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• 作者：说点什么呢 发布时间：2023-05-29 17:08:26

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• 论戴震《孟子字义疏证》的哲学体系

  作者：閱閱江樓齋主人 发布时间：2013-05-23 01:19:01

  【摘要】戴震的《孟子字义疏证》不是考据学作品，而是一部哲学作品。他反对宋明理学的每一条理由都是哲学上的理由。而考据学的外貌和行文方式妨碍了我们理解他的哲学思想。戴震以单纯的气化为道，以无形的阴阳之气为形而上之本体，以气化所形成的品物类别为性，以事物个体气质为才。以才为自然，而以性为自然推极之必然。而气性本善，未感于物本不爽失；情欲发动，心知以情絜情，使情得其平，又正合此不爽失，是谓理。此理本在事情，而由心知照见。而心虽本血气之精爽，却有思事物必然之则、悦诸理义之能力，故以学问资养，可轨范气禀之自然以合乎理义，是道德行为之根据也。戴震哲学与荀子相似，只改性恶为气性本善，而道德根据归本于心知如出一辙。但出于宋明道学之后，犹如在理气哲学中使理从属于气，废弃理的形而上学而建立气的形而上学。虽重视以学问资养心知，而仍重在德性之知，未有得于知识论。尽管如此，戴震《孟子字义疏证》中的哲学思想，仍然走出了宋明理学的框架，重返荀子学，却与二十世纪中国大众哲学若合符节，似乎奠定了乾嘉以来三百年哲学思想的基本范式。

  【关键字】戴震、《孟子字义疏证》、气、性、理、心

  研究戴震哲学思想之前，首须清除一个与理论本身无关的误解。在阅读《孟子字义疏证》时，千万不要把戴震当成一个考据学家。我们必须相信戴震反对宋明理学的几乎每一条理由都是哲学上的理由，而绝非来自乾嘉学派的经学立场。《疏证》全篇真正从考据学的角度反驳宋儒解经的只有卷下“仁义礼智”第二条（总第三十七条）一处。此条论“绘事后素”，戴震远宗康成，以为先彩后素，驳《集注》先素后彩，引礼至于天地气化之条理，皆为证“子夏礼后”为重礼而非重忠信之质，以驳朱子“忠信之人，可以学礼”之说。乍看的确是汉宋解经的分歧，可一旦放入《疏证》全文结构之中，便可知道这唯一一处也并非没有哲学上的思虑考量（此条当为驳斥“心即理”和“心具众理”而发，后文详论之）。令人遗憾的是，这种模糊的考据学阴影在《疏证》中比比皆是，而每一次都无助于显明他的思想，只能造成遮蔽。这方面最大的例子在卷中“天道”第二条（总第十七条），戴震以为“古人言辭，「之謂」「謂之」有異”。此条正是显明戴震与宋儒在理气关系上根本分歧的关键之处。戴氏所处的历史环境或许迫使他不便直接挑战朱子学的权威，因而不能旗帜鲜明地表达气学立场，但选择这种考据学的论据却将人们的注意力转到了语法问题，何其避重就轻！所以，我们不能为戴震的行文风格所妨碍，必须从理论的内在思路去探究《疏证》每一条的意义。更不要说《疏证》全文到处出现“古人所谓某某，未有如后儒之所谓某某”，以自己的观点为孔孟圣人的观点，而凡是不符合孔孟圣人的观点，就要遭到批判。戴氏以为宋儒杂糅释老于孔孟，看不到理学给儒学带来的新鲜血液，固是狭隘。在深谙宋学的学者眼里，这样的观点不值一驳，但如果以此便否定戴氏思想，恰恰是更加狭隘了。所以我们不能一看到“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”便以为戴氏站在原始儒学的立场批判宋明儒学，而忽视了他的思想仍然延续理气哲学思路的事实。所以，我们必须保持极高的理论警觉来阅读《孟子字义疏证》，才能真正领会戴震的哲学思想。

  《孟子字义疏证》分为上中下三卷，上卷理十五条，中卷天道四条、性九条，下卷才三条、道四条、仁义礼智二条、诚二条、权五条（实际四条）。表面条分缕析，实际逻辑颠倒。例如戴震主要攻击朱子学之“理”，故首列“理”字，又有十五条之多，然而，读过才会发现，戴氏所理解之“理”之所以和朱子之“理”不同，完全是因为二人对“气”的观点不同。而戴氏只攻理，一字不言及气。如此一来，读者如不能剖析至这一层，便不知戴震何以能有如此之“理”观，直判戴震哲学素养不高，不仅无从正确理解戴震思想，判定戴震思想的理论意义也更无从谈起了。因此，笔者试图根据《疏证》全篇重新整理戴震思想的体系架构，依次打开形而上本体之气、气禀类别不同之性、情正絜矩之理、对事物本然之条分缕析做同然裁断之心知。如此戴震思想体系方得完善，而又演出如下四个问题：一、戴震恢复元气论，以气为本体，是仍囿于理气哲学的框架，使理从属于气呢，还是开启了新的范式？二、戴震由于气学立场而废弃了理的形而上学，是建立了另一套气的形而上学呢，还是因此将形而上学一同废弃？三、戴震哲学中的“心知”仍然是创生道德行为的根据之心呢，还是仅仅是认识心？而资养日进的工夫论仍旧是朱子格物致知的翻版呢，还是回归荀子却开启新的认识论路向？四、戴震哲学的“理”虽然被剥落了本体的先天地位，但人本主义的“理”观是回归原始儒学的社会本体论呢，还是更接近现代的常识观念？戴震的哲学思想的本质是否代表了乾嘉以降中国人在哲学思想上的标准形态呢？

  笔者提出的这四个问题，将在下面气、性、理、心四个部分中分别讨论。

  一、本体之气：“其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也”

  《疏证》中卷讲天道与性，实则是戴震哲学体系的起点，本应先于“理”而在上卷首出。“气化流行，生生不息，是故谓之道”（天道第一条，总第十六条），非特立独行之论也，古来如此。宋儒也说气化流行是道，明道说“道即器，器即道”，横渠说“由气化有道之名”。然宋儒如此说，是显体用不二之意。通体达用，全体是用，全用是体，故气化即道体，道体即气化，但体用之分不可不严，说气化是道并非指实然之气化，而气化之用必须通过本体而始然（另一方面本体也必须通过化用而始然）。但戴震所讲之道只有实然之气化，未见任何超越之本体。如其所举《易传》“一阴一阳之谓道”，《洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，又说“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也”，直以阴阳五行之实体为道，不以阴阳五行为显体之化用，与宋儒貌合而迥异。

  第十七条又总辩气之形而上下。戴震说“气化之于品物，则形而上下之分也”，也即气化是形而上，品物是形而下。而宋儒咸以气化品物皆是形而下。如朱子以为“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也”。到底形而上下之分是在气化与品物之间，还是在理与气化之间？按照戴震对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，推本郑笺，上下即是先后，道器之分在是否有形，“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣”。形而先者是无形者，形而后者是有形者，故无形者即是道，有形者即是器，气化是元气流行，是无形者，故是道；品物是形而有质，故是器。故戴震说：“如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”（同上）

  戴震的说法符合汉代以来的三气说。《白虎通•天地篇》曰：“起始，先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素……故《乾凿度》云，“太初者，气之始也，太始者，形之始也。太素者，质之始也”又《广雅•释天》曰：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。” 在杂糅道家的“太易”概念之前，气是作为万物始基的概念使用。太初时，气已始；而到太始时，形乃始；更到太素时，质乃始。这说明气有有形有质时，也有有形无质时，更有有气无形时。但这三者也都统称为气。而更早在《系辞传》“在天成象，在地成形”中已经将形作为标准，而直到唐代五经正义仍然秉承“乾是天气之阳，坤是地阴之形”（《周易正义•系辞正义》）的区分，气与形相对，可见气之无形。由此可见，戴震以气化为道，是回归孔传以元气为无形之天阳，也即将阴阳理解为太初与太始之间，而将五行理解为太始太素之后而已。

  恢复汉儒的元气观，表面上只是气之有形无形问题，而宋明儒对此问题的讨论也很有意义，如伊川说（或云明道语，当定是伊川）“既言气，则已是大段有形体之物。”、“气尽是有形体”（《遗书》十五），完全将气理解为有形质。故而可以大谈理之无形无相，无封无域。这种思路极大地影响了朱子。但朱子对形质有区分，虽不将气每每认作器物，但总体上也认为气是有形有象，而形也有具体的器形和一般的象形之分。但这都不是重点。恢复元气观的重点在于重新用气代替理的形而上学地位，将气看成是本体，这似乎已经离开了理学体系的范围。但宋明儒中也有若干以气建立体系的思想家，例如横渠、船山，所以也不能直说以气为形而上，不以理为本体便不是宋明道学的一部分。宋明道学之所以为宋明道学，在于讲“天道性命相贯通”，在宇宙论上要讲道德本体起野马氤氲之用，不能仅凭以何种名称为此道德本体遽然判教。

  而以气为本体，更不只是生起天地万物的体用问题，更关乎人性善恶的讨论。气的思想进入宋明道学的路径除了横渠之外，在二程那里是用来论证性善的重要部分。如明道曰：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”（《遗书》一），如此精论，摆落汉唐，使性善性恶庶几弭争。道德本体至善无恶，而行为有恶全是由于气禀的遮蔽，甚至可以说在理论上有气禀作为前提，才能保证形而上的本体纯粹至善。如今要以气为本体，气不再作为“不好的根本”（朱子语）遮蔽善性，要么再次陷入无善无恶、善恶混、有善有恶的泥潭，要么定气性为善，却难以解释恶的来源，或理论不完备，或陷入享乐主义。所以，以气为本体的学说最大的困难不在说明谁是本体，而在是否能“提得住”，是否能作为创生道德行为的根据。而这要看气论学者如何解决“性”的问题了。

  而至于仍有人抱定理气哲学的框架，陷溺于理形而上、气形而下之思维惯性，而不审气亦可以是形而上者，笔者在此再补充解释。戴氏此辨，以形而前后分上下，本诸郑笺，（朱子亦如此说，并依此说理气先后，是立场不同耳，见语类一）故是一证，然不是重点。气之所以被目为形而下者，有形有象有迹故也。然不知气之为气有不同，有元气，有形气。也即有纯粹质料状态之气，有已成品物之质气。国人言气，未尝离乎纯粹质料状态之气，却惯以质目气。元气有形乎？若说有形，却不可言何形。其实无形，只是有象。而此象何象？仅有物耳，非任何一具体之象。故可曰：“有物混成，先天地生”，“大象无形”是也。是气便不是天下任何一具体事物，仅仅是气耳，“不温不凉，不宫不商”（王弼《周易略例》）甚至可说天下皆器，未见纯粹之气。若说有迹，岂有气聚成物，而遗纯粹之气若干与尔能见乎？故元气，实为一概念也（宗密以元气为阿赖耶识之相分），大象（实则无象），无形，无迹，“器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗”，何以不可做形而上者？故以理为形而上，以气为形而上，只是立场不同，非此胜彼也。然戴氏偏信训诂可为证据，故一辨“之谓”“谓之”之别，二辨上下之谓前后，俱不能明确表明以气为形而上之立场。

  二、类别之性：“各随所分而形于一，各成其性也”

      戴震所谓天道，只有一气之流行，而生人生物，即是从气化之无形到品物之有形，即

  “分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”（性第一条，总第20条）。而纯粹无差别之本体之气，何以骤然变为有差别之品物，戴震未有说明，盖亦是气化自然之意（其实本体何以变为现象，现象何以是本体所变，历来只能一口咬定，是自然，是法尔道理，是不可追问的。否则或者体用殊绝，不可相通，或者二本，一同一异。但只要肯定现象是本体变成，无论如何也逃不过这个诘难，如说众沤是大海水所变，真海水变众沤乃因有月球之引力，有风动，而所喻之海水即是全体而无外，海水为何要变为众沤，亦只能独断必然如此而已）。暂且不论。如此所成之品物，则无非是气。而戴氏以此定义“性”，说“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”，即是说此分于元气而成为人之血气、物之材质者即是性耶？分于元气而成为人之血气、物之材质者何也？亦是气也，只不过不是纯粹无差别之气，而是有形有质有封域者之气。而此气要能“区以别焉”，方可称之为性。

  虽然戴氏论性全在气禀，类似告子所说“生之谓性”，然戴氏以为自己独合孟子，绝非苟同告子。性第二条，总第二十一条，驳宋儒所立“气质之性”一目。戴氏以为宋儒分裂孔孟所言之性，而取告子“生之谓性”以为“气质之性”而归于孔，以理归于孟，以至于疑孟子不备，不得孔孟论性之本旨。戴氏以为《易》《论语》《孟子》之书所论之性，虽尚其自然，但不可“徒曰生而已矣”。既尚自然，就分于阴阳五行为言，又不徒曰“生”，徒曰生则“适同人于犬牛而不察其殊”。戴氏以性为“区以别焉”，自不能以描述人物所“同”之字眼描述“性”。如此而言，戴氏所理解之孔孟所论性，盖气禀之自然各殊而已。既自然，又不指自然之相同处。如此，戴氏亦反对告子之“生之谓性”，以其所强调者“同处”而非“异处”也。而以为孟子之驳告子，适驳此“同处”，故告子不敢应犬牛与人之性同而理屈也。此是一层意思。而又以此再驳朱子之论孟子告子之异以理气，近乎巧辩，但立场已明，亦不必苛责。故知戴氏所讲之性，不在说同，而在说异。此已与宋儒殊异。

  然气禀之区别有两种，“氣化生人生物以後，各以類滋生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣”，是一种，是人物各类之间有别，“及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復不同”，又是一种，乃是每个个体之生有别。如此，戴氏所论之性是哪种差别？不仅性是气禀之差别，戴氏讲另一概念亦作为气禀之差别。卷下第一条，总第29条论才，“才者，人与百物各如其性以为形质，而知遂区以别焉”。性与才均是气禀之差别，却略有区别。“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才”，命是讲有分之气与纯粹元气之间的关系；才是体质，即是品物个体之气质。性是本始，有如元气之分成品物，塑成个体之时已经规定其类而不可易，故本始即谓“类之区别”。此条又以冶金为喻，“犹金锡之在冶，冶金似为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。” 以冶金为喻，金属之类别，原料纯度之高低，是为性也；冶而成器，其器之金属质地与质地好坏，是为才也。才是气之个体之实，性是品物气禀之类，类须由个体而显明，故有“虽性则然，皆据才见之耳”。故可以断定，戴氏论性，是气禀之类区别；论才，是气禀是个体区别。戴氏此说大段借助《大戴礼记•本命》（亦出于《家语•本命解》）中的“分於道謂之命，形於一謂之性”而成，分于道就是气化流行，纯粹无差别之气分开变为有差别，而形于一，正是此气凝结成人物，变为单独一个有形个体之谓也。而赋形为单独个体，是显明此个体所属类别之性。故曰：“一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。”（同上）

  才与性，亦即是戴震所谓自然必然。卷上总第十三条所论自然必然之说，是戴氏根本思想之一，而正对应才性。“诗曰有物有则是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然”，此以“物”为自然，以“则”为必然。此处有两个要点：一是“乃語其至，非原其本”，二是“推而極於不可易”。也就是说必然之则是各个事物克服自身个体特殊性而归纳出来，而非先有此则，而各个事物从此则演绎而出。自然即才，必然即性，性是各个事物的才质推极而絜矩所出。自然归于必然，即是才归于性。此种理论所涉问题颇多，乃由下文逐步论述，而此处仅提醒读者戴氏之论才性出于此说而已。

  戴氏如此论性与才，以性为气禀之类区别，才为气禀之个体区别，又以赋形为单独个体乃显明此个体所属类别之性为“成其性”，彻底打破了宋儒对性与“成其性”的解说。宋儒所讲之“性”一般是“天命实体之下贯于个体而具于个体（流注于个体）” ，虽说也是个体，然是强调所流注于个体之创生道德行为之根据，与天命实体乃是同一者。而戴氏反其道而行之，必强调类别之异。如第一节所说，气学的困难在于论性何以能起道德创生之大用。而戴氏之性，作为人物类别区分之必然之则，又能对这个问题给出什么可行的回答呢？若说回答，也只能说戴震企图以气本善来作为道德行为的基础吧！总第二十三条、二十六至二十八条，皆发挥此说以评论诸家也。个体之异与类别之异背后暗藏一气之同。故戴氏以为孔孟之性皆是“气质之性”：

  论孔子之性（总第二十三条），证之以常语，“此无人性”，“此有人性”之属，人性即等于善字。孔子言性相近，犹言有人性即相近，善相近。不言性善，是不待言也。何以不待言？人性即人之气禀之类，气本善，故不待言也。而习乃是得养失养之分，乃有不善。戴氏如此说性本善，其实与说未感于物之气质本不爽失同义。

  论孟子之性（总第二十一条、二十八条），“无非血气心知之性”，四端者，恰心知之自然，所谓“扩充”，即推极于必然而得仁义礼智。而此自然必然何也？一气之善而已矣！（只是此性之自然，又归于怀生畏死，趋利避害，于孟子远矣）

  戴氏此说绝非独创，古以有之，而当时又有近世之颜习斋倡导，驳气质性恶，都是显明气禀之本善（至少是中性）。然而此说又有缺陷，乃在于难以解释恶的来源。故持此说之诸人，无非是说气性本善，而不率此善性便为恶（以此标榜原儒，却又与老庄几乎难辨）。故而戴氏批判荀子不知礼义出于性，割裂自然必然，“知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”荀子以顺性则为恶，戴氏则以为不顺性则为恶。荀子所举“生之所有者”如好利、嫉恶、耳目之欲、好声色者，皆是“精气感合”之性，处于阴阳相感之中，有动有静，乃是“形而后有气质之性”者也，纯形而下也；而戴震所说之气之善性，乃是本体之气之形而上之善，纯粹至善之善。荀子讲气之个性私性，戴震讲气之公性，故有此差别。然而需要“度量分界”以为标准却是共同的理论要求。只不过荀子以为顺性则“犯分乱理”，而戴震以为不顺性则如是也。

  三、絜矩之理：“自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”

  戴震所谓性，虽是气禀类别之异，然归根结底，只是一气之善也。戴氏谓理是“情之不爽失”，而“情之不爽失”就是情发得正，而只有顺气之善性，情发乃能得正。故“情之不爽失”即是顺性。人生气禀是纯善之气，故“蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，故曰“天之性””，血气心知即气禀气质。气禀气质未感于物之静，此是一不爽失；“及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也”，气禀气质不可能不受外物之感动，既感而动，气禀气质就不再湛然，陷入有失，所谓“好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往賊人以逞欲”；而所谓“以情絜情”、“絜矩之道”就是在既形之好恶中，重新得到妥协，使各人互不戕害，所谓“情得其平”也。戴氏又引庄子庖丁解牛之语，说明天理就是“彼节者有间”，使得“游刃而有余地”，即感遂欲，形好恶皆在“情得其平”之范围内，而此范围即是“天理”，即是“自然之分理”，是絜矩之道，各得其平之情。此即戴氏之“度量分界”也。

  情是感物而动之自然，“在己与在人皆谓之情”，有过有中有不及，殊类万端；而“无过情无不及之情”乃是情之中庸，不偏不倚者，如此可以使“情得其平”，故此情乃可谓之理。而所以称之为理，而不仅仅以情之平言之，是“以各如其区分曰理”，又从公共的角度出发强调范围是也。故理实是情，而又不直名为情，是取其中节也。理是情之正，情之正是顺性，理即是顺性；性是气化品物之类别，故理亦是品物之条分缕析明矣。故戴震以理必为分理，又将此条分缕析之分理归本在事情，即是归本于气。此自是说“理者，气之理”。实是只有气，而理是气之条贯，远不是一独立实体。可以看出戴氏所谓理，偏重“所当然之则”，而不讲“所以然之故”。戴氏所谓理，虽本在事情，却是以情絜情的后天结果。可以称之为“后天之理”，而作为万事万物所以然之故的“先天之理”，在戴氏这里是不被承认的。在天道一卷中我们已经看到，戴氏只讲气化。气是先天者，理是后天者，理的形而上学被完全抛弃了。在这里企图充当形而上根据的是气，但气化分形，成性成才而发于情，何以必然能循所谓正平之情，合于理义呢？

  戴氏降理为情之一途，便将理和情混而不别（有别但不掩无别），亦即将理和欲混而不别。“性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節而不過，則為依乎天理”，性犹水，未感于物之湛然无失也；欲犹水流，感物而动，形好恶之情也。节而不过，是不戕害之范围也，则是情得其平也。如此而以理欲为中节与否而分，而其实理欲皆是情之所发而已。“天生烝民，有物有则”，“欲，其物；理，其则也”，则者，物之中正；理者，欲之中正。所以“理出于欲”，即是情之正乃以万殊之情为基础也。无物何以有则？无欲何以有理？无物无欲，则无情；无情则无情之过正不及；无情之过正不及，也无所谓得平与否而无所谓理了。故说“理出于欲”。而归本也即说理欲同出于气，气之发用为情为欲，而其絜矩之范围，目之曰正，名之曰理。戴氏盖深受朱学压制，定要将理字拉下神坛。理学讲存天理、灭人欲，戴氏反以理出于欲，必维护欲之正当性。引孟子论寡欲，以此证欲之寡而非无，几近无赖。其实朱子何尝反对正当之欲？“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（语类十三）欲，是正当的，要保护的，要反对的是欲之过与不及的不中节的状态。而中节之欲，就是天理。所谓“存天理，灭人欲”，与戴氏主张本无有不同，只缘戴氏不审欲与人欲之不同耳。戴氏以为宋儒杂糅释老，将朱子所主张“无人欲”与释老主张之“无欲”等同视之，谬之千里也。

  戴氏与朱子皆是反对过与不及，只不过用字不同，本旨初衷无有异。然而本旨相同，实际的理论却有大异！朱子严分天理与人欲，乃是以为天理人欲来自不同的根本。而戴氏以为理出于欲，无异于讲“天理人欲同体而异用”。朱子批判五峰“于天理中拣别得人欲，于人欲中便见得天理”，虽不一定合五峰本意，然却正中戴震也。戴震归理出于欲，真真一个于天理中拣别得人欲，于人欲中便见得天理”！朱子以天理人欲来自不同的根本，“本体实然只一天理，更无人欲”，故天理可以做人欲之规范，克去己私，践行道德实践。而天理人欲出同一本体，何以能必然趣天理而舍人欲？也还是那个问题，戴震的气性何以能够作为道德行为的创生根据呢？

  荀子的理论也遇到同样的问题，“人之性恶，其善者伪也”，性恶之人何以必然能伪？何以必然矫其本性？《正名篇》曰：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”然而心虑积习何以能必然指导人矫性成伪？季文子三思而后行，孔子曰：“再，斯可矣。”程子解之曰：“三则私意起而反惑矣。”道德行为的根据能够直接呈现，指导善行；愈思愈虑，反而画蛇添足矣。如此心虑何以必然能成伪乎？若此心虑必然能为善去恶，而此心此虑必不仅仅是私己小心，必有关公体大心，有关道德本体之心，方能不落入私欲，方能必然起道德践行。“心不可不知道”，以此救蔽也。反观戴震，人之气性虽善，而理亦出于欲，何以必然择乎中庸，从理而不从欲乎？理既属气而不能超拔，客观之理必无道德起兴之根据明矣。而孟子曰“心之所同然始谓之理”，戴氏亦将如荀子以心知救气性之蔽乎？

  四、精爽之心知：“心之神明，于事物咸足以知其不易之则”

  心者，主于一身者也。每个人的感知、情绪、欲望、理智虽统一于一心，个人所有无能出此一心，然而人人有心，他人之心非是我心变现，乃是实在。我有一心，又知人人有心，而心心不同。同一环境，各人感受不同、思考不同、反应不同，皆因各人心思有异。各人心思虽有异，然又有不异之同然，若乍见孺子将入于井，而生怵惕恻隐之心；若按逻辑引导，步步推论，若回忆往昔之记忆。可见，心虽因不同个人而有异，却实有所同然；虽有所同然，却不碍个人能生不同之思虑，否则天下人同思同虑，同一思想、同一观点，何其单调乏味且危险哉？故易曰“天下同归而殊途，一致而百虑”，一致而同归者，公心也；背公为私，百虑而殊途者，私心也。故心一而已矣，而有公私之别。

  公心是普遍性之心，于各人相同，又超越个体差异。不论个体如何对待，它都以自己的方式呈现：个人计算常常出错，但算术却有必然定则；个人虽可以自欺欺人，但良心的提醒却不疾而速，不行而至。私心念念迁谢，不住于念，住则止于一念，有封有域；公心则无有变化流转（与私心之迁谢对说如是），百理俱在，平铺放着，寂然不动。然而公心必赖私心以显用，私心必待公心以显体。未有私心之内容不本于公心者，如思虑营为全用语言，而语言不属任何私人；未有公心之内容不需通过私心而获表达者，如语言属公而以每个人的日常言说而显用（公心如自己表达即是法身）。进而乃至于全公是私，全私是公，即公即私，即体即用。公心私心，实则一心也。故朱子于《中庸章句序》曰：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无人心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则查夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”人心是私心，道心是公心。道德行为（乃至学习知识）就是以私从公，用公心矫正私心，用绝对指向道德践行的呈现，矫正常有缺陷、或过或不及的个体私虑。这是成德行善最基本的工夫论。而就在此处，却可衍生出各种理论形态，分别侧重。如心学所言之本心，即是偏公心一面说，从本体之心的方面说；而朱子却强调不可忽视心之私心一面，因为心神有属气一面为基本面，而心之公的一面却并非单独成立一心以为本体。又如横渠“由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心，亦象而已。谓之心可乎？”（《正蒙•大心》）五心分属公私，必精审拣别而后可通也。

  如第三节所述，戴震之气性虽顺之即可合于情欲中正之理义，却无甚动力，自然也无理由适完自身而进于必然，因为此必然是絜情之后天结果而已（即使恰好同于情之本正）。若气自然能顺，则无甚有恶，也无甚工夫。若不然，理的规范意义只有通过心来成就。而戴氏论心，若归于个体私心，则不得不命于气，又何以矫气之偏私以归正乎？故必归于本体之心方能将整个气性超拔起来，有必然行善的道德意义。而戴氏之心到底是哪种心呢？此心能否担当道德本体的意义呢？

  “盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也。心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。”（总第六条）戴氏屡次将耳目口鼻与心知相类比，虽本孟子，然更有不同。心者，气之精爽。朱子也如此说心。也以阴阳释魂魄，也以思考属阳属魂，记忆属阴属魄（俱见语类三鬼神），但朱子因守“德性所知不萌于见闻”之说，从不用魂魄解释性理。而戴氏将心知之于理义完全类比于口耳之于声色，就完全成了气禀的交流。故戴氏说：“凡血气之属，皆有精爽，其心之精爽，巨细不同，如火光之照物。”心之思的作用，全是阴阳二气之作为，而心能明理，也是心知之气能照见气之本然条理。此心之作用全是气的过程，限于气之阴阳相感，而更是限于形而后之个体之质。故此心偏于言私心。

  但由于戴氏以气为形而上者，形而上者是普遍性的，是公，所以气心也有可能是属公心的。理既是以情絜情的后天结果，而恰好合于气之条分缕析。如果此气之条分缕析本就在心，那么此心也是全然本体之公了。而且若絜情能合条理，似乎此条理必然先具于心。可戴氏并不如此认为。戴氏并不以为理先天在心。总第五条大段驳斥朱子“心具众理”之说。戴氏将朱子之“心具众理”解释为“如有物焉，得于天而具于心”，引出了很大的误解。其实，“如有物焉”这种表述恰恰鲜明地表现出朱子之理对心的先天关系，而这正是戴氏所要反对的。戴氏以理为心知絜情而来，理不在心而本在事情，心不生理，只辨夫理义而已。孟子曰：“口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎？”以此将理义类比于味、声、色，同属事物，即属气，曰“理义在事情之条分缕析”。戴氏表明，所谓心知之絜情，也即心知辨别事物之条分缕析，而悦之，“悦者必其至是者也”。条分缕析者不在心而在物，心只辨别之，也即心有能力，而心内无理。“思者，心之能也”，此能力能辨别理，如火光能照物。所辨之理不属于心，犹如所照之物不属于火光也。此心是一纯粹之能力，而不包含任何具体内容（事物之条理），犹如火光之纯粹，而不包含所照之物也。而此能力只根由此心之个体之气质形态，如总第22条所说“凡血气之属皆有精爽”，以释下愚之精爽亦异于物。人物之别不在于理，不在于知觉运动，而在于人之血气之精爽可以进于神明。用今天的话说，就是人物之区别在于人脑，人脑可以进行复杂的思维，而最笨的人脑，其脑容量也要超过最聪明的猴子。因此，戴氏之心偏于言私心。

  总第15条详论“神”字。戴氏举邵子、张子之论神，而以心当之：“心者，合一不测之神也”，以为老庄释氏之言神徒言自然，而程朱以神为理使必然别于阴阳气质，皆谬，唯“張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常。」誠如是言，不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣”。有此可见，戴氏以神为个体之心之神明，不属普遍性，而又要求神能明于必然，且此“必然”非别于阴阳气质为二物，“自然与必然非二事也”。此亦源于戴氏对气之先天性和理之后天性的看法。戴氏主张血气—心知—神明一本论，以此反对宋儒理气二本论。然戴氏所论之一本，果真一本耶？谓必然“适完其自然”，“就其自然，明之尽而无几微之失”，自然与必然，果非二事耶？若无心知之裁断，自然能自完以尽于必然乎？心知若仅仅是光照，而对事物本然无积极作用，所照者能非自然而为必然者乎？如此发问，也即怀疑戴氏所说之心是否果真只是气禀精爽之纯粹能力，被动地适应事物，而不对事物起积极作用。如果戴氏之心只是如此之私心，那么此心也就无法担当道德本体的意义了。如此，戴氏理论便无法解释道德行为的规范了。然而就是此自然必然之论，似乎让我们看到一丝缝隙，让我们不只把此心彻底解为私心。

  戴震将心与嗜欲区别开来，似乎为了成就心的规范地位。总第八条戴氏设问“声色臭味之欲亦宜根于心”，而自否定之。以为嗜欲根于血气，理义根于心，只是性使然一点相同。嗜欲根于血气，自不待言；而以心知亦属气（虽是神明），却不使嗜欲达于心，保住理义，恐怕难以说通。而戴氏此条所做解释，只是说心“不能代耳目口鼻之能”，嗜欲各止于其器官，而与心相通得养者是理义，即情之正也。此理论若可说通，须待一个前提，即心之气与耳目口鼻之气相分别。因为如戴氏所说，耳目口鼻所相通之声色臭味，皆可以是过与不及，而与心之神明相通者乃事物不易之则。“有物有则”，故有通物之气，有通则之气，才能使心之神明不通于物而通于则。如此，有似于今日说思维是人脑之机能，思维不离人脑，是不离于气也；然思维不通于感觉，又与气不类，思维之于物，乃思其则也，非直思其物也。思维所用之概念，皆物之至是者，物之极则。如一类物之中，个体形状各异，皆不完满，然有此物之概念，完全完满，是其则是也。个体是其自然，概念是其必然。耳目口鼻通乎自然，心知神明通乎必然，因此理义根于心，嗜欲根于气。如此庶几可通。

  此思其则之心，固然以形气为基础，而且以与耳目口鼻之气不同之气为基础。而此特殊之气，使此心具备了思其则不直思其物的功能。孟子曰：“心之所同然始谓之理。” 戴氏说：“举理，以言心能区分”，如此而说心之所同然始谓理，犹如说心能同样区分谓之理。心既能区分裁断，天下之人各有心知，所裁断区分各不相同，然有天下之人、天下之心公认之区分裁断，即谓之理也。不能公认者，皆为意见。何者为情之平也是心之所同然裁断区分得出的结论。此后天之理来源于心知絜矩。此皆是思其则使然。故心思其则，即是如火光照见物理，并非纯然被动，而正是以情絜情，所照者非特物而已，更有理也。由此可见，戴氏之心尚存一些主动的能力，而正是这种能力被戴氏寄予厚望，以期超拔自然气性，创生道德行为也。此心根于气，故有私之一面，而又不限于气而能反作用于气，又有超越于私之一面也。

  此心如何创生道德行为？须做何种工夫？唯以学问资养也。戴氏反对理的先天性，故由理的先天性推论而出的任何结论都在被否定之列。戴氏以为“完全自足”则至于废学，而“存理”之说与释老无异，故而反对。不知所谓“完全自足”自是形容普遍性本身，而个体本无法完全表现自足之普遍性，故而普遍性本身之完全自足丝毫不妨碍个体之学，故而完全自足导致废学之说殊为无理。而学主存理，便有理之先天的前提在，戴氏认理为后天，自然反对存理，而欲以资养代之。心知资学问以养，犹血气资饮食以养。若说“德性之知”与“见闻之知”不同，见闻之知须得养，德性之知不以量养，恐亦未审戴氏之意。“记问之学，入而不化者也”，戴氏此条，非论见闻之知也，正论德性之知也。化者，自得之也，变外为内也。于程朱而言，德性之知不由外烁，读书涵养只是要明此本心固有之明德，故不论资养也。戴氏既否定众理本具于心，又言理在事情，非资养而无他途。心之神明无他，对理义如火光之照物然，即资养也。照得一物之则，即得一理之资养。而经资养，所照愈多，“益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”其唯在量耳，故戴氏极推崇荀子“积善成德”。而此种资养，皆非勉强，“欲者，血气之自然，其好是懿德，心知之自然”（总第15条），知事物必然之则，乃心知之气禀之自然而已。如此解说，则左右逢源，一面不废心之私气，一面不辞心之超拔。在否定了道德本心的先天性之后，唯一的工夫论就在于此。至于此种工夫论能否成立，另当别论，然戴震工夫论上完全是荀子心态，不过改气性为善而已。如总第三十条所辩，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也”，驳宋儒以气禀为恶论。戴氏分欲、情与知，而归重于知，以孟子所谓陷溺其心，放其良心为蔽于知，使为不善的由归于心知之不明，归于后天，而先天之性、才、气禀皆无恶矣。又如总第31条所辩，程朱以才为个体，不能无偏私，故以之为背离普遍性之恶源也。而戴氏以为才之生皆美，恶则失其养而已。而失养之才，不可谓本然之才，更不可谓才恶。盖才既是个体，其美与不美，皆于其背离普遍性而无异。而无论其美与不美，其接与普遍性俱在于得养与否，故善恶关键在于能否得养。而戴氏进而以为才本无恶，更不可咎才也。

  戴氏提出德性资于学问之说，以为千年未有之论。总第14条分别诸论：老庄废学，此一说也；孟子性善，此又一说也；荀子以礼义圣人与我，程朱以为天与我而未尝不污坏，两者相似，此又一说也；陆王以为真宰真空即全理，此又一说也。戴氏己说何以异于前说？老庄废学，实在以为个体必不可能实现普遍性，以为有涯随无涯，故而废之；陆王以为个体本全乎普遍性，实不辨普遍个体之别；程朱分普遍与个体，而以为个体本具普遍性而污坏，欲反其原；荀子虽不反原，但割裂普遍与个体截然为二，以个体为必恶。而戴氏德性资养之说，以为个体与普遍性相资养，终乎圣智，故与老庄异；个体是自然而非必然，本不适完，故与陆王异；普遍性乃个体之至，非其本，故与程朱异；普遍性从个体推极而出，非截然为二，故与荀子异。故戴氏以为己说独得孟子性善之旨，个体本不适完，推极而出普遍，非个体之本，却能资养以相得也。盖唯以己说得普遍与个体之真谛也。

  五、结语

  现在让我们来试图回答开篇提出的四个问题。戴震先气而后理，是否仍是理气哲学的框架呢？戴震废弃了理的形而上地位，是建立了气的形而上学呢还是连形而上学一起废弃呢？首先，戴震既然废弃了理的形而上地位，理气便不再对立，也就不再属于理气哲学的框架范围了。戴震驳斥心具众理，是因为这种理论是形而上学的预设，并不能由经验佐证，因为按照观察，如果人不能完全表现心之本体，就不能说众理本具于心，而且如果没有任何一个人表现了心之本体，甚至不能说众理完全的心之本体是存在的。它不能由经验证明（当然也不能由经验证伪），而经验生活中只有气化流行，只有以气禀为基础的个体心知。但是戴震是否因此是一个经验主义者呢？戴震的确以纯然气化为道，盈天地之间者皆品物自然，然而又有心知所照，进于必然之条理本在事情，即本在一气，固实以气为本体。表面抛弃了一种形而上学，实际建立了另一种形而上学。

  戴震哲学中的“心知”的确起规范气禀、创生道德之作用，然与本体之心完全不同。本体之心是公心，而戴震之心偏言以精爽为基础之私心。而由于废弃了理本身的先天性，与伊川、朱子的工夫论相比，戴震的成德工夫便完全抛了“涵养须用敬”的一边，而“进学在致知”一边也不再是于事物中求那整全的本体之理，而是心知照得一物之则，即得一理之资养，纯是量上积善成德之路径。因此戴氏的工夫论虽回归荀学，然而仍重在德性之知，与知识论只有间接关联。

  戴震的“理”观向来受到重视，而此种剥落本体地位的“理”究竟该怎样评价呢？个人之神识有个体性，但它却不能离开普遍性，而普遍性也不能离开个体，没有个体为宿主，普遍性将焉附？而普遍性并非附和在某一个个体上，乃是附和在每个个体上，每个个体体现了普遍性的一部分，而公共起来便是整个的普遍性，然而普遍性相对每个个体来说却体现出了客观性和整体性。宋儒所言之理不与个人之神识等同，却正体现了这种客观性和整体性，而心具众理，意味着普遍性在个体的先天预设。戴氏舍弃了这种先天预设，进而也舍弃了普遍性之独立于个人的整体客观性。戴氏以气为一本，理为气之分，理所代表的普遍性的整体客观性便消散在了一本之气中。然而“后天之理”虽缺乏整体客观性，但却更适合解释理之来源。如果理是先天，那么便无始无终，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（语类一），但如果人类灭绝，人伦之“所当然之则”是否“却只在这里”呢？所以戴氏主张理为心知絜情而来的后天论，属律法的自然与约定之争的约定派，给予道德公共性的人本主义解释，在来源上的解释似乎优于先天论。而其实这也是以今天的大众哲学的眼光去检视罢了。戴震的哲学与二十世纪中国大众哲学若合符节，例如气化为道，类似唯物主义；心知精爽，类似人脑机能；而资养日进的工夫论，如果将德性之知换成见闻之知，也正符合今天人们对知识学习的基本观念。戴震的思想似乎奠定了乾嘉以来三百年哲学思想的基本范式，以至于似乎今天的大众哲学的基本面应该来自戴震，而不是西方。

• 一个萌萌新世界的可能性

  作者：张佳玮 发布时间：2015-09-11 16:42:02

  武侠小说史上里程碑式的设定和世界观。

  书篇幅的前50%是神作，如果都按这种单元剧做法写成类似于《陆小凤》的系列作，会成为古龙的《鹿鼎记》。

  后半部分，有些可惜了。

  《鹿鼎记》之不朽，在于金庸设定了一个处处与自己以往概念相对，最后解构了自己已有江湖体系的韦小宝，一个飞扬跳脱的形象。

  《欢乐英雄》之伟大，是古龙找到了一个四人组，用来解构自己已构建起的，苍凉的、热血的、摆酷的、说人生格言的，江湖。

  《欢乐英雄》开始两章是全篇的精华。郭大路的没谱、燕七的狡黠，王动的懒和林太平喝口酒就醒来，这些穷、懒但自在的家伙，是魏晋名士般的潇洒。

  而且这个小说的解构和反传统式的嬉笑世界观，是写意画式的。之后的《武林外传》，甚至《银魂》，都是这个味道。

  金庸小说如工笔，刻画细密繁复。古龙小说如写意，挥洒留白。

  《欢乐英雄》又是最挥洒最欢乐的，就是萌萌的简笔画，是竹林七贤式的。古龙一直在试图写人间化的江湖，从陆小凤到楚留香，是更慵懒自在了一点；到《欢乐英雄》四人组，是人间化的极致了。

  如果按照这个四人组集体宿舍单元剧一直写下去，是可以非常有趣的。

  唯一可惜的是，小说后半部分，还是按照古龙其他武侠小说的路数下去了。当然结尾依然很温暖，只是不如开头那么惊艳，那么开阔随性而已。

  ————喂我明明只想看他们四个人在一起磨叽着玩儿，谁让你把他们身份一一揭露最后闹得集体宿舍要分家的呀？

  但这种精神出来了，也就够了。

  《武林外传》某种情况下，有点秉承了这种精神，“大侠也要吃饭”、“大侠懒起来怎么办”、“江湖可以是怎样自在的”。

  当然，这也是古龙的精神。他的许多小说都不给出一个宏大厚实的文本，但用无数碎片星辰，提供了可能性，提供了一闪而过的光芒。

  《欢乐英雄》就是他最圆润活泼的一道光芒，也照亮了武侠小说的某一种可能性：一个萌萌武侠世界的可能性。

  闪过就可以了，一如他这个人一样。