《论衡旧评》、《王充的论衡》、《论衡版本卷帙考》、《论衡旧序》、刘盼遂《论衡集解》等资料，具有极大的参考价值。

• 作者：斯东 发布时间：2010-09-06 17:37:48

  我用的是商务的初印本

  还没附刘氏集解~

• 作者：小凯曦光 发布时间：2010-06-02 20:30:15

  奇书！

• 作者：蝉 发布时间：2014-03-30 14:21:48

  :

  B234.83/4860

• 作者：武 发布时间：2017-08-04 20:59:12

  黄先生太牛了！

• 作者：璃人泪@2011 发布时间：2019-05-28 20:26:58

  没看过佩兴丝的作品，就书中侧写，感觉话题性多过才华。当然佩兴丝身上有许多带有偶像色彩的闪光点，置于自媒体时代，最多昙花一现吧～ps.欧洲人长相年轻时美则美矣，年岁上去了不扛老啊

• 作者：ren 发布时间：2018-05-09 16:51:29

  王充驳斥某种看法，最常见的办法是找出里面的逻辑漏洞，即从A到B的过程存在问题，但随之抛出自己的观点并不否认A和B的真实存在，只是从其他角度再寻求自己的解释。批驳之观点琐碎，故而自己的观点也不宏达。宋人对其评价不高，认为只是「助人谈资」而已。

• 【转】王尔｜“疾虚妄”的政教逻辑：王充对万物变化的阐释与应对

  作者：哲夫成城 发布时间：2024-03-09 11:13:37

  摘要：对殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象，《论衡》呈现出彼此矛盾的叙述。王充对“政治能否影响物象”的问题提出了一套包容不同观念体系在内的复杂阐释。他将灾异区分为常态下的“无妄之变”与非常态下的“政治之灾”，认为君主是否应“修政改行”取决于不同时局下灾异的不同性质；又将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三层含义，分别对应“不改其政而救备其灾”“修政改行”和“以礼禳灾”三种应对方法；他对“变复之家”持双重态度，认可其“物类相感”之道而反对其“灾异谴告”之说。本文认为，王充提出了一套“阴阳变和”的天人感应说，注重消灾手段的伦理意涵，教导君主应秉持恻隐忧民、遵循礼义、亲近贤哲诸原则以应对灾异。

  作者简介：王尔，北京大学历史学博士、哲学博雅博士后，中国人民大学历史学院讲师。主要研究方向为秦汉魏晋史，中国古代政治文化、思想史。在《历史研究》《中国史研究》等刊物上发表文章十余篇。

  文章来源：《中国哲学史》2023年第5期

  延伸阅读：

  王尔：命定之下的个体修为——王充“贤者命困”论旨趣探微

  一般认为，汉代流行一种“天人感应”的宇宙观：宇宙是一个相互关联的整体，“物象变化”是与宇宙万物相互感应而出现的。由此形成了一种对现实政治有规训作用的“天人告谴”观念。这种观念认为，“天”借物象之变化以谴责君主政治之不当，希望君主更正行为。东汉思想家王充撰著《论衡》，对这种观念多有质疑。

  学界普遍认为，王充以“疾虚妄”（批判虚假无据的言说）为标榜，提出了一套以“气”为本原、论证物象自然而然变化、否定“天”有意志的宇宙观，较为彻底地批判了“天人感应”说。学界进而认为，王充通过消解“天”“人”之间相互作用的关系，最终瓦解了汉代思想家以“天”为道德根据匡正君主行为的政治信念。因此，王充的物象变化说无助于形成政治方法论，无益于对君主的为政施以引导。

  事实上，王充对物象变化（物象之变异和恢复常态），有复杂多面的阐释，他既否定又肯定“天人感应”之论。首先，他通过分析物象变化的不同成因，区分“无妄之变”与“政治之灾”两种灾变，指出在后一种情况中，君主的行为会影响物象。其次，将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三个层次，为君主提出各自不同的应对方案。再次，王充对汉代“变复之家”既批判、又认可，显示了他对应灾之道的复杂态度和深层思考。从根本上讲，王充的宇宙观仍然处于汉代主流的感应式宇宙观框架之中。“疾虚妄”理论在超越“天人告谴”思想格局的同时，区分天人关系的诸种不同情况，提出具体对应方法，形成特殊的劝政、教化逻辑。

  一、问题的提出：“桑谷之亡”与殷高宗“修政改行”有关吗？

  先秦两汉文献常见有关“桑谷具生于朝”的记载：殷商时，桑树、谷树共生于朝廷。商相告诉商王，此为妖异，预示王朝将遭遇厄运。君主于是自省，施行先王之政。不久后桑谷随之消失，殷商得以长治久安。这则故事可能反映了卜人对商王的影响力。除了两个角色略有出入，几个版本的故事大同小异：《尚书大传》是殷高宗武丁与伊尹，《韩诗外传》是汤与其相，《史记·殷本纪》则是中宗太戊与伊涉。东汉时，此事被王充借以说理，主角成了殷高宗与其长子祖己。《论衡》对此事有几种评价，彼此之间有明显差异。描述最集中的是《异虚》篇：

  殷高宗之时，桑谷俱生于朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑谷亡。三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑谷生，而问祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

  王充认为这则故事是不成立的“虚言”。他认为，如果桑谷共生真的是一种预示国家灭亡的征兆，那么任凭殷高宗怎样“修政改行”都无法挽救王朝。王充的理由是“国命”不为人之意志转移。王朝与人一样，有其命运。王朝的盛衰由国命决定，不直接取决于政治之得失。王朝衰亡，是因为命数已至，改善政治也无法挽回：“夫朝之当亡，犹人当死。……人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在于政之得失。案祖己之占，桑谷为亡之妖，亡象已见，虽修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政改行”不可能扭转衰世，所以不可能使桑谷消失。

  对这一判断，王充又作进一步阐释。第一，凶兆与王朝衰亡之间是隐微与著明的关系。见微知著，便可了解预兆的指向。如果桑谷共生于朝是一种凶兆，它将是王朝灭亡的前奏。“王命之当兴也，犹春气之当为夏也；其当亡也，犹秋气之当为冬也”，征兆发展至应验，这一过程不可撤销和逆转。第二，“桑谷亡”“三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福”的发生，纯属偶然。桑谷具生于朝预示了更长时段后纣王统治下的殷商之亡。“诸侯朝而年长久”的结局，也并非“修政改行”所导致。

  殷高宗修政不能使桑谷亡，经常被学界视为王充反对天人感应说的代表例证。然而，在《论衡》其他篇目中，王充也承认殷高宗修政能够消除桑谷之灾，这些彼此矛盾的说法值得注意。如：

  宋景公出三善言，则其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善则嘉瑞臻，福祥至；荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见，荧[惑]之守心，[犹]桑谷之生朝。高宗消桑谷之变，以政不以言；景公却荧惑之异，亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天？天安肯应？(《变虚》)

  这段话质疑的是以下传说：宋景公时出现“荧惑守心”异象，被认为是君主遭厄的预兆。大臣建议可把灾厄从君主身上分别转移给宰相、百姓和收成。宋景公拒绝大臣的建议，表示宁可自己受厄也不愿转嫁祸害。大臣称景公这番“善言”感动了天，天使火星离开了心宿。王充认为这个故事纯属子虚乌有，便引入“桑谷具生于朝”来证明靠善言不可能禳除灾异：殷高宗成功消除桑谷之灾，靠的是君主的改革，而不是言论。换言之，革政能影响物象变化。相似的表达再看：

  殷太戊桑谷俱生，或曰高宗。恐骇，侧身行道，思索先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，明养老之义，桑谷消亡，享国长久。此说《春秋》[者]所共闻也。水灾与桑谷之变何以异？殷王改政，《春秋》攻社，道相违反，行之何从？……成王改过，《春秋》攻社，两经二义，行之如何？(《顺鼓》)

  这段话质疑的以击鼓攻击社（土地神）来祈求停雨、消除水患的民俗。“《春秋》之义，大水，鼓用牲于社。说者曰：鼓者，攻之也。”王充认为，《春秋》家说“攻社”能消除水灾是没根据的，列举殷高宗“改政”和周成王“改过”之事反问：要除去水灾或桑谷之类的灾异，是改政还是攻社更有效？显然是前者。又如《感虚》提到传说尧射掉天上十个太阳之中的九个。王充认为此事纯属编造，再次以殷高宗事作类比，称高宗可以“政消桑谷”，尧却不能以此方法灭去太阳，这岂不是说明尧之德不如高宗？但事实上尧之德高于高宗。逻辑上看，当“政消桑谷”为真时，尧射九日才为假。王充再次默认了“政消桑谷”的可能性。

  可见，王充也承认“改政修行”可使桑谷亡。这类叙述肯定了“改政”与“消灾”的因果关系，以之为前提，突出“改政”之必要性，推翻某些违反常理的应灾方式（如“出三善言”），形成论证逻辑。王充对“桑谷具生于朝”自相矛盾的解释颇有意思。《论衡》本就是一部充满矛盾论述的文本。

  近年有学者提出一种理论来解释《论衡》的矛盾性，即王充的论证属于“证言知识论”（Epistemology of Testimony)、“就事论事的非还原主义”（piecemeal non-reductionism)：王充将读到的证言（指来自他人言论的信息，区别于主体自身感知获得的信息）默认为可用的知识，不需评估这一证言在整个观念体系中是否合理合度，而是倾向于作出“就事论事”式满足当下条件需求的论证和判断。【1】

  这一论断给我们以启发。“桑谷具生于朝”的矛盾解释可能产生自不同情境，有不同的观念支持。不同观念之间并不能很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后，有王充对“政治”与“天”之间关系问题复杂多样的认识，及其具体问题具体处理的方法逻辑。从中可见其对天人感应学说并非铁板一块持否定的态度。

  二、“政治之灾”与“无妄之变”：两种灾异观

  《论衡》中各有思想体系支撑上述两种观点。一方面，对“改政修行”不会使桑谷消失、革政无法挽救王朝的观点，王充有一系列的解释。他首先指出王朝的命运是一种不为人意志转移的“治期”“命期”：

  世谓古人君贤，则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。（《治期》)

  夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也；药气之愈病，犹教导之安民也，皆有命时，不可令勉力也。……由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。（同上）

  王充论证了一种“德才无涉”的命运观的成立，由此推论相似的国命观。人出生时，初禀元气之厚薄、粗细，决定其命运之好坏。命具有“德才无涉”性质，人之命运与其后天的道德、才能之高低无关。王朝与人一样有其命，“命期自然”，不由君主“改政修行”左右。这是王充从个体命定论推演至王朝命定论的独特观点。

  其次，物象的变化出于气之聚散消长，是自然而然的过程。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《自然》)，所谓“灾异”是天地合气而“风气不和”，即阴阳二气交合又不协调所造成的。并非天以灾异为政治不善之标志，警告君主。如《谴告》篇否定了灾异是政治的谴告，认为国家的灾异就像人身上的疾病或食物之腐败，无关乎天的用意。

  再次，君主的行为大体上无法影响物象，如天气之冷暖、洪水或日食之产生。在这一论述中，与人间社会无关的“自然界”概念初步形成，自然界有自己的运行规律，其变化不会直接受到人行为——道德或政治实践——的影响。《寒温》篇说寒温是“天地节气，非人所为”，“殆非政治所致”。尧时发洪水并不因为政治不好，尧不会因发洪水而革政。《治期》论日食：“食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”

  但值得注意的是“未必人君政教所致”的说法，王充暗示阴阳的失调尽管不代表告谴君主，却似乎不完全是个自然过程，也可能是君主施政失误所致，至少他不能完全确定如此：“夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主赏罚失当，会扰乱阴阳之气，这就为“修政改行”也可能使桑谷亡的说法埋下伏笔。王充既认为阴阳的消长聚散自然而然，也未完全排斥这种气运受到人为干预而变化的可能。

  对于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一观点，王充亦作论证，自圆其说。在《感虚》篇他提到这一传说：师旷奏《清角》之曲，引起晋国大旱，还使晋平公患了癃病。王充认为，乐曲显然没有这种能力。如果乐能乱阴阳，便也能调和阴阳，王者何必“修身正行，扩施善政”，岂不是研究曲子即可招致和气，迎来太平？相信乐曲能引起物化，是荒谬的。可见君主“修身正行”对王朝命运仍有影响，即认可殷高宗之做法。

  《感虚》还提到，吕梁山崩塌堵塞了黄河的流水，晋伯宗听车夫的话，让晋景公穿着丧服对天大哭，河水便得以疏通。王充批评说，如果山是自然崩坏，则跟人事（“素缟而哭”）无关；如果山崩是天应和人事的灾变，那就应该改变政治才能消除。此例中，王充将物象变化分成“自然”（“自崩”）和“天应而变”两种情况分别考察，不同情况的应对方法不同，后者或可通过革政来应对。

  沿此思路，王充将灾变分成“政治之灾”和“无妄之变”两种类型，分别对应“天应而变”与“自然而成”：

  夫灾变大抵有二：有政治之灾，有无妄之变。……问：“政治之灾，无妄之变，何以别之？”曰：德酆政得，灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。夫政治则外雩而内改，以复其亏；无妄则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气，厉世时至，当固自一，不宜改政。（《明雩》)

  “政治之灾”指由政治不当引起的灾变。“无妄之变”指人没有妄为时发生的灾变，是自然形成的。君主德行纯厚、政治得当之时发生的灾变大概率是前者，德行衰微、政治失误之时发生的灾变可能是后者。进而提出，应对政治之灾，应该改革旧政、实施新政。面对无妄之变，则应因袭旧政。如果在“圣主宽明于上，百官共职于下”即政治清明时现灾，则必为“无妄之灾”，莫误以为是“政治之灾”而去变革政治。王充种种论述可见出他对“无妄之变”与“政治之灾”的划分。他视前者为常态，这种灾变往往规模较大，随“时”发生；将“政治之灾”视为非常态，其规模较小，随“政”而来：

  且物之变，随气，若应政治，有所象为，非天所欲寿长之故，变易其形也，又非得神草珍药食之而变化也。……应政为变，为政变，非常性也。（《无形》)

  水旱者，时也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)

  根据灾变的两种类型，君主修政改行对“无妄之变”无效，对“政治之灾”则有效。赏罚失衡导致阴阳紊乱，赏罚执中，能有调整阴阳之功效（《谴告》)。“政治之灾”是受君主政治行为影响而形成的现象，并非天之谴告。君主修政仍可能消除之。王充自认为不能彻底了解万物之本质。当不能肯定“桑谷亡”是“无妄之变”还是“政治之灾”时，王充就产生了两种相反的解读。桑谷的生长如果属于无妄之变，则与殷高宗的行为无关；如果属于政治之灾，则可被殷高宗消除。王充看来，“天”“人”之际仍有感应，这种感应不是人格化的天与人之间的应和，而是以“自然”的元气平衡为媒介而实现的。王充对“无妄之变”和“政治之灾”的分类，最终呈现为对物象变化的三层含义和应对方式。

  三、“运气”“政治”与“礼俗”：物象变化的三层含义及其应对方法

  王充进而提出，物象变化有不同层面之含义，各自对应不同的处置方式。这一论证寄寓了他对统治者如何应对灾异的规劝。

  在王充看来，物象变化的第一层含义是“运气”，指这种变化由时运之气造成。“夫天之运气，时当自然”（《明雩》);“夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。”（《自然》）在多数情况，灾变是某时刻气的聚散消长、相互作用下形成的，这一过程自然而然，所谓“案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也”（《治期》)。这一含义带有对天人告谴说的驱魅。

  王充提出，因为这种“运气”之灾不由政治造成，所以其应对方式是“不改政治”，保持政治的稳定性，不轻易改变现行政策。并且，干旱、洪水、地震、蝗灾等灾害会严重损害民众的生计。灾异的实际影响比其象征义涵更值得统治者关注，对灾异应该“救赴之得宜”：任用专家，有的放矢地实施赈灾，救济人民。正如生病求医，赈灾是顺应自然的补救之举。如面对洪水，应请禹这样的专家来治河，而不是祷神或改变政治，如《顺鼓》说“尧遭洪水，《春秋》之大水也，圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也”。

  面对蝗灾，应组织吏民挖坑道，引诱蝗虫入内消灭，而不是相信蝗灾是“天”对官吏苛刻的警告，去责罚官吏，如《顺鼓》说“蝗虫时至，或飞或集。所集之地，谷草枯索。吏卒部民，堑道作坎，榜驱内于堑坎，杷蝗积聚以千斛数”，《商虫》说“或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署”。他主张着眼民生，对症下药，积极主动地应对灾害，妥善处理其后果。

  物象变化的第二层含义是“政治”，即政治导致物象变化。王充的逻辑是，宇宙万物皆由阴阳之气构成，清明、公平的政治会使气“和”，腐败、不当的政治会使气“变”，和气形成祥瑞，变气形成灾异：“瑞以应善（政），灾以应恶（政），善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？”（《讲瑞》)“顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）可见他相信由政治引起的物象变化也是“运气”之变动聚散。

  寒温和旱涝，仍然一定程度上是君主行为引起运气的变化造成的：“夫寒温与旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案书》）对政治引起的异象，王充强调，君主不能无动于衷。因为，一方面，革政会调节元气，通过同类相感，使气由“乱”转化成“和”。这相比于方术、巫咒、祭祀等种种习俗更奏效。君主往往沉迷于这些违背事理的习俗，这不可取。

  宋景公持“三善言”便解除荧惑守心，王充指出这一传说不可信：“不改政修行……安能动天！天安肯应？”（《变虚》）又批评晋景公“素缟而哭”疏通河水：“使其天变应之，宜改政治。素缟而哭，何政所改而天变复乎？”（《感虚》）王充认为，改变政治不失为一种退而求其次的解决方案，是政治衰微时君主应当采取的积极做法。

  另一方面，重振政治尽管不能影响所有的灾变，却能“厌合人意”：君主反省自身，检讨己过，能安抚受惊之民心，满足他们对君主的期待：“夫水旱犹雷风也，虽运气无妄，欲令人君高枕幄卧，以俟其时，无恻怛忧民之心。”（《顺鼓》）君主对灾异无动于衷，表明君主没有恻隐忧民。在难以区分“政治之灾”和“无妄之变”的情况下，一味对灾异听之任之，就意味着君主的无所作为。

  修政改行不失为君主表露改过自新之态度的方式。如害虫吃庄稼，王充提出，惩罚害虫象征的官吏，未必真能止虫，而是为满足民心：“实论者谓之未必真是，然而为之，厌合人意。”同理对止雨也应如此：“今致雨者，政也、吏也，不变其政，不罪其吏，而徒攻社，能何复塞？”（《顺鼓》）王充提出这种应对方式，仍然着眼于劝君和慰民。

  物象变化包含的第三层含义是“礼俗”。汉人相信，通过祭祀等手段，人可与天地、鬼神沟通，获得后者的保佑，消除灾害。以礼俗观念对待灾异、用礼仪禳除灾异，是民间根深蒂固的传统做法，也是汉代灾异学家的常见论述。这种信仰本质上是天人交感论，对此，王充首先表示质疑。他的理由是，物象变化由运气造成，无关鬼神。鬼神不能控制物象，向鬼神祷告是无用的。如“雩祭”行为并不能促成降雨，“鼓社”不能停止降雨。商汤的祈祷亦无法消除旱灾（《感虚》)。但值得注意的是，王充往往又一转话锋，转而论证这种民俗符合于“礼义”，解释礼的观念原由，指出这种礼义具有合理性。

  最终，他会对禳灾礼俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判礼俗的人：礼俗自古以来形成的人伦义涵，远比其实际功效重要。【2】在《乱龙》篇，他介绍了董仲舒所持一种关于设土龙以求雨的理论方法。王充强调这种方法能成立的理由是“以礼示意”的四种含义。“虽知（土龙）不能致雨”“虽知非真”“知其不能动雨也”，他仍然相信这套做法有礼义上的合理性。

  土龙求雨礼俗不在于是否真能招致降雨，而在于“顺气应时，示率下也”“示当感动，立意于象”“示若涂车、刍灵而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，为了表示尽心）、“礼贵意象，示义取名”——皆表达了礼的伦理义涵，凸显君主侍奉天地神灵的虔敬之心。尽管天地神灵不一定能影响降雨，但君主对之崇敬的态度无疑是必要的。无论降雨属于“政治”还是“无妄”，君主都应该实行雩祭来求雨。这不仅是因为雩祭或可调和阴阳（“善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也”），更重要的是：

  政治之灾，须耐求之，求之虽不耐得，而惠愍恻隐之恩，不得已之意也。慈父之于子，孝子之于亲，知病不祀神，疾痛不和药。又知病之必不可治，治之无益，然终不肯安坐待绝，犹卜筮求崇、召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。既死气绝，不可如何，升屋之危，以衣招复，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。无妄之变，百民不知，必归于主。为政治者慰民之望，故亦必雩。（《明雩》)

  祈祷求雨的仪式（“耐”）虽然未必奏效，却足以显示君主对人民的恻隐之心，就像孝子明明知道父亲的病是不治之症，仍应求神祈福、求医问药。主政者施展仪式，满足人民渴求降雨的愿望。

  “运气”“政治”和“礼俗”的含义，分别指向“不改其政而救备其灾”“改政修行”和“以礼禳灾”三种应灾方法。这些方案中虽有矛盾之处，但皆寄寓了劝导君主、安世济民之意义。

  首先，大部分物象变化来自于“运气”。王朝清明之时，君主不需改变现行政策来应对灾异，而应设计赈灾救民的具体方案，保持政治的独立性和专业性。

  其次，一部分物象变化来自“政治”，发生于王朝衰落之时。更正政策能调整气之运行，使之由“乱”转“和”，影响物象变化。此举表明君主对人民的恻隐之心，显示其表率作用，安抚民心。

  再次，物象变化存在礼俗层面。禳灾习俗具备源远流长的礼义。君主采用礼俗，表达对神明虔敬惶恐及爱民如子之心意。这是君主尊重礼俗传统、与民达成共识的手段。物象的三种义涵及其各自应对方式都着眼于民生、民心，是王充希冀劝诫君主的内容。王充相信“大道难知”（《顺鼓》)，自己无法彻底了解万物运行之理。因此告示君主，这些消灾手段能尽可能地抚慰民心、安定政治、整合社会。他的分析区分了应灾手段的实际功效和伦理价值，并强调君主不可漠视后者。

  四、对“变复之家”的双重态度

  王充对物象变化的复杂理解，还体现在他对“变复之家”既批判又认可的双重态度上。《论衡》屡屡提及“变复之家”及他们的“变复之道”。“变复”指改变异常现象、使之恢复常态，“变复之家”指用某种办法消灾的行家。【3】“变复之家”会提醒君主通过改革政治或实行祭祀以消灾。这类做法在东汉社会颇为流行。【4】王充多批评这种人做法、观念之谬误。“变复之家谓虎食人者，功曹为奸所致也”（《遭虎》)，“变复之家谓虫食谷者，部吏所致也”（《商虫》)，他分别批评了“变复之家”认为奸诈之功曹会招致虎食人，及官吏苛刻会招致虫食谷的观点，强调虎食人、虫食谷都是“运气”所致，自然形成的现象。

  但值得注意的是，王充并不完全否定“变复之道”。相反，他称真正的“变复之道”是圣人之道。他所批评的“变复之家”的做法，其实违背了“变复之道”。王充理解的“变复之道”，是一种相信物类之间存在感应的观点：

  尧、禹治洪水以力役，辇者治壅河用自责。变同而治异，人钧而应殊，殆非贤圣变复之实也。凡变复之道，所以能相感动者，以物类也。有寒则复之以温，温复解之以寒。故以龙致雨，以形逐景（通“影”），皆缘五行之气用相感胜之。山崩壅河，素缟哭之，于道何意乎？(《感虚》)

  辇者欲除黄河之堵塞，却让晋伯宗穿着丧服对黄河哭泣，这种做法不符合圣贤的“变复之道”。“变复之道”指同类事物之间的相互感动，如天冷就用温暖的事物去消除寒气，使天气复原。所以用龙招致下雨，用形体赶走影子，这都是因为不同属性的五行之气相互感应、厌胜的缘故。万物之间同类相感、异类相克，“变复之道”顺应万物这种性质，由此驱使物象变化，消除灾异。“以龙致雨”利用同类相感，“以形逐景”利用异类相克。

  物类相感的观念由来已久。王充在《告谴》篇中提出了“凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也”（凡东西能相克的，必然性质不同；能相辅相成的，必然元气相同）的主张，这是他认可“物类相感”的一个脚注。他认为，天不会以物象变化谴告君主。退一步说，如果天会谴告，天希望抑制君主所为，那么他一定会产生与君主行为“气质”相反的物象变化，来警告君主。但如今“变复之家”所提倡的谴告学说，多认为天借以谴告的物象变化与君主行为同气同类。

  同气同类的物象出现，表明天在鼓励君主所为，没有警告之效果，违背“异类相克”的变复之理。如，变复之家认为君主“用刑非时，（天）则寒；施赏违节，则温”，以此为天之谴告。但王充认为，如果天真有谴告，那么天必当遵循“异性相克”之理：“用刑非时，刑气寒，而天宜为温；施赏违节，赏气温，而天宜为寒。”王充假设了天降谴告属于一种“变复”行为：天以气类相反的灾异作警告，“改变”君主行为、使之“恢复”正轨。在这背后，正是物类相感的原理。

  王充认为“变复之道”是差强人意的：尽管这种对物象变化的解释或许不符合自然之道，但却能符合因果的事理。【5】这比天人告谴学说或祭祀巫术更有效、更可行。有人持这种观点：“虎啸而谷风至，龙兴而景云起。同气共类，动相招致。故曰以形逐影，以龙致雨。雨应龙而来，影应形而去。天地之性，自然之道也。”（《寒温》）王充对此并不否认：“夫比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣”（《寒温》)。

  他认为，虎啸则山谷起风，龙兴则成云下雨，这都是特定事物之间、一定范围之内的物类相感现象。风从山谷中产生、云雨在百里内兴起，要是在其他山谷和地方就不会有风雨出现。王充反对的是将这种局部、具体的现象扩大化、普遍化。他批评了认为奖赏或惩罚时天气就应该温暖或寒冷的观点，并反问：齐和鲁接壤，如果齐施赏而鲁施罚，难道齐就会暖，鲁就会寒吗？这显然不可能。

  又如《感虚》载邹衍被燕王冤枉入狱，悲愤长叹，竟使夏五月降霜。王充指出此为虚妄：“变复之家曰：‘人君秋赏则温，夏罚则寒。’……寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑，寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。”他表示，虽然变复之家“天气寒温由君主赏罚引起”的看法是错误的，但若姑且信从，真相应是燕王的用刑给夏季带来寒气，邹衍被拘时，寒气又正好形成霜降。换言之，此事可能是物类相感和自然偶成两方面因素造成的。他没有完全否认变复之说，认为其瑕不掩瑜，可“且从”。可见，变复之说在具体个别事物之间的通感可以成立，但一旦超出一定范围，就会失去效力。

  王充对“变复之家”的观点持辩证态度。《论衡》批评“变复之家”的原因在于，他们违背圣贤的“变复之道”，不重视“同气共类”的物类相感，只顾强调政治，认为灾异是天的谴告：“变复之家，以久雨为湛，久旸为旱。旱应亢阳（指君主骄横），湛应沈溺（沉湎酒色）。”“变复之家，见变辄归于政，不揆政之无非，见异惧惑，变易操行，以不宜改而变，只取灾焉！”（《明雩》)“寒温随卦而至，不应政治也……京氏占寒温以阴阳升降，变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹。”（《寒温》）

  王充批评的是一种基于谴告学说的咒术实践，如天谴告赏罚行为之不当而产生寒温现象。他肯定物类相感，否定灾异谴告：“今薪燃釜，火猛则汤热，火微则汤冷。夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主为政、赏罚不当，扰乱阴阳之气，造称气候变化，王充称之为“顾可言”——姑且可成立。

  有意思的是，有人问王充，西汉的谷永为何善于根据君主行为解说灾异，且预言屡中？王充回答，“夫变异自有占候，阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至，天之道也。子云识微，知后复然，借变复之说，以效其言，故愿贯械以待时也。”（《谴告》）变异本来有征兆，阴阳万物本就有始有终。踩着霜就能知道坚厚的冰一定要出现，这是自然的规律。谷永能看出变异的苗头，知道它以后还会出现，就借“变复”说法来证明自己的话，称愿意戴上刑具来等待变异的出现。

  王充认为，这是“以心原物”、推类致知的认识方法，即“据象兆，原物类，意而得之”（《知实》)、“见祸福也，亦揆端推类，原始见终”（《实知》)。一方面，可根据事物的征兆，经审察、分析思考，而推知事物发展的一定轨迹。另一方面，在同类事物的范畴中，通过类比的方法来知道另外事物。同类事物具有一定共性，是类比的基础。由此王充解构了灾异告谴理论，揭示其本质是“见微知著”“占大以小”的类推认识论。

  在上述说法中，王充认为“变复之说”是可以“借用”的，物类相感之说可以用来规劝政治，这是董仲舒、谷永、京房等贤哲之人感化君主的方式。他们这种正君爱民的本心需要被理解。王充指出许多“变复之家”的问题在于混淆了“天”的含义：在他看来圣人所言之“天”并非人格实体之天，而是圣人之心：

  《易》曰：“大人与天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于贤者之心。”夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归谴告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诸言天，灾异时至，则生谴告之言矣。验古以今，知天以人。……《诗》之“眷顾”，《洪范》之“震怒”，皆以人身效天之意。……上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？世无圣人，安所得圣人之言？贤人庶几之才，亦圣人之次也。（《谴告》)

  “天德”是圣人的道德，“天言”是圣人之言。圣贤借“天”说话，为了表明所说并非一己私心，而是出于天意，目的是教化无道之君，使愚笨者戒惧。按变复之家所说“天”能谴告，则“天”欲谴告的具体信息，都通过圣贤之口表达出来。君主不应执着于领会遥远的“灾异之气”，而应重视采纳近侧的贤者之言，领悟其虔敬天神、爱民如子之心。灾异现象被言说，出发点是圣贤之用心；说变复者希望传达的是圣人安世济民之道。这都是君主需要理解的。

  尽管对“变复之家”多有批评，王充认为物类相感的“变复之道”大体上成立——他用“且从”“顾可言”“可矣”等说法表示其差强人意。“变复之家”将变复的物类相感原理夸张为天刻意谴告，违背了自然之理。但同时，王充认识到在董仲舒、谷永讲解“谴告之理”的背后，是他们匡扶朝政的努力。贤哲表达济世安民之道，劝诫君主，托之以天意，彰显了古今一贯的圣人本心。对此，君主既要明了“变复之道”的实况原委，做到不沉湎于咒术、不被迷惑；也需纳用身边贤哲的意见，而不是聚精会神于消灾之道，盲目地探求渺茫“天意”所示。

  王充提出了一套包容不同观念义涵的物象阐释，在解决具体问题的同时，也造成论述的自相矛盾。人的行为，大至政治、小至仪式，理论上都会在一定程度和范围内影响物象的变化。这种影响以“物类相感”为原理，以阴阳运气为媒介。他将物象变化分为“无妄之变”与“政治之灾”。前者在“无妄之气”的变动下形成，是普遍的；后者由政治行为影响阴阳变化而造成，是特殊的。君主通过“修政改行”，可使气由“乱”致“和”，能消除“政治之灾”，但无法影响“无妄之变”。

  为了应对不同类型的灾异，王充赋予物象变化运气、政治和礼俗诸层含义，提出相应的对策。运气上，他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救备其灾”。政治上，他要求君主“修政改行”。礼俗上，他要求君主遵循礼义以禳灾。从这种分类，可见王充劝君济民的用心：启发君主虔敬神灵、恻隐忧民之心，敦促君主尊重礼俗、安抚民意、为民表率，源于先秦以来“敬天保民”的思想传统。王充认可“物类相感”的“变复之道”，批评变复之家的谴告之说。他亦伸张后者代言天意、借天伸民、传承圣贤的心意，提醒君主应重视其意见。这一系列做法体现了王充对物象变化原因和“天人关系”的复杂理解，也显示了他匡君化民的教导主张。

  注释

  1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.参考徐英瑾：《王充的〈论衡〉是一部自相矛盾的哲学文本吗》，《社会科学》2021年第12期。

  2大久保隆郎对比桓谭和王充的祭祀观，认为后者改变了前者彻底否定鬼神和祭祀的做法，论证祭祀的必要性，是为了强化礼俗对道德修养的作用，以此重建社会秩序。大久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》，《福島大學教育學部論集》人文科學部門32-2，1980年12月。

  3靳宝指出：“‘变复’就是通过占卜、采取善政而消除灾变”，“我们可以推测西汉时‘变复之家’还没有形成。而东汉时人在论述灾异时常提及‘变复’。”靳宝：《从灾虫到神虫：东汉“蝗不入境”的历史书写》，《深圳大学学报》2022年第3期。作者认为王充全盘批判“变复”，不确切。

  4东汉朝中后期重视灾异，对“贤人”的判定标准之一就是掌握“变复之术”。参考《后汉书·方术樊英传》《周举传》《杨赐传》《郎顗传》。

  5山田庆儿在研究北宋赞宁《物类相感志》一书时认为，中国古代“物类相感”思想的发展轨迹大致是从阴阳五行的气论，转向以经验、实践和技术为基础的科学认识。他提到王充在这一问题上的看法：“王充不否认天能使人和物运动，但不认为人和物能够对天呼吁、使天运动”，“无疑显示了从咒术到科学的思考的进步”。参考[日]山田庆儿：《〈物类相感志〉的产生及其思考方法》，王文亮等译，《哲学研究》1990年第4期。

• 徐英瑾：王充的《论衡》是一部自相矛盾的哲学文本吗？

  作者：理一分殊 发布时间：2022-07-21 22:36:55

  原文载丨《社会科学》，2021年第12期

  摘要

  要为东汉哲学家王充的《论衡》勾勒出一幅融贯的理论图景，并不容易。在此书的一些章节中，王充高举反叛大旗，贬斥儒家等传统哲学流派，并批判民间神话以及奠基于民间神话的社会建制；然而，在另一些章节中，王充又对那些有关民间宗教信仰的社会建制(特别是那些与丧葬和祭祀有关的社会实践模式)流露出明显同情。《论衡》的不融贯性引发了西方解读者的注意。如艾瑟·克莱因与科林·克莱因提出用“就事论事的非还原主义”来重构《论衡》的知识论立场。这种解读虽有可取之处，但此论将王充的哲学工作仅仅定位为“否决因子的寻觅活动”,这严重低估了王充构建哲学体系的努力，特别是忽略了王充基于阴阳变化理论的宇宙论或形而上学立场对他的知识论立场的影响。要重新发掘《论衡》中的这一微言大义，我们就要勾勒出王充的宇宙论或形而上学立场影响其知识论立场的具体渠道，其中对类比推理的解读将扮演枢纽性角色，而不同类比推理所具有的不同强度，也将为消除《论衡》的不融贯性提供更深层次的解释资源。

  # 关键词：《论衡》；类比；否决因子；不融贯性；鬼；祭祀；阴阳

  一、导论：《论衡》文本中的

  不融贯性究竟来自何处?

  要为东汉哲学家王充的主要著作《论衡》1贴上一张清楚的哲学标签，恐怕并不容易。这是因为：一方面，王充在判定来自儒家文本的断言的有效性时，的确像是一位充满战斗精神的斗士。譬如，尽管在东汉王朝的官方意识形态中，孔子早已被视为不可辩驳的圣人，但在《论衡·问孔篇》中，王充还是大胆地驳斥了以孔子为代表的圣贤的权威，认为他们的言论不可能不受他们所处的时代环境的局限，也因此不可能都是真理。2对于当时还未被尊为圣人的孟子(孟子被升格为“亚圣”,要等到唐宋时期),王充更是毫不留情。在《论衡·刺孟篇》中，王充将孟子描述为“俗儒”,直斥其贪羡名誉财富，轻信缺乏事实证据的信念。3王充对儒家的批评，也影响了他对待民间神话的态度。当时的风俗习惯高度崇鬼，并在此迷信的基础上大兴奢华墓葬之风。而王充对此风颇为鄙夷，并在《论衡·论死篇》中对鬼的本体论地位提出了严峻的哲学批判。他的相关评述也使得徐敏等当代研究者将王充视为一位“唯物主义者”。4从这个角度看，王充似乎就是一位“穿越”到东汉的启蒙思想家——他的思想伙伴似乎应当是狄德罗、伏尔泰或拉·美特里，而不是董仲舒、刘歆或班固。

  然而，从另一方面看，王充的思想与当时的主流意识形态之间也存在着某些默契。例如，在《论衡·宣汉篇》中，王充极力美化汉代帝王的功德，并说“今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁”。5在《论衡·祭意篇》中，王充也对与丧葬和祭祀相关的社会活动表示了有限的赞同(只要此类活动占据的经济资源在可接受范围之内),并说“ 凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先”。6在《论衡·纪妖篇》中，他的立场甚至貌似又往后退了一步，转而去承认某种弱化意义上的鬼——即“妖”——的存在，并说“凡妖之发，或象人为鬼，或为人象鬼而使，其实一也”。7而在《论衡·乱龙篇》中，他也倾向于尊重官方所支持的“土龙祈雨”的仪式。在这些章节中，王充似乎并不像是一个标准的 “唯物主义者”。

  那么，我们该如何解释《论衡》中两种貌似自相矛盾的思想倾向呢?对此，有一种并非哲学性质的解释：《论衡》的文本创作过程，受到不同的写作目的的激发，而正是这些写作目的之间的内在张力，促成了《论衡》文本的不融贯性。具体而言，王充写作《论衡》的哲学目的，是为了表述自己独特的带有道家色彩的哲学思想，并因此与儒家的正统思想拉开差距；但他写作该书的世俗目的，则是为了向该书的潜在读者——东汉王朝的统治者——进行毛遂自荐，让其意识到像自己这样的缺乏强宗背景的基层公务员在被拔擢之后所可能为国家建立的巨大功业(这种思想意图在《论衡·须颂篇》与《论衡·定贤篇》中皆有表露)。这两种写作目的显然是彼此冲突的(前者是为万世真理而言，后者是为一世君王为言)。这种冲突性就使服务于不同写作目的的章节很难被连缀为一个统一的整体。

  倘若接受这种解读，我们恐怕也会认同美国伯克利大学历史系的东亚思想史专家戴梅可女士(Micheal Nylan)8对王充的下述评价：王充是一位思想功力不足的思想者，他只想在与其他学派的辩论时夺取上风，却着实缺乏将不同的观点铆接为一个融贯整体的思辨力。9不过，也有一些研究者以更为宽容的姿态来解读《论衡》文本中的这种不融贯性。例如，目前西方汉学界的头号王充思想研究专家、美国学者麦克劳德(Alexus McLeod)就提出，王充本来就对真理持有一种多元主义观点，而其哲学的此项特征，为我们疏解《论衡》表面上的不融贯性提供了积极的解释资源。10此外，在这个问题上特别值得一读的文献，乃是澳大利亚悉尼大学的中国汉代思想史专家艾瑟·克莱因(Esther Sunkyung Klein)与同校的认知科学哲学与社会知识论专家科林·克莱因(Colin Klein)合写的论文《王充的证言知识论》11(顺便说一句，在英美知识论的术语系统中，“证言”指来自他人言论的信息，以有别于认知主体通过自身的感知而获得的信息。从这个角度看，儒家经典的断言均是“证言”)。此二位学者受到美国知识论专家拉卡耶(Jenifer Lackey)的证言理论的启发，12将王充的证言知识论立场概括为“就事论事的非还原主义”(piecemeal non-reductionism)。根据这一理论立场，在某知识裁定人判定某份证言是否为知识(并因此表达了真理)时，他用不着每次都把相关证言还原为更直接的感官证据，而要以“无罪推定”的态度，默认他读到的证言都是知识——除非他的确找到了一些不可忽略的反面证据，将其所面对的证言加以推翻(在英美知识论文献中，这些反面证据的专业化说法叫defeater, 笔者姑且将该词译为“否决因子”)。与此同时，为了评估一个证言性信念的真理含量，知识裁定人也不需要评估该信念所处的整个信念体系是否可靠，或者信念持有人自身的整体认知德性是否可靠——对于当下信念的“就事论事”式的评估已足以满足当下的理论需求。如果以这种视角来看《论衡》中的不融贯性，那么王充的理论就可以被理解为这个样子：当作为知识裁判人的王充在判断主流意识形态中的某份证言是否为知识时，若他的确找到了针对该证言的有力否决因子，那么他就会拒斥该信念；若他的确没有发现此类否决因子，那么他就会默认相关证言乃是知识的一部分。由于并不是任何一份来自儒家经典的证言都会遭遇否决因子，所以《论衡》的文本就会对不同的儒家证言采取不同的态度：时而激烈，时而温和。从这个角度看，《论衡》文本中的那些表面上的不融贯性，也就不难理解了。

  艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述解读虽然颇具启发性，但他们却没有进一步解释为何“就事论事的非还原主义”本身是一种合理的知识论立场。虽然他们宣称这种知识论立场乃是来自拉卡耶，然而拉卡耶却在自己关于证言问题的著述中，明确表态自己不愿意在“证言还原主义”与“证言反还原主义”之间选择站队。13在读了两位学者的这篇论文后，麦克劳德也在其关于《论衡》的专著《王充哲学思想研究》中指出：艾瑟·克莱因与科林·克莱因似乎预设了王充的知识建构的原材料仅仅是儒家经典——但实际上，除了儒家圣贤之言，王充其实还有其他的哲学资源，特别是道家的思想资源可资利用。而王充在处理这些思想资源时，很难说他依然是按照“就事论事的非还原主义”的要求去进行哲学构建的。14

  笔者虽然赞同麦克劳德对艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述批评，但是麦克劳德对《论衡》文本中的不融贯性的正面解释，却主要是文献学性质的，而非哲学性质的。换言之，他认为，《论衡》不同章节的写作乃是来自王充的不同人生阶段，因此今日我们读到的这个本子，其实只是一部松散的王充的思想辑录，而此类思想辑录往往存在着章节之间的不融贯性。15此外，不同章节之间的“劳动分工”(比如，一些章节专司批判，而另一些章节专司立论),也会加剧《论衡》的不融贯性。16

  依笔者浅见，上述解读从文献学角度看或许有理，但却缺乏足够的哲学价值。举个例子：西哲研究者或许能证明：《纯粹理性批判》的不同章节乃是康德在其人生的不同阶段所撰写，而这一点亦使得该文本(或至少是该文本的不同版本)的内容具有了表面上的不自洽性——比如1781年出版的A版与1787年出版的B版之间的种种矛盾。尽管如此，当代的康德学者依然有权通过精心地哲学重构，将相关文本中的这些表面上的矛盾加以化解。既然对于康德的文本我们有权采取这样的操作，为何不能以同样的态度来面对王充的文本呢?很显然，这样的哲学重构才是真正的哲学研究的题中应有之义。

  本文对《论衡》一书的逻辑融贯性的辩护，将基于“类比推理”这一概念。与上文所提到的“就事论事的非还原主义”这一标签相比，“类比推理”是一个听上去不那么费解的概念，而且，众所周知，类比式思维恰恰是经常出现在中国古代哲学文献中的一种思维方式。具体而言，以引入类比推理概念为契机，笔者将把王充在《论衡》中提出的知识论观点重构为如下立场：

  对于王充来说，当他面对从经典文本或民间神话中获得的任何一条证言时，他将按照如下操作流程来决定相关证言内部的“真理含量”(凡是真理含量高的证言将被视为知识的一部分):

  步骤一：如果作为知识裁定人的王充发现相关证言得到了强大的否决因子的否决，他将立即判断相关证言为“非知识”——否则，他将立即去执行“步骤二”;

  步骤二：作为知识裁定人的王充会试图运用类比推理的方式，并以道家的阴阳生成学说为依据，努力将相关证言视为上述宇宙论学说的类比物——如果二者之间的类比关系足够强，则相关证言就会被视为“知识”的一部分——否则，其知识地位依然是存疑的。

  不难看出，这种构建方式并不是艾瑟·克莱因与科林·克莱因的观点的翻版。与笔者的立论相比，他们二人更关注王充在什么情况下会拒斥一条证言，而笔者则更关心王充在哪些条件下会去积极地寻找一条证言可以被接受的宇宙学根据。很明显，在笔者的构建中，被支持的信念与用以支持该信念的信念之间的类比关系，将扮演枢纽性的角色。这也是以往的《论衡》研究所忽略的一个方面。

  那么，为何类比推理的引入，能帮助我们维护《论衡》的融贯性呢?要回答这个问题，我们就得先来考察何为类比推理。笼统来说，类比推理是指在两个对象(或两类对象)之间进行类比的各类思考方式。类比论证的效力，明显取决于两个或两类被比物之间的相似性：二者相似性越高，类比论证的结论的强度就越大，反之亦然。下面笔者举例说明：假设有两个不同的类比推理的结论，它们分别是“甲在一定程度上可以被归类为乙”与“甲在一定程度上不可以被归类为乙”,那么，这两个结论是否彼此冲突呢?这得取决于第一个结论中的“在一定程度上”与第二个结论中的“在一定程度上”的具体语义。很显然，只要我们能够精确调控这两个结论中的“在一定程度上”这一表达式的内容(也就是微调这两个判断各自不同的强度),就有办法使这两个结论彼此相容。需要注意的是，上述操作之所以是可行的，是因为类比推理的结论的强度天然是“具有梯度的”,并且是“可被微调的”。下面我们为“强度微调操作”提供一个案例，即王充对于“鬼神是否存在”这一问题的讨论。

  二、王充之鬼神论初探

  在《论衡·论死》中，王充提出了大量论证质疑鬼的本体论地位，认为鬼不存在。其中最引人注目的论述如下：

  天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数。计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。17

  笔者借用归谬法，将上述引文中的论证重构如下：

  论证一：

  (1)我们姑且先假定鬼和活人共存(归谬法的前提)。

  (2)由于鬼与死人一一对应(“人死辄为鬼”),那么鬼的数量就等于死者的数量。

  (3)然而，根据常识，活人的数量远少于死者的数量(“计今人之数，不若死者多”)。

  (4)由(2)和(3)的合取得到推论：活人的数量远少于鬼的数量。

  (5)如果有这么多鬼和活人共存，那么活人感知到鬼的可能性将大幅提高(“人且死见鬼，宜见数百千万”)。

  (6)但是，根据常识，只有少数人见过鬼(“……徒见一两人”)。

  (7)找到矛盾：(6)与(5)无法相容。

  (8)得出结论：鬼不可能与活人共存。

  “论证一”的有效性，显然取决于步骤(5)所表述的内容是否被接受。然而，这一步骤所表述的内容却包含了一步风险很大的跨越，即从“存在着很多鬼”这一本体论前提出发，得到了“我们能够感知到很多鬼”这一知识论结论。然而，万一鬼本身就是“不可见的”呢?

  事实上，王充已经回应了这个问题，因为他明确指出鬼至少是偶尔可被见到的(见引文中“不宜徒见一两人也”一语),那么，凭什么说鬼——如果的确存在的话——可以被看到呢?下面这个论证或者可以对此进行补充说明：

  论证二：

  (1)如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。

  (2)某个体向观察者显露自身的机会，约等于观察者成功地感知到他们的机会。

  (3)因此，如果乙类个体在本体论上的活跃程度不如甲类个体，且乙类个体亦有一定的机会被感知到，那么，甲类个体被感知到的机会就会更多。

  (4)广义的“鬼”分两种，要么是狭义上的“鬼”,要么是“妖”。狭义上的“鬼”像活人一样做出有意识的行动，也可以对活人造成影响。18而“妖”只能作为副现象被感知，无法对活人等其他实体造成实质影响，甚至不对应具体的事物。19

  (5)我们姑且假定“妖”与狭义上的“鬼”都存在(归谬法的前提)。

  (6)很明显，狭义意义上的“鬼”就是上文提到的甲类个体，“妖”就是乙类个体。

  (7)由(3)和(6)得到推论：观察者更容易感知狭义上的“鬼”,而非“妖”。

  (8)但目前的情况是：人们只目击过“妖”,而非狭义上的“鬼”。

  (9)显然(7)和(8)之间存在矛盾。

  (10)消除(7)和(8)之间矛盾最简单的方法，就是否定狭义意义上的“鬼”的存在，同时却未必否认“妖”的存在。

  “论证二”显然能有力地说明，为何王充既能否定狭义上的“鬼”的存在，又能肯定“妖”的存在，同时又不至于引发逻辑矛盾。通过这种重构，我们就能初步消除《论衡》文本中关于鬼神的讨论在表面上所具有的不融贯性。

  然而，我们又为何说上述论证具有类比推理的特征呢?很显然，“论证一”的有效性预设了“论证二”的有效性，而“论证二”的第一步包含了一个类比：“如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。”

  这个类比的本质，乃是在某物“自身的活跃程度”(作为一种形而上学性质)与其“被感知到的频次”(作为一种知识论性质)之间的类比。通过这种类比，哲学家就可以从某物的形而上学性质中推断其知识论性质，反之亦然。当然，从演绎推理的角度看，此类推断的结论相对较弱，但正如前文所述，类比论证的结论的强度本来就是“可被微调的”。

  读者可能会对笔者所重构的“论证二”的文献根据有所怀疑。且看下文的相关阐述。

  三、类比推理在《论衡》

  文本中扮演的三重角色

  本节将要讨论的关键文本如下：

  故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。20

  这里特别值得关注的是“天能生人之体，故能象人之容”这一句。“象”在此处是一个动词，在现代汉语中被理解为“使……相似”。故此，这整句就当被译为“天能生育人的形体，天也能使其他东西与人的容貌相似”。

  毫无疑问，“象”在类比推理中扮演了某种举足轻重的角色。在大多数情况下，类比论证所涉及的相似性，主要是建立在符号表征之间的。而王充在此所说的“象”则更像是一种超越符号王国之疆界的超符号过程，以使得某自然物的外貌可以与人类的容貌相似。这就使得“象”具有了超越知识论的形而上学含义(不过，“象”在知识论范围内的那种通常含义显然也得到了保留)。也就是说，通过“象”的这种丰富意蕴，由“象”代表的类比论证就在《论衡》中扮演了三重角色：

  (1)指涉两个符号表征之间所建立的类比关系(此乃类比活动的知识论意蕴);

  (2)指涉某种符号世界之外的进程——该进程使得一个自然物能够引发与之类似的另外一个自然物(此乃类比活动的形而上学意蕴);

  (3)在某个更基础的层面上，在上述的知识论意蕴与形而上学意蕴之间再建立一种“元类比”关系。

  《论衡·乱龙篇》为上述第三重含义提供了文本证据。在这一章中，王充列举了一系列理由来支持土龙祈雨，其中一条理由是：“今伎道之家，铸阳燧取飞火于日，作方诸取水于月，非自然也，而天然之也。土龙亦非真，何为不能感天?”21 意思是说：现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，由此得到的火与水，都不是自然生成的东西，而是人为的结果。同理，纵然土龙不是真龙，但土龙貌似真龙，为何土龙不能感动天而得雨呢?

  不可否认，从现代科学视角来看，王充关于土龙祈雨的这段评论极为荒唐。《论衡》的英译者福克(Alfred Forke)也注意到了这里的悖谬之处，他甚至认为这一章并非出自王充本人的手笔。22不过，笔者认为此处王充表述的观点，从形而上学角度看还是非常清楚的。假设世界上真的有龙(有意思的是，在《论衡·龙虚篇》中，王充的确肯定了龙的存在，他只是否认龙具有升天的神力), 那么，真龙就势必与土龙有一些相似的地方，这就使土龙能继承真龙的某些特点，如具有引雨之效。因此，土龙与真龙外观上的相似性，实际上暗示了其各自的真实功能效力之间的相似性，也就是说，在两类事物的知识论性质与形而上学性质之间存在着某种“元类比”。

  上述元类比关系的存在，实际上还有助于我们解释，为何类比推理的结论的强度具有梯度性。具体说来，既然在形而上学层面上，构成自然物的阴阳要素之混杂比例是具有梯度性的，那么，经由上述元类比关系建立的“形而上学-知识论通道”,关于上述梯度性的信息就能够从事物的形而上学属性这一端而被传输到其知识论属性这一端，由此，不同的类比论证的结论的强度自然会带有梯度性。

  那么，王充又是如何在形而上学的层面上讨论构成万物之阴阳要素的混杂比例的呢?其实，相关论述就在本文第三部分开篇的引文中。下面笔者将对该引文中蕴含的论证进行重构——该论证最终解释了“妖”是如何通过阴气与阳气的交合而产生。不过，由于这里涉及的论证有点复杂，笔者将先通过重构“论证三”而得到一个预备性的结论，即“妖”主要是由阳气构成的。

  论证三：

  (1)由于任何对象的知识论属性与形而上学属性之间的“元类比”关系，任何对象的表象都或多或少承载了关于其实在的信息，反之亦然(这也就是前文所得出的结论)。

  (2)从(1)出发，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是非常相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此相似的。

  (3)同样从(1)可知，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是不相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此不相似的。

  (4)如果妖的表象和活人的表象是相似的，那么他们的实在构成也应该是彼此相似的[对(2)的应用]。

  (5)如果妖对外界所能施加的因果力和人对外界所能施加的因果力是不同的，那么他们的实在性构成也应该不同[对(3)的应用]。

  (6)阴气与阳气之间的交合创造了世间的一切，或者用王充自己的话来说，“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”。23因此，阴阳之气的配比，构成了世间万物的解释资源。

  (7)已知妖与人在外貌上相似，24而由于(6),对此的解释资源就来自对阴阳之气的配比的探究。

  (8)因为妖、人、阳气都分享了“动态性”这一共性，按照“求同溯因法”(“穆勒五法”中的一法),阳气的充沛就构成了妖与人之间外貌相似的最可信的解释。与之相比，阴气则是静态的，其出现很难用以解释妖之相“稍纵即逝”的特征。25

  (9)但人与妖之间毕竟还有外貌上的差别：妖是稍纵即逝的，而人则不是，因此，对这一差异，依然需要解释。按照“求异溯因法”(“穆勒五法”中的另一法),阴气的增减构成了用以解释妖与人之间的差异性的最可信的解释——因为既然人与妖之间的共性是诉诸阳气的，二者之间的差异就只能诉诸阴气了。而既然阴气对应着事物的静止状态，于是活人的骨肉也具有相对的静止状态，故此，我们就只能将活人的骨肉视为阴气聚集的结果，并由此将活跃的“妖”视为阴气匮乏的状态。

  (10)因此，就妖的构成而言，其阴的成分是远远不及其阳的成分所占据的比例的。

  (11)所以，妖乃是主要基于阳气的。

  然而，上述论证不仅谈及了妖的构成方式，还提及了妖的外观与活人的外观的相似性(参见第七步)。甚至关于这二者之间的外观相似性结论，也有一个论证加以支持，此即论证四：

  论证四：

  (1)在类比论证的诸种形式之中，有一种是这样的：如果丙可以推出甲，且丙可以推出乙，则甲与乙在某些程度上就是彼此相似的(因为二者分享了共同的“父辈”——丙)。

  (2)既然“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。……万物生天地之间，皆一实也”,26所以人也好，妖也罢，从其构成的终极原因来看，都是气(包含阴气与阳气)的变化而导致的。

  (3)所以，由(1)和(2),我们可以推出人与妖之间的确有相似之处——尽管我们暂且不知道二者在哪个方面相似。

  (4)妖主要是基于阳气的，所以从其本质而言，妖也就天然地缺乏基于阴气的物质身体(“论证三”的结论)。

  (5)人类的生命必须由阴气和阳气的结合才能生成。更具体说来，阳气产生了人的精神部分，而阴气则产生了人的骨肉部分。

  (6)由(5)可知，活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的。

  (7)因此，从实在的构成的角度看，活人是完全不同于妖的。

  (8)对任何一个对象(包括妖)而言，“现象”和“实在”已经穷尽了用以分析它的所有方面(对于该对象的发生学探讨暂且不论)。

  (9)结合(3)(7)和(8),不难得出：人与妖之间的相似之处，不可能在其实在的构成方面，而只能在其现象方面。

  (10)因此，就现象的表观而言，妖的确是类似于人的。

  现在，我们就将“论证三”和“论证四”整合到“论证五”中去，以便完整地重建其中的微言大义：

  论证五：

  (1)阴气与阳气的交合产生了天下万物(“论证三”的第六步)。

  (2)活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的(“论证四”第六步)。

  (3)天下万物都是阴阳之气按照不同比例混合而成的，而在所有可能的混合比例方案中，必然有一种比例方案恰好能够导致人类的产生。

  (4)由此，我们不难设想：还存在着一些别的阴阳之气的配比方案，会导致一些不同于活人的存在物的产生。

  (5)在这些配比方案之中，应当有一些方案，其中的阳气的配料占比要多于阴气的配料占比。我们暂且说这些方案乃是“阳案”。

  (6)在种种“阳案”之中，必然会有一种方案导致与人的形象类似的外观的出现。

  (7)我们有理由将具有这些人性外观的，并基于某种“阳案”而被构成的对象称为“妖”(参见“论证四”的结论) 。

  (8)由于只有阴气才能够产生物质躯体，因此，主要由阳气构成的妖就没有稳固的物质躯体。因此，它们没法经常被观察者看见(这一步推理，乃是基于形而上学属性与知识论属性之间的元类比)。

  (9)然而，基于以下原因，妖也会偶尔被看见：第一，妖的构成中依旧有少量阴气；第二，由于活人和鬼都至少部分地含有阴气之配料，所以，天会仿造活人的外观去创制妖。

  (10)既然产生活人的阴阳混合比例是能与其他的阴阳混合比例共存的，那么，活人也就一定能与妖共存。

  (11)很显然，上述结论并不与下述陈述矛盾：不存在着既与人体的物质构成相脱离，又对环境具有真实的因果效力的“鬼”。

  (12)因此，即使在“无鬼论”的理论基调之内，《论衡》中对妖的本体论承诺也不会招致其文本中的不融贯性。

  不难看出，“论证五”对于《论衡》的“无鬼论”与“有妖论”之间的无矛盾性的辩护，是基于对“鬼”之构成的阴阳配比与“妖”之构成的阴阳配比的分析：倘若“鬼”存在，那么，既然“鬼”与“妖”的构成都是基于阴气的，我们就很难解释为何“妖”之相仅仅是一种缺乏因果效力的“副现象”,而“鬼”则是具有因果效力的。为了解决这个问题，唯一的出路就是去否定“鬼”的存在(与此同时却不必否定“妖”的存在)。不难看出，在上述论证中，在关于事物的阴阳配比的形而上学猜测与相关事物的现象属性(如是否可以被经常观察到、是否对周遭环境具有因果效力等)之间存在的“元类比关系”,的确扮演了一种枢纽性的角色。换言之，如果不引入类比论证的思维的话，我们是很难为《论衡》文本的自洽性进行辩护的。

  王充对于鬼或妖的这种复杂态度也影响到了他对与之相关的一些社会实践方式——特别是丧葬习俗——的看法。且看下文详解。

  四、王充论丧葬与祭祀习俗

  在东汉时期，过度奢华的墓葬和祭祀已经在全社会造成了严重的资源浪费。在《论衡·薄葬篇》中，王充试图挖掘鼓励此类社会现象的哲学根据，并试图通过驳斥这些根据来反对与厚葬相关的种种社会实践。他认为墨家是支持厚葬习俗的罪魁祸首之一，因为墨家“以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人”。27这一评断多少会让今天的读者感到惊讶，因为墨家主张薄葬说乃是尽人皆知的，28阅书广泛的王充不可能没仔细读过《墨子》。但考虑到当时真正主张厚葬的主流意识形态是尊奉儒家的，而墨家在当时早已成为学术末流，故此，王充故意“冤枉”墨家，可能也是有其不得已的苦衷。为了减少自己的薄葬说与主流意识形态之间的“摩擦力”,王充还特别指出，先秦儒家也是支持薄葬的(参见后文)。王充本人反对厚葬的相关论述如下：

  谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。29

  实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之?今所祭者报功，则缘生人为恩义耳，何歆享之有?今所祭死人，死人无知，不能饮食。何以审其不能歆享饮食也?30

  上述引文中的思想，可被重构为论证六：

  论证六：

  (1)丧葬和祭祀上的巨额花费，主要来自供品和祭品方面的高昂开销。而供品和祭品就其本来的面目而言，乃是供那些可以吃可以喝的主体所享用的消费品。

  (2)可能享用供品和祭品的主体，肯定是有躯体的。

  (3)有躯体的主体，在其构成中都有相当比例的阴气。

  (4)由(2)和(3)可推出：每个假设中的供品的享用者——在此即指祖先的鬼魂——都有相当比例的阴气作为其组成部分。

  (5)但(4)所表述的内容与我们在“论证三”中已经获得的下述结论相矛盾：如果说鬼存在的话，我们也只能说有一种若隐若现的“鬼”的种类存在——这种鬼叫“妖”,而且其构成基本上是基于阳气的。

  (6)为了消除这种矛盾，我们只能断定(4)是错的。

  (7)由此，我们反推出，供品和祭品并没有合适的消费主体。

  (8)因此，没有充足的理由支持丧葬和祭祀上的巨额花费。

  然而，正如王充没有完全否认任何一种意义上的鬼的存在一样，他也没有完全反对任何一种意义上的丧葬和祭祀活动的存在。他只是主张用薄葬来取代厚葬。王充对该观点的主要论述如下：

  宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘先事死，示不忘先。31

  圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之?以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽蔬食莱羹，瓜祭，必斋如也。”32

  以上引文可重构为论证七：

  论证七：

  (1)祖先在世时荫蔽子孙，因此值得后代尊敬。

  (2)祖先的鬼魂(即“妖”)和他们在世时的外形是非常类似的。

  (3)因此，根据类比推理，祖先本人既然得到后代尊敬，外貌与之类似的祖先的鬼魂自然亦值得后代尊敬。

  (4)然而，由于祖先的鬼魂(即“妖”)缺乏阴气，也就缺乏足够的对环境的物理影响力，故此，祖先的鬼魂与祖先本人之间的类似性是非常有限的。

  (5)同理，后代只需要对祖先的鬼魂持一种“若有”的态度，即当作祖先还活着。

  (6)若仅仅持一种“若有”的态度，那么后代就只需要在祭祀时表露出适当的敬意就可，与之相应，祭祀所需要的物质损耗也必须“适可而止”——比如从蔬果汤羹中拿出一点来祭奠祖先。

  (7)因此，简化版的祭祀活动依然是值得肯定的。

  从前文的两个论证中，我们可以获得如下两点启示：

  首先，“论证六”本身的合法性是依据王充的一个更重要的哲学结论，即“具有完全行动能力的鬼不存在，而缺乏行动能力的妖则是基于阳气的”。因为这个结论已经在《论衡》别处的论证中被肯定为真理，所以，在“论证六”的第五步，该结论被直接引用，以便构成对该论证的第四步所表述出来的观点(即“作为供品的可能享受者，鬼魂的构成具有大量的阴气成分”)的否决因子。由此看来，王充在哲学方法论方面的态度是颇具开放性的：除了类比论证之外，他还积极使用演绎方法来得出结论(寻找否决因子来推翻一个结论的做法，显然就是演绎方法的一种)。王充在方法论方面的这种灵活性，足以将自己的理论与董仲舒的天人感应理论拉开距离。虽然董氏的天人感应理论也是基于一种系统性的类比(此即特定物理现象与特定道德报应之间的可类比性),但董氏的理论缺乏通过基于演绎思维的“否决因子探寻法”来排除不合理的类比关系的重要步骤。而在王充的理论体系中，类比思维与演绎思维之间出现了一种相辅相成的关系：演绎思维通常用于得出否定形式的结论(如“具有充分行动力的鬼不存在”),而类比思维则常被用于得出肯定形式的结论(如“若隐若现的妖是存在的”)。

  其次，“论证七”显然包含了类比论证的成分。但此处的类比，并非前文提到的那种横跨事物的形而上学属性与知识论属性的“元类比”,而仅仅是某种局部意义上的类比，比如祖先的鬼魂在后代的心灵中的显现模式与后代关于祖先的记忆影像之间的类比(这其实是两类心理表征之间的类比)。由此看来，王充所使用的类比论证，在相关类比项的跨度选择方面具有极大的方法论弹性。而且，这种弹性也不会对他的论证的自洽性构成威胁，这是因为：就建立在心理表征之间的类比而言，由于被类比的两项之间的跨度本来就较小，其有效性其实还要强于前文所讨论的“元类比”的有效性。

  五、总结性评论

  借用类比推理，笔者系统性地重构了《论衡》中的一些关键论证，也消解了文本中看似存在某些自相矛盾之处，由此捍卫了该文本的融贯性。需要注意的是，王充当然不是唯一一位使用类比的中国哲学家。类比思维在中国思想中可谓随处可见，比如许慎的 “六书”造字法则—— “象形、指事、会意、形声、转注、假借”——中就包含了丰富的类比思维。33在具体的哲学文本中，类比也往往以隐喻的方式出现，而中国哲学的一些经典文本，亦高度依赖隐喻的表达。这方面的研究成果，可参看汉学家杜维明和甘海宁(Rina Camus)的工作——他们都通过对隐喻的凸显，重构了《论语》中的一些关键论证。34

  不过，在所有使用类比思维的中国思想家中，王充是独树一帜的。这主要表现在：其一，多元化的方法论使王充可以交叉使用类比思维与演绎思维来构建其理论体系；其二，王充对特定类比推理的结论的效力限度有所反思，这就使得他不会高估特定结论的适用范围。从这个角度看，王充的哲学思维力在古代的汉语哲学家中是出类拔萃的。

  最后需要指出的是，本文理论重构的主要目的，只是为《论衡》的融贯性进行辩护，而这一辩护并不意味着笔者会无条件地采纳王充的所有观点。譬如，笔者不可能认同王充的 “土龙祈雨”说。然而，当代的读者依然应该对王充的相关评论所暴露出的思想局限性予以包容和理解。在笔者看来，这些局限性要么是因为受限于当时科学发展的实际水平，要么是源于作者试图缓和其立论与汉代主流意识形态之间关系，而并非是《论衡》的基本哲学观点必然导致的。从这个角度看，《论衡》的巨大哲学价值依然是不容忽视的。

  注释：

  1 现在比较流行的《论衡》版本是《论衡校释(附刘盼遂集解)》(中华书局2020年版),但为了方便不同版本的持有者，笔者引用原文时，采用“篇名的序数、节的序数”的格式，即“《论衡》36.1”意思是“《论衡》第三十六篇第一节”。需要注意的是，《论衡》的英译本( Lun-hêng,Part 1&2,translated by Alfred Forke,New York:Paragon Book Gallery,1962)在处理该书的章节时，没有按照原文的次序编排，而是按照“自传”“形而上学”“物理学”“伦理学”“各种批评”“民间传说与宗教”等标题，重新组织了全书的内容——尽管该书翻译者也在合适地方给出了该书原始篇章次序的信息。

  2参见《论衡》28.1:“世儒学者,好信师而是古,以为贤圣所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文,用意详审,尚未可谓尽得实,况仓卒吐言,安能皆是?”

  3参见《论衡》30.13:“论不实事考验,信浮淫之语,……非孟子之贤效,与俗儒无殊之验也。”

  4参见徐敏:《王充哲学思想探索》,生活·读书·新知三联书店1979年版。

  5《论衡》57.10。

  6《论衡》77.9。

  7《论衡》64.18。

  8本文提到的西方汉学家的名字,尽量采用他们本人给自己起的汉语名字,而不用外文名字的音译。

  9Michael Nylan,“Han Classicists Writing About Their Own Tradition”,Philosophy East and West,47 (2),1997,pp.133-188.

  10Alexus McLeod,“Pluralism about Truth in Early Chinese Philosophy:A Reflection on Wang Chong’s Approach”,Comparative Philosophy,2 (1),2011,pp.38-60.

  11Esther Sunkyung Klein,Colin Klein,Wang Chong’s Epistemology of Testimony,Asia Major Third Series,29 (2),2016,pp.115-147.

  12Jennifer Lackey,“Knowing from Testimony”,Philosophy Compass ,1 (5),2006,pp.432-448.

  13Jennifer Lackey,Learning from Words:Testimony as a Source of Knowledge,Oxford:Oxford University,2008,pp.141-155.

  14Alexus McLeod,The Philosophical Thought of Wang Chong,London:Palgrave Macmillan,2018,p.119.

  15Ibid.,p.120.

  16Ibid.,p.120.

  17《论衡》62.6。

  18《论衡·论死篇》62.24:“夫论死不为鬼,无知,不能害人,则夫所见鬼者,非死人之精,其害人者,非其精所为,明矣。”

  19《论衡·纪妖篇》64.22:“ 夫非实则象,象则妖也,妖则所见之物皆非物也,非物则气也。”

  20《论衡·订鬼篇》65.17。

  21《论衡》47.2。

  22Alfred Forke,Lun-Hêng,Part II,Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung,New York:Paragon Book Gallery,1962,Chapter xxxii,p.350,note 1.

  23《论衡·物势篇》14.1。

  24《论衡·纪妖篇》64.18:“凡妖之发,或象人为鬼,或为人象鬼而使,其实一也。”《论衡》64.19:“使者过华阴,人持璧遮道,委璧而去,妖鬼象人之形也。”

  25《论衡·订鬼篇》65.17:“一见恍惚,辄复灭亡。”

  26《论衡·物势篇》14.1。

  27《论衡》67.1。

  28详情请参见《墨子·节葬篇》。

  29《论衡·祀义篇》76.1。

  30《论衡·祀义篇》76.2。

  31《论衡·祀义篇》76.6。

  32《论衡·祭意篇》77.11。

  33Tung Tai,The Six Scripts or the Principles of Chinese Writing,translated by L.C.Hopkins,Cambridge:Cambridge University Press,2012.

  34Wei-ming Tu,“Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects”,Philosophy East and West,31 (1),1981,pp.45-54;Rina Camus,Archery Metaphor and Ritual in Early Confucian Texts,Lanham:Lexington Books,2020.