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《国学经典丛书》首次推出了30个品种，包含经、史、子、集等各个门类，囊括了中国优秀传统文化的精粹。该丛书以尊重原典、呈现原典为准则，对经典作了精辟而又通俗的疏通、注译和评析，为现代读者尤其是青少年阅读国学经典扫除了障碍。所推出的30个品种，均选取了当前国内已经出版过的优秀版本，由国内权威专家袁行霈、唐明邦、赵逵夫、王兆鹏、唐浩明等倾力编注，集经典性与普及性、权威性与通俗性于一体，是了解中华传统文化的一套优秀读本。

《千家诗》是我国旧时带有启蒙性质的诗歌选本。因为它所选的诗歌大多是唐宋时期的名家名篇，易学好懂，题材多样：山水田园、赠友送别、思乡怀人、吊古伤今、咏物题画、侍宴应制，较为广泛地反映了唐宋时代的社会现实，所以在民间流传非常广泛，影响也非常深远。全书共22 卷，录诗1281 首，都是律诗和绝句。本书由王星编注，精选律诗和绝句200多首，对所选诗歌进行了注释和评析。

目录

国学经典丛书千家诗目录

千家诗卷一五绝·001

春晓孟浩然·003

访袁拾遗不遇孟浩然·004

送郭司仓王昌龄·005

洛阳道储光羲·007

绝句 其一杜甫·008

山中送别王维·010

相思王维·011

春怨金昌绪·013

左掖梨花丘为·014

春游曲王涯·015

商歌罗与之·017

登鹳雀楼王之涣·019

独坐敬亭山李白·020

题袁氏别业贺知章·022

夜送赵纵杨炯·023

竹里馆王维·024

送崔九裴迪·025

送朱大入秦孟浩然·027

长干行崔颢·028

悯农李绅·029

咏史高适·030

罢相作李适之·032

逢侠者钱起·033

答李浣韦应物·034

宿建德江孟浩然·035

秋风引刘禹锡·036

秋夜寄丘员外韦应物·038

秋日耿湋·038

秋日湖上薛莹·039

宫中题李昂·040

寻隐者不遇贾岛·042

汾上惊秋苏颋·043

蜀道后期张说·044

静夜思李白·045

秋浦歌李白·046

水宿闻雁李益·047

赠乔侍御陈子昂·048

答五陵太守王昌龄·049

行军九日思长安故园岑参·050

婕妤怨皇甫冉·052

题竹林寺朱放·053

于易水送别骆宾王·055

送兄唐七岁女子·056

别卢秦卿司空曙·057

答人太上隐者·059

杂诗王维·060

梅花王安石·061

江上渔者范仲淹·062

乌江李清照·064

灯花王质·066

咏雪傅察·067

除夜宿太原寒甚明于谦·069

千家诗卷二五律·071

和晋陵陆丞早春游望杜审言·073

春夜别友人陈子昂·074

送友人李白·075

送友人入蜀李白·076

次北固山下王湾·077

苏氏别业祖咏·078

题玄武禅师屋壁杜甫·079

春宿左省杜甫·081

终南山王维·082

登总持阁岑参·083

寄左省杜拾遗岑参·084

登兖州城楼杜甫·085

破山寺后禅院常建·086

杜少府之任蜀州王勃·086

题义公禅房孟浩然·088

携妓纳凉晚际遇雨杜甫·089

其二杜甫·090

圣果寺释处默·091

醉后赠张旭高适·091

玉台观杜甫·092

观李固请司马弟山水图杜甫·094

旅夜书怀杜甫·095

登岳阳楼杜甫·096

送崔融杜审言·097

江南旅情祖咏·098

宿龙兴寺綦毋潜·099

题松汀驿张祜·100

宿云门寺阁孙逖·101

野望王绩·102

送别崔著作东征陈子昂·103

秋登宣城谢脁北楼李白·104

临洞庭孟浩然·105

过香积寺王维·106

送郑侍御谪闽中高适·107

秦州杂诗杜甫·108

禹庙杜甫·109

望秦川李颀·110

同王徵君洞庭有怀张谓·111

渡扬子江丁仙芝·112

幽州夜歌张说·113

千家诗卷三七绝·115

春日偶成程颢·117

春日朱熹·118

春宵苏轼·119

城东早春杨巨源·120

春夜王安石·121

初春小雨韩愈·122

元日王安石·123

上元侍宴苏轼·124

立春偶成 张栻·125

打球图晁说之·126

咏华清宫杜常·127

清平调词李白·128

送元二使安西王维·129

题邸间壁郑会·130

绝句杜甫·131

海棠苏轼·132

清明王禹偁·134

清明杜牧·135

社日张演·136

寒食韩翃·137

江南春杜牧·138

上高侍郎高蟾·139

绝句僧志南·140

游园不值叶绍翁·142

客中行李白·143

题屏刘季孙·144

漫兴杜甫·146

庆全庵桃花谢枋得·147

玄都观桃花 刘禹锡·149

滁州西涧韦应物·150

花影苏轼·151

北山王安石·152

湖上徐元杰·154

漫兴杜甫·155

春晴王驾·156

春暮曹豳·157

落花朱淑真·158

春暮游小园王淇·159

莺梭刘克庄·160

暮春即事叶采·161

登山李涉·162

蚕妇吟谢枋得·163

晚春韩愈·164

伤春杨万里·166

送春王令·167

三月晦日送春贾岛·168

客中初夏司马光·169

有约 赵师秀·170

初夏睡起杨万里·171

三衢道中曾几 ·172

即景朱淑真·174

夏日戴复古·175

题榴花韩愈·176

晚楼闲坐黄庭坚·177

山居夏日高骈·178

田家范成大·179

村居即事翁卷·181

村晚雷震·182

答钟弱翁牧童·183

茅檐王安石·184

题北榭碑李白·185

西湖林升·187

晓出净慈寺送林子方杨万里·188

饮湖上初晴后雨苏轼·189

水亭蔡确·190

竹楼李嘉祐·191

直中书省白居易·192

观书有感朱熹·194

冷泉亭林稹 ·195

乌衣巷刘禹锡·196

题淮南寺程颢·197

秋月朱熹·198

七夕杨朴·199

立秋刘翰·200

七夕杜牧·201

江楼有感赵嘏·202

中秋苏轼·203

枫桥夜泊张继·204

秦淮夜泊杜牧·206

暮秋独游曲江李商隐·207

冬景苏轼·208

寒夜杜小山·210

霜月李商隐·211

梅王淇·212

雪梅卢梅坡·213

归雁钱起·215

题壁无名氏·216

千家诗卷四七律·219

和贾舍人早朝王维·221

和贾舍人早朝岑参·222

上元应制蔡襄·224

答丁元珍 欧阳修·225

插花吟邵雍·227

寓意 晏殊·228

寒食 赵元镇·230

清明黄庭坚·231

清明高菊卿·233

郊行即事程颢·235

秋千僧 惠洪·236

曲江杜甫·237

其二杜甫·239

黄鹤楼崔颢·241

旅怀崔涂·242

答李儋元锡 韦应物·244

清江 杜甫·245

夏日 张耒·246

辋川夜雨王维·247

新竹陆游·249

偶成程颢·250

表兄话旧窦叔向·251

游月殿程颢·253

秋兴杜甫·254

秋兴杜甫·255

秋兴杜甫·257

长安秋望赵嘏·258

新秋杜甫·259

中秋李朴·260

九日蓝田会饮杜甫·262

秋思陆游·264

与朱山人杜甫·265

闻笛赵嘏·266

冬景刘克庄·268

冬景杜甫·269

左迁至蓝关示侄孙湘韩愈·270

干戈 王中·271

归隐 陈抟·272

时世行杜荀鹤·273

送毛伯温 朱厚熜·275

本书主要参考书目·277

武汉大学中国古代文学博士，湖北大学教授。主要研究方向为唐宋文学、唐宋诗词。主持项目有湖北省教育厅人文社科项目、湖北大学校级人文社科重点项目、教育部人文社科基金青年项目、国家社科基金一般项目、湖北大学校级教研项目等。参加项目有国家社科基金项目、国家社科基金重大招标项目等。在《文学遗产》、《文献》、《甘肃社会科学》、《湖北大学学报》等刊物发表论文多篇，参编了《宋才子传笺证》，《唐宋诗词教程》等专著与教材。

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书籍介绍

《国学经典丛书》首次推出了30个品种，包含经、史、子、集等各个门类，囊括了中国优秀传统文化的精粹。该丛书以尊重原典、呈现原典为准则，对经典作了精辟而又通俗的疏通、注译和评析，为现代读者尤其是青少年阅读国学经典扫除了障碍。所推出的30个品种，均选取了当前国内已经出版过的优秀版本，由国内权威专家袁行霈、唐明邦、赵逵夫、王兆鹏、唐浩明等倾力编注，集经典性与普及性、权威性与通俗性于一体，是了解中华传统文化的一套优秀读本。

《千家诗》是我国旧时带有启蒙性质的诗歌选本。因为它所选的诗歌大多是唐宋时期的名家名篇，易学好懂，题材多样：山水田园、赠友送别、思乡怀人、吊古伤今、咏物题画、侍宴应制，较为广泛地反映了唐宋时代的社会现实，所以在民间流传非常广泛，影响也非常深远。全书共22 卷，录诗1281 首，都是律诗和绝句。本书由王星编注，精选律诗和绝句200多首，对所选诗歌进行了注释和评析。

• 作者：黑石主人 发布时间：2023-11-28 21:57:46

  人挺俊的，快成写真集了

• 作者：蔡乐鲔 发布时间：2022-08-21 23:04:30

  觉得还不错，比之前读的一本历史人物传记有意思。不过陈霸先前后也就当了21个月的皇帝。很多情节讲的其实是梁朝的家谱故事，陈霸先反倒成了配角。

• 作者：不散的宴席 发布时间：2018-09-30 08:56:13

  《建筑工程企业科学管理实论》鲁贵卿~~~如果你将工作当作痛苦，那你就痛苦一生；如果你将工作当作快乐，那你就快乐一生~~~

• 作者：echo 发布时间：2018-01-09 18:27:22

  一套又不适合贴手账，又不适合管理行程的本子

• 作者：文西的莓果 发布时间：2011-09-16 17:25:00

  看完后悔没去尼雅，古格。作者好感性。。

• 作者：鐘榮 发布时间：2018-10-23 16:02:50

  很难讲自己看懂了什么

• 《文化哲学》摘抄

  作者：归卧秋 发布时间：2019-04-30 15:05:27

  史怀哲- 文化哲学

  1899年，我在柏林柯蒂乌斯家的客厅中获得了写作《文化哲学》的冲动。一天晚上，赫尔曼·格林和别人正在那里讨论那天他们参加过的一次会议。突然，有一个人脱口而出：“简单地说，我们大家都是模仿者！”我现在想不起他是谁了。当时，这句话就像雷电一样击中了我，它表达了我模糊感受到的一切。为了确定和评价即将过去的世纪的成就，各个领域的人们都在回顾总结。随之而来的乐观主义的情绪也包围着我。到处的人们都认为，好像我们不仅在发现和知识方面走在前面，而且在精神生活中也达到了顶点。但是我总觉得，在精神生活中，我们似乎并没有超越前人，在许多方面，我们都在靠前人的成就过活……而且，这些成就中的一部分还在我们的手中消失了。

  由于有人说出了我默默的和不太自觉的对时代的看法，从此，除了其他工作之外，我也在思考一本未来的著作：《我们模仿者》。有时，我也向朋友谈起这一想法，他们总认为这是自相矛盾的闲谈和令人感兴趣的悲观主义。后来，我就再也不暴露这一想法了。只是在布道中，我才表达了对我们的文化和精神生活的怀疑。（1899年秋，我为格奥尔格·沃尔夫主编的关于19世纪的论文集写了一篇论文：《19世纪的哲学和普遍教养》。在这篇论文中，我的悲观主义已经表露了出来。它的结束语是这样写的：“我们处于一个完全没有哲学教养的时代。具体科学获得了解放，它们或者没有要适应一种统一的世界观的需要，或者认为已经为自己创造了一种哲学。‘知识就是力量’，这句话支配着时代精神。但是人们忘记了，科学不是教养。我们的世纪教给我们的是，与知识的增长相比，有教养的人可以少一点。”）

  我逐步认识到，文化归根到底就是一种肯定世界和生命的态度。后来，我把它精确地表述为：“伦理地肯定世界和生命。”对我来说，通常善的概念并不能把肯定世界和生命与伦理结合起来，因为它不够基本和普遍。

  在等待留在非洲的《文化哲学》手稿时，我开始研究文化和世界宗教。就像我回顾了整个哲学史，考察它在多大程度上包含和论证了作为文化动力的“伦理地肯定世界和生命”一样，我现在研究世界宗教——基督教、犹太教、伊斯兰教、扎拉图斯特拉教、婆罗门教、佛教、印度教和中国思想的宗教性，考察这些宗教的伦理是肯定世界和生命还是否定世界和生命。

  表达了否定世界和生命的宗教（婆罗门教和佛教）对文化没有兴趣。先知时代的犹太教、几乎与此同时的扎拉图斯特拉教、中国思想家的宗教性，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的文化动力。他们要改善社会状况，并呼吁人们投身于实现普遍的目标，采取有意义的行动，而悲观主义则使人停滞在沉思冥想之中。

  基督教和印度教既不肯定世界和生命，也不否定世界和生命，而是处于肯定世界和生命与否定世界和生命的并列和张力关系之中。与此相应，它们既否定文化也肯定文化。基督教产生于对尘世末日的期待，因此它原本否定文化。在古代世界，基督教的活动是否定文化的。晚期斯多葛主义改革罗马世界帝国和创造伦理人性的追求之归于失败，基督教也负有责任。我们通过伊壁鸠鲁等人所了解的晚期斯多葛主义的伦理世界观，和耶稣的伦理世界观十分接近。这一事实表明，基督教伦理学与否定世界和生命的世界观有关。

  基督教经过了近代的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后，它摆脱了从原始基督教尘世末日期待起就开始的否定世界和生命观念，有了肯定世界和生命的空间，并成为一种为实现文化而努力的宗教。

  正是这种基督教，参与了近代反对无知、盲目、残暴和不公的斗争，促成了一个新世界的诞生。只有通过基督教把自己强有力的伦理动能与肯定世界和生命结合起来，并服务于时代，17和18世纪才能创造我们应该为之感谢它的伟大文化。

  自19世纪中期起哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。这一切当然使哲学完全丧失了活力，并使它不可能维护文化信念。至于19世纪后半叶的哲学，它根本就不再探讨文化问题。

  随着思想基点的失去，现代人也就丧失了对文化本质的认识。现代人相信在没有伦理和变异了的肯定世界和生命的情况下，人们也能维持文化。所以，现代人也就不知不觉地陷于非文化之中。

  在一定程度上，晚期斯多葛主义的世界观是伦理乐观主义的先驱。在后来的启蒙时代中，这种伦理乐观主义作为一种合乎理性的思想具有支配情感的力量。

  为什么有时是悲观主义，有时是乐观主义。古代哲学以“如其所是”的方式把握世界它认为世界是一种由神秘必然性规律统治的过程及其现象。从这种世界观念出发，古代哲学就既不能论证肯定世界和生命，也不能论证伦理，而是合乎逻辑地把顺应必然性当作对于世界的理性行为。

  不是通过对世界的认识，而是通过对世界的体验，我们才和世界发生关系。认识能够给予人的始终是这样的知识：在人周围的时空中作为现象出现的一切，就其本质而言，像人本身一样都是生命意志。最终的知识转化为体验。因此，世界观和生命观问题就是我的生命意志对待本身和其他生命意志的行为问题。思想的第一事实不是笛卡儿的“我思故我在”，而是基本和广泛得多的“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中”。

  生命意志肯定自身。能反思自身的生命意志把生命看作有着自身价值的伟大奥秘。生命意志的第一个意识行为就是敬畏在生命中显现的生命。通过敬畏生命，人才赋予其存在以价值。人的存在就是命运，它由命运决定，并在命运中实现自身。

  有思想的生命意志把这种敬畏生命扩展到在他范围内的所有生命意志。正是在这种行为中，人同时做到了肯定世界和生命与伦理。伦理不仅是按照实现最有序和幸福的人类社会的要求对待他人，而且是一种出于内在必然的对所有生命负有责任的体验。

  善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。

  伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。

  所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。在敬畏生命中，我赋予自己的存在以最高的价值，并把我的存在奉献给世界。来自敬畏生命神秘主义的动力创造和保存这样的价值，它服务于人和人类的完善，并构成整体的文化。

  如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。和尼采一样，敬畏生命的哲学肯定世界和生命，并认为伦理必须与肯定世界和生命结合起来。叔本华和尼采是现代两个伟大的基本思想家，他们直接地体验到了并提出了我们对自身和世界的行为的重大问题。他们都是深刻的伦理思想家，通过反对规矩的功利主义伦理学家，他们把伦理理解为一种出于内在必然的和以个性完善为目的的行为。因此，无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。

  ====

  启蒙时代和理性主义提出了伦理的理性理想。这是关于个人成为真正的人、关于人在社会中的地位、关于人的物质和精神使命、关于各民族的相互关系及其成为一个由最高的精神目标统一起来的人类的理想。

  按照其深刻的认识理论的要求，康德试图在不改变理性主义精神本质的前提下，改造理性主义的世界观，来为这幢摇摇晃晃的大厦奠定新的基础。通过善意或恶意的批判，席勒、歌德和当时的其他著名人士指出：理性主义与其说是哲学，毋宁说是通俗哲学。但是，在摧毁旧体系的地方，他们并不能够建立同样可以保持公众舆论中的文化理想的新体系。

  像康德一样，费希特、黑格尔和其他哲学家，在批判理性主义的同时，认定其伦理的理性理想。他们试图以思辨的方式，即通过对存在及其展开为世界的逻辑和认识论的思考，而论证一种相应的乐观主义和伦理的总体世界观。在30至40年之内，他们成功地为自己和别人提供了一种能够赋予力量的错觉，并且在其世界观的意义上强制了现实。但是，强大起来的自然科学终于起来反抗思辨哲学，满怀着对现实真理的平民热情，把这种出于幻想的庞然大物打成了碎片。

  从此之后，作为文化基础的伦理的理性理想就无家可归，在世界上到处可怜地流浪。一种奠定其基础的总体世界观再也不可能被提出。这就是说，具有内在完整性和确定性的总体世界观根本不可能再产生。哲学信条的时代一去不复返了。只有描述现实的科学才是真理。总体世界观不再是恒定的太阳，而只是彗星般的假设。

  哲学本来是普遍的文化信念的创造者，但自19世纪中叶崩溃之后，它已经从一个劳动者变成一个退休者——远离世界，只与自己已经获得的东西打交道。哲学已经成为这样一门学科：它整理自然科学和历史科学的成果，作为未来世界观的资料，并以此来维持自身在一切领域中的学术活动。同时，哲学日益专注于研究自己的过去。哲学几乎成了哲学的历史。创造性的精神离开了它。哲学日益成为无思想的哲学。哲学也许还在反思具体科学的结论，但基本性的思考则丧失殆尽。

  如果说，思想失灵是文化衰落的决定性根源；那么除此之外，还有一系列障碍也损害了我们时代的文化。这些障碍既存在于精神领域，也存在于经济领域，特别是由于这两个领域之间日益糟糕的相互作用。

  现代人置身其中的关系使其感到渺小，使其心理受到伤害，从而其文化能力也降低了。

  一般说来，文化的发展在于：个人思考追求整体进步的理性理想，并把它付诸现实。由此，理性理想能够以一种最合适的方式来影响现实关系。这就是说，人作为文化承担者的能力，即人理解文化、为文化而活动的能力，有赖于他同时是一个思考者和自由人。为了能够把握和塑造理性理想，他必须是一个思想者。为了能够使理性理想走向公众，他必须是一个自由人。人越是要以各种方式为自己的生存而斗争，在他的理性理想中，为改善自己生存条件的倾向就会日趋强烈。利益理想渗透到文化理想之中，并模糊了文化理想。

  物质自由和精神自由是一个内在的整体。文化以自由为前提。只有从这种自由出发，文化才能够被思考和实现。

  过度紧张导致了不自由。许多个人显然已经只是作为劳动者，而不是作为人生活着。关于劳动的精神和道德意义，人们一般能够肯定的那些东西，已经不再适用于这些人了。所有范围的现代人，都习惯于过度忙碌，这导致了他们的精神退化。还有孩子，他们也间接地遭遇了这种状况。由于受制于无情的劳动方式，父母无法以正常的方式照料他们的孩子。这样一来，一些对孩子的成长不可替代的东西就失去了。后来，这些孩子本身也陷于过度忙碌之中，日益沉溺于外在的消遣。与内心对话，或者与人们和书籍进行严肃的对话，以度过留给他的闲暇，这一切需要宁静，但这使他感到为难。绝对的无所事事、精神涣散和遗忘是他的生理需要。他不追求教养，而是追求消遣，并且是精神要求最低的消遣。

  许多人的这种浮躁心态反过来也影响了应该为教养，并且由此应该为文化服务的所有机制。剧院敌不过看热闹的场所，严肃书籍落败于消遣书籍。报刊则不断地努力以最轻松的形式把一切告知其读者。如果把现在的报刊与五六十年之前的报刊作一比较，那么就其平均水平而言，它们的变化显然是很大的。

  没有思想已经在多大程度上成为现代人的第二天性，这体现在他的交际活动中。在与同伴交谈时，他总是提醒：只应泛泛而谈，不要真的交流思想。现代人已经不再有自己的想法，并且总是担心有人要求他表达自己的想法。

  除了不自由和浮躁之外，作为文化障碍的，还有现代人的不完整性。知识和能力令人难以置信的扩张和提高，必然导致个人活动日益被局限于特定的领域。劳动组织化了。在这种劳动组织中，通过专业化才得以可能的个人劳动的最高效率共同发挥作用。由此获得的成果是巨大的，但劳动对劳动者的精神意义则受到了损害。被需求的不是劳动者整个人，而只是他的一部分能力。这反过来影响了劳动者本身。蕴涵在广泛性劳动任务中的塑造个性的力量，由于限定性的、一般地说来即非精神性的劳动而丧失了。例如，当今手工业者对自己职业的理解，根本不同于他的前辈。先前的手工业者参与所有生产工序，但现代手工业者则不再掌握对木材、金属等原材料的加工手艺，因为别人和机器都已经为他准备好了。他的思考、观念和能力不为常新的方面所需要。现代手工业者的创造性和艺术性就这么萎缩了。原先，他在劳动中必须始终不断地投入其全部思考与个性，并会在这种劳动中产生正常的自我意识。现在，取而代之的则是这样一种自我满足：满足于局部完善了的能力，而在个别能力之外，对一般能力则视而不见。

  我们难以保持人对人的正常行为。由于匆忙的生活方式，由于频繁的交往，由于与许多人拥挤在一起工作和居住，我们彼此作为陌生人，不停地以各种方式碰撞。这种关系不允许我们作为人相处。加于我们自然人性活动之上的限制是如此的普遍和通常，以至于我们已经习惯了它，已经不再感到我们的非人性行为是不自然的了。对于在许多场合中人不再能够作为人本身，我们已经不再感到难受，并最终导致：在还是可能和适合作为人的地方，我们也做不到了。

  事实上，两代人以来，定型了的非人道思想已经以极为明确的语言和逻辑原则的权威出现在我们当中。由此形成了一种使个人离弃人道的心态。出于天然情感的礼貌消失了，取而代之的是用各种形式粉饰起来的绝对冷漠的礼节。关于不认识的人，可以用各种方式强调与其的生疏和无关。对此，人们不但不再会感到这是一种内心的野蛮，而且还会认为这就是善于交际的行为。由此，我们的社会也停止承认所有人本身都具有人类的价值和尊严。对于我们来说，人类的一部分已经成了只具人形的材料和物品。

  如果可以确认，被控制的状态既是文化的前提，同时又是文化的后果；那么也可以肯定，从一定的角度来看，外部的组织化要以精神生活为代价才得以进行。由此，个性和理念被置于体制之下，而不是影响体制并保持自己的内在活力。

  如果某个领域实现了广泛的组织化，那么其结果起先是闪闪发光的，但不久之后就会暗淡下来。开始是已有的资源在起作用，接着是活力和原创受损的后果显而易见。组织化越是严密，它对创造和精神的阻碍也就越是严重。从来没有一个文化国家，它能够在经济上和精神上承受得了太落后的、过分集权的管理后果。

  我们的整个精神生活都消失在组织之中。从青少年时代起，现代人就被灌输纪律观念，以至于他失去了自身存在，只能在集体的精神中思考。观念与观念之间的争论，人与人之间的争论，18世纪的伟大正在于此，现在已经没有了。那时，人们还不敬畏集体的意见，所有观念都必须接受个人理性的检验。现在通行的规则却是，人们日益依据在组织化的共同体中有效的观念。无论是对于自己，还是对于别人，个人的前提总是：无论如何要预先与国家、教派、政党、等级和其他归属性的观点保持一致，而不是去影响它们。这就是禁忌，不仅不受批判，而且免于讨论。我们相互否认自己作为思想的人的本质的这种做法，被掩饰为对信念的尊重，好像真会有一种无思想的信念似的。

  在总体上，现代人陷于唯一的一种生活方式之中，这也许是他的最本质特征。现代人缺乏内心生活，这使他容易以一种病态的方式接受经由社会及其组织而流行的观点。此外，由于高度的组织化，社会获得了对于精神生活的前所未有的权力。面对这种权力，现代人的独立性降低了，他几乎难以保持其精神上的自身存在。现代人就像一只漏了气的皮球，总是保持着外力让它成为的样子。整体支配着现代人。现代人从总体那里获得作为成品的看法。他就靠着这些看法过活，无论它与国家和政治的共同体相关，还是与信仰或非信仰的共同体相关。

  现代人不仅没有意识到，他如此地容易受到外界的影响，是不正常的，是自身的弱点。相反，现代人还把它当作一种成就。他认为，正是由于在精神上无限制地投身于集体，现代人的伟大才得到了证实。由此，现代人强化了群众使用暴力的天然倾向。

  由于个人的原始权利就这么被放弃了，从而我们这一代人就不可能产生新的思想，也不可能以合适的方式革新已有的思想。我们只能眼看着已经有效的思想的权威越来越大，变得越来越片面，并在最终和最危险的结局中破产。

  如果许多个人在精神上重新独立起来，并且与俘获其心灵的组织形成一种合适的、自然的关系，那么我们就将重新获得精神上的自由。与欧洲人克服原先的中世纪的解放相比，从当今的中世纪中解放出来要难得多。因为，当时斗争指向的是历史遗留下来的外部权威暴力，而当今要做的事情则是：使许多个人从自我陷入的精神不独立性中摆脱出来。还有比这更困难的任务吗？

  由于放弃了思想上的独立性，我们似乎别无选择地丧失了对真理的信仰。我们的精神生活处于混乱状态。我们公共状况的过度组织化导致了无思想的组织化。

  不仅从知识的角度，而且从伦理的角度来看，个人和整体之间的关系都被损害了。具体说来，随着放弃自己的看法，现代人也放弃了自己的道德判断。为了能够及时地发现集体言论和行动所赞同的东西，以及谴责他们所认为是坏的东西，个人压抑了在自己心中涌现的想法。现代人不仅不对别人表达自己的想法，甚至对自己也是这样，再也没有使他最终摆脱依赖感的不满。现代人就这样丧失了自己对群众及其道德的判断力。

  一个不自由的人，一个浮躁的人，一个不完整的人，一个迷失于非人道之中的人，一个把自己的精神独立及道德判断出卖给组织化的社会的人，一个在任何方面都糟遇到文化信念障碍的人：现代人就这样在一个昏暗的时代走着昏暗的路。对于现代所处其中的危险，哲学没有理解，也不尝试去帮助他们。哲学不再促使现代人去思考对他们来说是重要的东西。由此，随着历史和经济发展的进步，文化问题不是简单了，而是变得复杂的可怕真实，就没有被表达出来。

  最为一般地说来，文化是进步，是个人以及集体在物质和精神上的进步。

  文化在哪里？文化首先在于，对个人和集体而言，生存斗争缓和了。创造尽可能繁荣的生活关系是这样一种要求：不仅它本身就必须被提出来，而且为了个人在精神和道德上的完善，即文化的最终目的，也必须被提出来。

  生存斗争是一种双重意义上的斗争。人必须在自然中战胜自然，人还必须在人群中战胜他人，保存自己。生存斗争只有这样才能得以缓和：以最大可能和最合目的的方式，理性实现对自然和人性的控制。

  从而，就其本质而言，文化也具有双重意义。文化既实现于理性对自然力量的控制之中，也实现于理性对人类信念的控制之中。

  当我们放弃伦理的文化观点，并由此让伦理的理性理想与现实的论争停息下来，会发生什么后果呢？我们会使理想离开现实，而不是在思想中把理性理想与现实联系起来。为了能够考虑到民族、国家、教会、社会、进步等所有决定我们和人类状况的重大问题，我们要从经验的事实出发。只有存在于经验事实中的力量和潮流才应该被考虑到。至于具有逻辑和伦理必然性的基本真实和基本信念，我们则不愿意承认。我们相信只可以把出于经验的理念应用于现实。从而，支配我们的精神生活和世界的是由于这种知识和意图而贬值的理想。

  所谓历史意识，在这个词汇的最好的意义上，指对发生于遥远和近来的事实持批判的客观态度。但是，在评价事实时，我们的历史学家并不具有摆脱意见和利益的能力。当探讨与当代无关的遥远的时代问题时，在其所属学派观点允许的范围之内，历史学家还能够保持客观的态度。然而，如果过去与现在有某种关系的话，那么在评价中，历史学家的民族的、教派的、社会的和经济的立场观点通常就要起作用了。

  从而，受这种历史学家影响的当代人的历史意识，不太可能对事实进行客观的把握。进一步说，与先前世代的人们理解他们的过去相比，当代人根本不可能更好地理解自己的过去，而只会过分强烈地从当代出发理解过去的意义。可以说，我们正在用现在替代过去。过去的结果出现于现在，这并不能够使我们感到满足。我们要始终拥有当代化的过去，并且想通过这一点来肯定自己。

  具有典型意义的是，对于过去的真正有价值的东西，我们却没有多大的兴趣。过去时代的伟大精神成就，只是被我们毫无理解地记录着，但不会为它们所触动，当然也更谈不上试图去继承它们。只有那些能够与我们现代的计划、激情、感受和审美观念合拍的东西，才是有价值的。依靠这些东西，我们在过去的时代之中自我陶醉和自我欺骗，并且自以为扎根于过去之中。

  首先，对于那些存在着的和必然存在的事实，我们这一世代的人们根本不能理解。文艺复兴和启蒙运动时代的人们则不同，他们确信自己生活于其中的物质和精神状况是绝对不能持续下去的。基于这种信念，他们具有以相应的理念变革世界的勇气。但是，由于我们中间的许多人缺乏类似的信念，因此我们也就始终没有能力从事他们已经为我们树立了典范的事业。我们这一世代的人们回避存在着的事实，竭尽全力使自己保持一种乐观主义的观点。而在这种按照日益低下的理想去理想化日益令人不满的现实的能力中，悲观主义也同时在起作用。我们这一世代的人们，虽然对自己的许多成就感到十分自豪，但已经不再信赖关键的所在：人类的精神进步。由于放弃了这种最高的期待，我们就能够忍受我们的时代；而不是在精神上为其痛苦，并由此产生对一个新时代的渴望。因此，冲破束缚我们的无思想的乐观主义和无思想的悲观主义的联盟，做好文化革新的准备，该付出多大的努力阿！

  但是，由于当今科学相对于思想已经独立和分化，思想就不再能够从科学那里获得什么。最先进的知识现在与最无思想的世界观和睦相处。由于它仅仅在专业的知识性上才有效，因此知识认为自己只与个别的确定性相关。知识的概括与其结论对于世界观的有效性不是一回事。先前，每个科学人士同时也是思想家，即对当时普遍的精神生活有所影响的思想家。而我们的时代则能够把科学和思想区别开来。因此，我们现在虽然也许还有科学的自由，但几乎没有思想的科学。

  认识和意志在我们心中神秘地结合在一起，它们通过理性试图相互理解。我们追求的最终知识是关于生命的知识。我们的认识从外部观察生命，我们的意志从内部观察生命。由于生命是知识的最终对象，从而最终的知识必然是对生命进行思想的体验。

  只有那种把存在置于虚无之上，并且肯定世界和生命具有自身价值的世界观，才是乐观主义的。从对世界和生命的这种关系中产生如下的强烈要求：在我们力所能及的范围内，实现存在的最高价值。由此又产生出致力于改善个人、社会、各民族和人类的生存关系的行动，产生出外在的文化成就、精神对自然力的控制和发达的社会组织。

  例如，婆罗门和叔本华的思想，这类一贯的悲观主义世界观，伦理在其中没有对于世界的目标。这种伦理仅仅要求个人的自我完善，即只要求个人摆脱世界和世界精神而获得内在自由。但是，当伦理出现于肯定世界和生命的世界观之中时，它就相应地拓宽了自身。现在，不仅个人的内在完善，而且个人对人和世界的影响也成了伦理的目标。伦理告诉人，摆脱世界及其精神并不是目的本身。人同时也应该有能力，在人和世界之中证实自己作为更高尚和更纯粹的力量，并且为实现普遍进步的理想作出自己的贡献。

  致命的还有，西方思想确认了其不能令人满意的探寻结果，而没有为有价值的世界观做出担保。从而，我们的哲学思维变得越来越不基本了，它失去了与基本问题的联系，即人们应该向生命和世界提出的基本问题的联系。哲学思维日益满足于处理自身的学术问题，以及对哲学技艺的精湛掌握。哲学思维日益限于次要问题之中，它不产生真正的音乐，而只产生乐队指挥的音乐，即使常常是杰出的乐队指挥的音乐，但毕竟只是乐队指挥的音乐。

  伦理与肯定世界和生命都出于这一根源。因为伦理就是敬畏生命。敬畏生命把道德的基本原则赋予我。善就是保存、促进和提升生命，而毁灭、伤害和阻碍生命则是恶。只有当我把自己奉献给其他生命，才可能肯定生命，即肯定出现于我周围的生命意志。出于内在必然性，而不是去理解世界的意义，我才创造价值，并且在世界之中和对世界坚持伦理。因为，正是在肯定世界和生命与伦理中，我充实了在我内心启示的普遍的生命意志的意志。我使我的生命活在上帝之中，活在神秘的上帝人格之中。我在世界中并不能够认识这一神秘的人格，而只能在心中体验这仅仅作为神秘的意志的人格。

  物质成就给文化带来的最普遍的危险在于：由于生活条件的改变，人大量地从自由进入不自由的状态。过去耕作自己土地的农民，现在成为在大企业中操作机器的工人；手工业者和独立的商人成了职员。居住在自己家里与滋养他的土地保持直接关系的人所具有的那种自由，他们则失去了。他们也不再具有独立工作中的广泛的和未被挫伤的责任意识。从而，他们的生存条件是非自然的。他们不再在一种多少还是正常的关系中进行生存斗争，即依靠自己的才干自主地面对自然或者人的竞争，而是看到自己必须抱成一团，以形成一种能够获得较好生存条件的力量。一种不自由的心理状态产生了。文化理想由此不能够得到必要的纯粹思考，而是在紧迫的生存斗争中被扭曲。

  在一定程度上，我们大家在现代关系中都变得不自由了。我们各个阶层必须进行的生存斗争，如果不是一年比一年艰难的话，那么也是这十年比前十年更艰难。体力或脑力的过度劳作，或者这两种情况兼而有之，成为我们的命运。我们不再能够使自己集中思想。与我们在物质上的非独立性一样，我们在精神上的非独立性程度也日益加深。在所有方面，我们所陷入的依赖性的普遍和强烈的程度，都是过去的人们所不了解的。不断地完善起来的经济、社会和国家机构，获得了管理我们的越来越大的权力。强有力地和严格地组织起来的国家日益决定性地和广泛地控制着我们。从而，无论从哪个方面来看，我们的独立存在都被取消了。成为个人，这对于我们来说是越来越难了。

  什么是文化？文化是个人和人类在所有领域和任何角度中的所有进步的总和，只要它有助于作为进步中的进步的个人精神完善的进步。

  人类追求在所有领域和任何角度的进步的动力来自乐观主义的世界观。这种世界观肯定世界和生命本身是富有价值的，而且它本身就包含着这样的必要，在我们力所能及的范围内，赋予存在以最高的价值。以改善个人、社会、各民族和人类状况为目标的抱负、希望和行动就产生于其中。这一切将导致精神对自然力量的控制，导致人的宗教、社会、经济和实用的社会化的完善，导致个人和人类的精神完善。

  只有肯定世界和生命的世界观，即乐观主义的世界观才能够激励人从事以文化为目标的行动：同样，只有伦理的世界观才具有使人在这种行动中抑制和放弃利己主义的利益的力量，并且在任何时候都促使人把实现人的精神和道德完善作为文化的根本目标。与此相关，思考肯定世界、生命和伦理，也就是思考真正的、完整的文化理想和把它付诸实现。

  文化一直不完整和衰弱的原因首先在于，肯定世界和生命的世界观和伦理，或者其中之一，或者二者都缺乏力量，都处于衰退之中。

  复杂的是，在人类思想史中，乐观主义和悲观主义的世界观很少以纯粹的形式出现。通常，它们以这样的方式结合在一起：一种占支配地位，另一种则潜在着。例如，在印度，对于悲观主义，被容忍的肯定世界和生命还是为它保留了一些对由其否定的外向文化感兴趣的东西。而在我们这里，潜在的悲观主义则依赖乐观主义世界观的文化动能过活，它使我们失去了对人类精神进步的信仰。我们的理想到处贬值的状况就归结于它。

  中国的宗教思想家，老子（前604）、孔子（前551—前479）、孟子（前372—前289）和庄子（前4世纪），他们试图在一种肯定世界和生命的自然哲学中论证伦理。在此，他们达到了一种乐观主义—伦理的世界观，即一种包含着内在文化和外在文化的动力的世界观。

  像中国人一样，印度的宗教思想家，例如婆罗门、佛陀（前560—前480）和印度教徒，他们也从关于存在的思想—自然哲学出发。但是，他们并不肯定世界和生命，而是否定世界和生命。他们的世界观是悲观主义—伦理的，从而只包括内在文化的动力，而不包括外在文化的动力。

  中国和印度的宗教性只承认一个世界原则，它是一元论和泛神论的。他们的世界观应该解决这样的问题：在多大程度上，我们能够认为世界的根源是伦理的？在我们的生命意志对这一根源的奉献中，我们能够在多大程度上成为伦理的？

  在查拉图斯特拉（前6世纪）的宗教中，在犹太教的先知（从前8世纪开始）中，在耶稣耶稣和穆罕默德那里，则出现了与一元论—泛神论世界观相对立的二元论世界观。这些宗教思想家不是对出现在宇宙中的存在出发，而是从一种对伦理的自在存在的直观出发。他们把伦理与自然过程对立了起来。与此相应，他们设定了两个世界原则：自然的世界原则和伦理的世界原则。自然的世界原则存在于世界之中，并且应该被克服；至于伦理的世界原则，它体现于世界之外的、伦理的、被赋予了决定性力量的人格之中。

  如果说，在中国人和印度人那里，道德的基本原则是世界意志的意义上的生命；那么，在二元论者那里，道德的基本原则却是在世界之外和超越世界的、伦理的上帝人格的意义上，不同于世界的另一存在。

  叔本华和尼采的共同特点在于：他们都是基本的伦理学家。叔本华和尼采不进行抽象的宇宙思辨，伦理对他们来说是生命意志的体验。由此，伦理内在地是宇宙论的。

  叔本华认为，通过灭绝世界和生命，生命意志才是伦理的。而在尼采那里，只有致力于深刻的肯定世界和生命，生命意志才成为伦理。

  叔本华说，我仅仅在与自我本身的类似中认识世界。从外部看，我把自身理解为空间和时间中的感性现象；从内部看，我则把自身理解为生命意志。与此相应，我在现象世界中面对的所有东西，都是生命意志的现象。

  那么，世界过程意味着什么呢？它无非就是无数的、扎根于普遍的生命意志之中的个体，他们始终试图满足由其欲望确定的目标，但总是不能够得到满足。使他们感到失望的是，只有被渴望的、而不是已经实现的快乐才是快乐；他们始终必须与各种阻碍作斗争，他们的生命意志始终与其他生命意志相冲突。世界是无意义的，所有存在都是痛苦。生命意志在其最高的生命形式中认识到了这一点，即外在于他们而存在的生命意志的整体只是现象世界。以这种方式看待存在总体，生命意志才能够清醒地把握自身和存在本身。

  生命意志应该在世界中做些有意义的事情，这是一种为欧洲哲学中的生命意志所着迷的固定观念。但是，在明白了自身之后，生命意志知道乐观主义的肯定世界对自身并不有利。肯定世界只能使生命意志不得安宁，从失望走向失望。从而，生命意志必须探寻的是，退出它出于盲目而加入的危险游戏，并且在否定世界和生命中归于安宁。

  世界过程的意义，对于斯宾诺莎来说，在于在绝对者之中体验自身的最高个体的产生；对于费希特来说则是，绝对者的行动冲动本身在最高的个体中作为伦理的；对于黑格尔来说，在于绝对者在最高的个体中达到自身的相应意识，对于叔本华来说则是，在最高的个体中，绝对者把握自身，并且从盲目地肯定生命的内在冲动中摆脱出来。从而，世界过程的意义始终只能在这里被发现：有限者和无限者之间的交互体验。但是，斯宾诺莎、费希特和黑格尔都不能够阐明，有限者中的这种体验对于绝对者究竟具有何种意义，这是他们的世界观的弱点。而叔本华则能够做到这一点。他认为，在人那里，普遍的生命意志从不得安宁和痛苦转向和平。

  就像印度人的伦理学一样，叔本华的伦理学也出现在三种形象中：作为断念的伦理学、作为普遍同情的伦理学、作为拒绝世界的伦理学。

  叔本华特别强调了断念。用诗化的语言，他描述了注重自我完善的人如何不再在对严酷命运的天真反对中体验其存在，而是把它感受为使自我摆脱世界的推动。在毒害其生存的丑恶中，在受到粉碎威胁的不幸中，叔本华突然感到自己从原先认为很有价值的一切中摆脱了出来，并产生了一种胜利的感觉：没有什么东西再能够伤害他了。近代哲学的伦理学长期以来荒废了的断念园地，由于叔本华而又重新被耕耘了起来。

  伦理是同情。所有生命是痛苦。从而，自觉了的生命意志就怀着对所有造物的深深同情。它不仅共同地体验到人的痛苦，而且还共同地体验到所有造物的痛苦。那些在传统伦理学中被认为是“爱”的东西，就其真正的本质而言是同情。在这种强烈的同情中，生命意志被引导离开自身，并由此开始成熟。

  由于作为前提的否定世界和生命，所有伦理行为都成为徒劳的了。叔本华的同情只是思考的同情。像印度思想家一样，他也不可能真正地懂得帮助的同情。在他看来，像世界中的所有行动意愿一样，帮助的同情也是没有意义的。它不能够减轻其他生物的痛苦，因为这些痛苦处于不可拯救的、充满痛苦的生命意志之中。从而，同情的唯一行动是，人们到处使生命意志摆脱它陷于其中的幻觉，并把它引向无痛苦与否定世界和生命的和平。像婆罗门和佛陀的同情一样，叔本华的同情从根本上说是理论的。这种同情虽然能够使用爱的宗教言辞，但实际上离开爱的宗教很远。在叔本华那里，就像在印度思想家那里一样，不行动的理想阻碍了爱的现实伦理。

  叔本华说，禁欲高于伦理。对于他来说，为灭绝生命意志所做的一切充满意义。放弃爱和后代，从而减少世界中的生命，这样做的人是对的。那些深思熟虑地选择了神圣自杀的人，那些像婆罗门那样的人，通过绝食，按照杀死生命意志的一切想象让灯芯熄灭，他们的行为是真正的智者的行为。只是处于绝望的自杀才是应该加以抵制的。因为，这种自杀并不符合真正的否定生命；而是相反，它是肯定生命意志的行为，只是生命意志对其所处的条件不满而已。

  印度的智者以一种伟大而宁静的方式思考悲观主义的世界观，但叔本华不是这样。

  他是作为一个神经质的、有病的欧洲人活动于悲观主义的世界观之中的。印度智者以充分的解放性的知识为基础，迈着庄严的步伐从伦理走向超伦理，并且把善恶作为被以相同的方式所克服的东西加以超越。在印度智者这么做的地方，叔本华则表明自己是一个蹩脚的、西方的怀疑论者。

  个人伦理学先于所有社会伦理学。不是它对于社会意味着什么，而是它对于个人意味着什么，这才是人们向伦理学提出的首要问题。伦理学是让人成为个人，还是不让人成为个人？尼采认为，正是在这个问题之中，现有的伦理学失灵了。现有的伦理学恰恰不让人成长，而是像培植盆景一样地扭曲人。它用谦卑和自我放弃作为自我完善的总概念来规劝人。但是，对于存在于人与自身合一和自身真实之中的伦理来说，这种伦理学是没有意义的。

  那么，究竟什么是更高地肯定生命？费希特和思辨哲学家认为，更高地肯定生命在于：人的意志进入宇宙意志之中，直至它不再仅仅以自然的方式属于宇宙，而是作为一种在无限意志中活动的能量自觉自愿奉献给宇宙。尼采透彻地看到，这种伦理绝不会达到更高地肯定生命的确定内容，而只能停留在抽象之中。他无论如何也要坚持基本的伦理。为此，尼采不仅避免了诸如苏格拉底那样的哲学家的做法，对宇宙进行哲学思考；而且也嘲笑了那些不满足于贬低人类，而且也强制世界的实在性（例如认为世界是表象）的人。尼采要思考的只是关于生命意志的本质，以及最完美地体验它的方式。

  由此，就像叔本华陷入了仅仅否定生命的荒谬性一样，尼采则陷入了仅仅肯定生命的荒谬性。与叔本华在其著作中的禁欲部分所表达的自我灭绝意志相比，尼采的权力意志并不更伤风化。令人感兴趣的是，叔本华和尼采本人的生活都不同于他们各自宣扬的生命观。叔本华不是禁欲主义者，而是一个讲究享乐的男人；尼采不是主人，而是一个过着退隐生活的人。

  这样，肯定生命和否定生命双方都远远地离开了伦理，并且最终成为非伦理。这种中国乐观主义思想和印度悲观主义思想的成果，在欧洲分别出现在尼采和叔本华之中。因为，只有他们在此不仅以基本的方式，而且敢于以片面的方式对生命意志作哲学思考。在对欧洲的哲学伦理学作出判断方面，由于他们重新展开了否定生命以及肯定生命所蕴涵的基本的、伦理的思想，尼采和叔本华就相互补充。由于其对否定生命以及肯定生命的各自构想，他们都陷入了非伦理；这样，尼采和叔本华就共同证明了：伦理既不只是否定生命，也不只是肯定生命，而是否定生命和肯定生命的神秘的结合。

  思辨哲学的主要代表人物有：约翰·戈特里布·费希特（1762—181）、弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（1775—1854）、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）。但是，其中只有费希特和黑格尔创立了独特的世界观。而谢林则仍然陷在自然哲学之中，并且基本上旁观着当时的人们对于乐观主义——伦理的世界观的追求。如果从不断地变化的角度把握谢林的思想，那么可以说它先后采取了一切可能的观点：时而主要是自然科学的，时而主要是斯宾诺莎主义的，时而主要是基督教定向的。但是，谢林从未进行过论证伦理的有目的的尝试。

  费希特是作为斯宾诺莎的反对者而开始其哲学思辨的。通过把康德的思想发挥到底，他要向宇宙索取一种响亮的乐观主义—伦理的口供。

  费希特赋予康德的抽象的、绝对的义务以内容。他强调，这一内容就是：人作为永恒行动的、绝对的自我的工具履行其使命，共同致力于“把整个感性世界置于理性的统治之下”。

  施莱尔马赫说，除了其中已有的之外，我们不能够对事物实现别的完善。从而，伦理不是提出律令，而是对在世界本身之中出现的完善趋向的认识和描述，以及在这一意义中的行为。道德律并不与自然律相区别，它所追求的目标也与其无异。道德律只是在人之中达到了自我意识的自然律。

  思辨哲学从对世界本质的认识出发论证伦理学的尝试失败了，自然科学和社会科学思维的伦理学也被证明是没有说服力的。

  赫夫丁让伦理部分地产生于一种限制直觉的思考。他说：“一种行为，如果它保障了生命总体，充实了生命内容，那么就是善的。相反，如果一种行为多少具有一种破坏生命总体、限制生命内容的倾向，那么它就是恶的。”此外，还有同情的本能。同情使我们在别人的快乐中感受到快乐，在别人的痛苦中感受到痛苦。伦理学的目标是普遍的福利。

  马蒂诺、格林、布拉德雷、劳林和塞斯，通过把人对自我完善的需要作为整个伦理学的出发点，试图阐发一种统一的伦理学。在这些伦理学家之中，詹姆斯·马蒂诺的18世纪剑桥柏拉图伦理学派的色彩最浓。他认为，伦理就是我们深思上帝赋予我们生命的完善的理想，并且由这种理想决定我们的生命。至于格林、布拉德雷、劳林和塞斯，他们则程度不同地受到费希特的影响。在他们看来，伦理的根基在于，人作为行动的个人，以最深刻的方式实现充分发展，并且要在这个过程中与无限的精神真正结合起来。在此，人也被引导这样去确定文化和伦理的关系：人类活动的所有成就，特别是在社会政治和福利方面的完善，本身并不重要；只有当这些成就使个人达到一种更大程度的内在完善时，它们才有了真实的意义。由此可见，他们尽力倡导了一种关于文化的精神化观点。这种自我完善的伦理学在美国的代表是约西亚·罗尔斯（1855—1916）。

  从而，像叔本华和尼采一样，富耶和居友也是基本的伦理学家。当然，他们不像叔本华和尼采，握着固定的舵桨，在否定世界和生命与肯定世界和生命的范围内打转，而是怀抱确定的感受，坚持肯定世界、肯定生命和否定生命的神秘统一的方向。正是这种统一构成了伦理的肯定生命。……当然，这样做也使富耶和居友驶向了无垠的海洋，而达不到陆地。

  与达尔文相比，斯蒂纳的发掘是多么的深刻啊！在达尔文那里，对持续的、共同的生命威胁的体验最终仅仅导致了共同保存同类生命的合群本能。而在斯蒂纳那里，由此则发生出一种与所有生命的团结。界限消除了。人体验到与动物的同感，就像动物也不完全地体验到与人的同感一样。伦理并不只是人所特有的东西，而是无论如何在动物那里也存在，即使其发展的程度较低。奉献就是深刻的自我保存本能的体验。无论在积极的意义上，还是在消极的意义上，所有动物都应该被包括在道德的基本原则之中。

  因此，伦理的基本命令是，我们既不能够伤害心灵的动物，也不能够伤害最低等的动物。这是因为，我们本身不仅必须服从必要的防卫，同时也必须尽自己的所能从事有利于其他生命的积极行为。

  战争期间，德国到处都是电影院。为了忘掉饥饿，人们都去看电影。柏格森把我们引向作为生动过程的世界，而康德只是在呆板的黑板上描述世界。然而，对于当时的伦理饥渴者来说，柏格森什么也没有做，他没能提供包括生命观的世界观。在其哲学思维之中，有一种寂静主义和怀疑论的色彩。

  凯撒林认为生命处于这样一种秩序之中：伟大人物的世界观超越了通常的道德尺度。例如，人们不应该谴责，列奥纳多·达·芬奇既乐于为他的供养者（斯福尔查）服务，也同样乐于为除去了这位供养者的法国人国王服务。因为，“任何伟大人物几乎都是一个完美的利己主义者。”凡是在其全部广度、深度和活力之中体验了生命的人，凡是与宇宙发生了交互作用的人，对于他来说，为了人类的利益，他可以摆脱通常的从一而终。

  一元论道德理论的基本原则是利己主义和利他主义的同等有效，即双方之间的平衡。利己主义和利他主义都是自然律。利己主义服务于个体的自我保存，利他主义服务于种类的自我保存。这种“道德的黄金律”应该等同于耶稣及其先前伦理思想家的要求：我们应该像爱自己一样地爱邻人。由此，在基督教的招牌之下，掺了水的斯宾塞被派送。

  在产生和保存特定种类的生命方面，自然活动的方式总是令人赞叹地合目的性的。但是，自然似乎绝不会想到，要在一种整体目的性之中，把这种只涉及个别目的的合目的性统一起来。令人不可思议的是，自然既是创造性的力量，又是毫无意义的毁灭性的力量。我们无可奈何地面对着这种力量。毫无意义之中的富有意义，富有意义之中的毫无意义：这就是宇宙的本质。

  思想应该做两件事情：引导我们从天真的肯定世界和生命达到深刻的肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理。

  深刻的肯定世界和生命在于，我们有这样的意愿：保存我们自己的生命，保存所有我们对其能够有所影响的存在，实现其最高的价值。深刻的肯定世界和生命要求我们，思考个人、社会和人类的物质和精神完善的所有理想，并通过这种理想使我们献身于永恒的行动和希望。深刻的肯定世界和生命不允许我们遁世，而是命令我们积极地、尽可能地在行动上关心发生在我们周围的一切。在我们由于遁世而感到心安的地方，通过与世界的关系，我们不得安宁。这就是深刻的肯定世界和生命所要求我们的。

  生命意志的本质是，它要充分发展自己。生命意志的内心有着这样的冲动：在其最大可能程度的完善性中实现自己。在繁茂的树木中，在奇妙的水母中，在草茎中，在水晶中，生命意志到处都在追求实现其自身天然的完美性。在生命意志所是的一切之中，都有由理想规定的现实创造力量。在我们自由的、能够进行慎重的、合目的的行为的生命之中，有着这样一种追求完善的冲动：我们不仅要实现自身的最高的物质和精神价值，而且也要实现一切能够由我们施以影响的存在的最高的物质和精神价值。

  实际上，在伦理的人之中，自然过程与自身相矛盾。自然只知道盲目地肯定生命。出现在力和生物中的生命意志追求实现自身。但是，在人之中，另一种神秘追求则与这种自然的追求不同。为了在奉献中服务于其他生命，肯定生命努力把否定生命包括在自身之内，并且有时还通过自我牺牲以使其他生命避免遭受损害和毁灭。

  事实上，在对人际行为的伦理评价中，通常被认为是善的一切，都归结为对人类生命的物质的和精神的保存或促进，以及对实现人类生命的最高价值的追求。反过来说，在人际行为中被认为是恶的一切，就其本质而言，都是对人类生命的物质的或精神的毁灭或阻碍，以及对实现人类生命最高价值的追求的疏忽。因此，关于善恶的各种具体规定，尽管分离散乱，相互之间似乎根本没有联系，但只要它们在这个关于善恶的最普遍规定中被把握和深化的话，就会像一个整体一样地相互协调。

  为什么我要原谅一个人？通常的伦理说，因为我同情他。它让人在原谅中变得极为善良，并允许人表达使别人感到屈辱的原谅。由此，通常的伦理就使原谅成为奉献的尝到甜头的凯旋。

  但是，敬畏生命的伦理排除了这种不成熟的观点。它认为，所有宽恕和原谅都是出于对自己真诚的必然行为。在不原谅中，我将对自己不真诚。例如，我这样做，似乎无欠于人；而别人这么做，就有欠于我似的。所以，我必须无限制地原谅。这就是说，因为我在生活中经常说谎，我就必须对针对我的谎言表示原谅。因为我本人经常冷漠、恶意、诽谤、欺诈、傲慢，我就必须对所有针对我的冷漠、恶意、诽谤、欺诈、傲慢表示原谅，我必须默默地和悄悄地原谅。当然，我根本不原谅自己乱原谅，这不是夸张，而是对通常伦理的必要扩展和细化。

  在任何伤害生命的地方，我必须弄明白这是否必要。即使在看起来微不足道的地方，我也绝不可以超出不可避免性。在大草地上割了许多花草饲养其牲畜的农民，应该避免在回家的路上浪费时间、采摘花草。因为，他这样做，是在没有必然强力的情况下伤害了生命。

  在敬畏生命的世界观和生命观之中，个人则获得了一种确定的、富有价值的自身规定性。以一种内在的意志和希望，个人与现实进行交锋。对于他来说，不言而喻的是，所有在人们之间形成的共同体，它们都必须服务于对生命的保存、促进和提升，服务于真正的精神性的重现。

• 每一个人的成长过程都是惊心动魄的

  作者：今天中午吃饭了 发布时间：2022-04-20 18:38:14

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  成年人尚且在陌生环境中感到不自在，对于心智和身体都没有成熟的孩子来说更甚。于是就进化出来了依恋。就像小动物一出生就有印随效应一样，人天生需要依恋。

  依恋是什么

  依恋拥有最强的动力——它能push一个人挑战任何困难的事情。依恋也是一个人最迫切的需求——迷失的时候，寻找航标是头等大事。依恋更是最容易受伤的原因——需求不被看见，不被满足的时候，就容易脆弱。

  依恋是离开母体后，人和养育者之间的一个心里脐带。依恋就像一个隐形的子宫，继续给孩子滋养，帮助人类成长到一个成熟的个体。什么是成熟？成熟是形成了自己的原则和底线，尊重自己的喜好，目标，习惯，看法。而不是因为任何原因被其他人牵着走。

  人类对主要养育者的依恋，一般是父母。依恋会加强父母对孩子的爱，有那么一个肉嘟嘟的小生命来到这个世界上，他谁也不要，天真无邪，就信任你，如果不是你，谁也不会真正的掏心掏肺爱他。

  这种依恋，激活了父母保护幼崽的脑区。

  一旦被激活，他就会心甘情愿地换屎换尿，夜里喂奶盖被子，小心呵护照料。看到孩子开心地笑着朝自己扑过来，就是最好的奖赏。

  这种依恋关系，是未来对他行使教导权的资本。

  孩子依恋你，你说什么他都想听，他都愿意相信，你做什么，他都愿意接受。因为在他心中，你是这个世界上最靠得住的人，你是唯一一个不会伤害他，并且真心为他好的人。

  他会以你为榜样，以你为航标。模仿你的一言一行，模仿你的价值观，会以有你这样的父母为荣。最好的依恋关系，就是孩子愿意为了父母的愿景去努力，愿意通过自己的努力，换取父母脸上的亲切的笑容。

  如何去维持依恋

  这么说来，你可能又明白了：那依恋就是父母的武器嘛，好好利用它，以后大有可为。说法没错，但不全对。

  因为这个依恋关系是需要用心去维持的，天然存在，但是不是永远存在。怎么维持？答案是：看见。

  我们要看见孩子的需求，并且积极地去满足他；看见孩子的脆弱并且积极地去安慰他；看见孩子的成绩，并且积极地去夸赞他；看见孩子的爱，并且积极地回应他……

  很多很多。武志红说：无回应之地，即为绝境。有了回应，便有了光。

  今年，谷爱凌火遍了全球，很多人包括我在内，都非常敬佩她的妈妈谷燕。她妈妈本身就是一个王者，加之在良好的亲子关系下，有这么一个标杆级别的妈妈作为榜样，起飞是必然事件。

  从三岁的时候谷妈妈教她滑雪，到读高中的时候，妈妈帮她辅导微积分。这种领路人的本领或许不是每个妈妈都拥有。但是，我在每一个视频里面都可以看到，谷妈妈对女儿由衷的欣赏，赞美，那种一个灵魂对另一个独立灵魂的吸引溢出言表的感觉。这个或许是我，也是每一个妈妈，只要愿意去实践，都不困难的事情。我愿意去努力成长。

  写到这里，我想到了有一个同事说，他管教儿子的方法是，把他关到一个小房间里。等他哭够了自然会出来求我。并且自豪地补一句：我不惯着他。其实，这每一次操作，都是把孩子推入绝境。他就像是身处在一个黑暗的狂野，不管怎么哭闹，怎么发脾气，怎么喊叫，都没有回复。没有人愿意走进他的内心，问一下他需要什么，是不是迷路了？

  亲子问题的根源——原始依恋转移

  人的身体受伤了，是有修复能力的，过一段时间就可以痊愈。同样，依恋关系受伤了，也是可以恢复的。但是，能承受多大强度的伤害？能承受多久的伤害？这个恢复能力因人而异。同理身体，如果受到了深刻的，持久的，不可逆的创伤，那就不会彻底恢复。

  在成熟之前，一个孩子是容忍不了自己的依恋空缺，父母依恋不上，那多半就会依恋上同学或者同伴。心理学家称之为：同伴导向。

  同伴导向无法让孩子认识自我，区分对错，区分理想和现实。同伴自己尚未成熟，无法告知其什么是有意义，什么是没有意义。容易误入歧途。更不可能引导孩子制定目标，自我实现。

  同伴导向下，孩子深知，同伴是不会无条件地关注他的，于是孩子就学会了察言观色，摇尾乞怜。通过讨好，来获得同伴的关注。而且由于和同伴并不住在一起，需要不断地忍受分离焦虑。不仅如此，孩子还会不断地担心自己被其他的孩子取代，奋力讨好。模仿对方的语言，穿衣风格，跟对方保持一致的观念看法。与此同时，极力摆脱父母的管控，极力保持和父母的不同——你说什么他都顶嘴。不愿意和父母单独多呆一秒钟。

  挽回原始依恋

  这便是产生了“情感外遇”，依恋是具有两极性的，依恋了父母，便不会再依恋同伴。

  同样，一旦依恋了同伴，不管父母对他有多好，怎么爱，他都视而不见。因为你无法喂饱一个不吃饭的人。

  于是父母就产生了无力感，想要抓住点什么，于是就想到了借助外力来控制。比如:关禁闭，经济威胁，甚至动手打人。先不说这种处理方法错得有多离谱。先设想一下，如果你的爱人出现了外遇，你会通过关禁闭来挽回他吗？显然不会，你会想办法创造你们两个的独处空间，营造氛围，推心置腹。同样的道理，挽回一段依恋关系，也是如此。

  一切亲子之间的矛盾，都是关系出现了问题。

  从关系的角度去着手解决问题。孩子不写作业怎么办？孩子不愿意学习怎么办？孩子早恋怎么办？孩子喜欢攻击其他同学怎么办？

  所有的所有，都是关系出了问题。是你的辜负在先，你辜负了多少个想要抱抱安慰的瞬间？你辜负了多少个害怕想要寻求支持的瞬间？辜负了多少他想让你看到他努力了的瞬间？他的生气愤怒，你理解了吗？他的沮丧，你看见了吗？

  被忽视久了，他就不再对你抱有期望。

  只有孩子的渴望，恰恰需要你来满足的时候，你才被赋予了教养他的权力

  ，这是他送给你的礼物。给你的时候，你接不住，等他拿走了，你再去要，就没有意义了。

  从父母这一方来看，失去孩子依恋的父母，只能靠责任感来维持对待孩子。有父母说，孩子不依恋自己的时候，感觉自己没有那么爱孩子了，会更容易被激怒。的确，对父母是一个考验。如果这种情况下，你放弃抓住他的手，不再去努力争取他的信任，放任自流。甚至自欺欺人地说：他已经大了，应该为自己的人生负责，儿孙各有儿孙福。那这父母就太不负责任了。

  同伴依恋的孩子，他的心智发展是停滞的，自己的内心也是痛苦的。他们没有安全感，对学习没有兴趣，对未来抱有希望。这正是迫切需要成年人拉一把的时候，虽然这种话无法从他们口中说出来。

  孩子是陷入漩涡中而不自知，只能靠父母做出更多的努力，把孩子挽救回来。必要的时候，可以寻求心理医生的帮助。

  同伴导向的孩子，不管是那个导向者，还是依恋者，都是父母角色缺失导致的。受到心理创伤——次数增多，程度增强——丧失知觉，感受不到情绪，他们从来不轻易的流露出脆弱。这也是许多校园霸凌的那些霸凌者，之所以那么冷血无情的原因。依恋者，唯一能做的就是表达忠诚，拼命讨好。所以，处理不好原始依恋的后果令人毛骨悚然。

  书本《每一个孩子都需要被看见》内容很赞，但是结构混乱，同样的观点内容重复出现，我就按照自己的逻辑，梳理了一部分内容——如上。感兴趣就自己去读吧。封面在这里：