高考命题新动向 小题狂练 理科综合 高考一轮二轮复习（2020版）--天星教育 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

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• 作者：松萝 发布时间：2023-09-05 16:39:50

  烂书。作者都不了解汉服。

• 作者：点点点 发布时间：2023-02-04 16:16:00

  设定好，情节也很精彩，但个人不大能接受这个利用XX的最终黑手设置。

• 作者：咖喱娜 发布时间：2010-08-02 17:15:50

  乱入……

• 作者：Simpleman 发布时间：2024-02-22 21:38:58

  童真的完美体现，同时也十分幽默，非常愉快的阅读体验

• 作者：五十梦幻 发布时间：2017-11-28 20:32:36

  讲述了三个女性在沙漠、雪山和大海中的探险故事。

• 作者：daisy 发布时间：2023-02-05 20:52:29

  居然看了个没有评分的版本，也许是书脊上的“语文推荐阅读”让人以为是学生读物所致吧。要说的基本在长评里都说了，写评论的时候发现一月的阅读从法国的蒙田到中国的冯骥才，再到俄国的托尔斯泰，刚巧倒也是一场“东征”。

• 中世纪的一部风俗志

  作者：贫困幽兰拿铁 发布时间：2020-02-10 23:28:47

  《便西拉智训》中说：“人留名于后世，受人的称赞；也有不能留名的，他们死了，也就没有人称赞他们；这样他们虽有若无、他们的子孙也是如此。”

  真的是这样吗？《便西拉智训》实际上是在训诫人们相信上帝与善民之约将保护“他们的身体平安葬埋，他们的名声流传万代”。在筑起瑰丽教堂的虔诚的时代里，或许是上帝的庇佑，我们得以从各类文献里窥见这几位数世纪以前的陌生人的生平。

  很早就听老师讲过，“黑暗的中世纪”一说有失偏颇，带着科学赋予文艺复兴时代的理所应当的不屑，仿佛在灼灼理性之光的照耀下，彼得拉克理应代表上帝没收先祖将近一千年历史中的钥匙保管权。

  第四世纪到第五世纪的罗马帝国再也不复当年安东尼和奥古斯都时代的辉煌了。帝国大厦即倾，悲剧的主题和主演已相当明显。中世纪的前奏开始于帝国的行将就木，人口减少，野蛮与文明的一次次碰撞。等到查理曼大帝登上皇位的时候，《中世纪人》的故事开始了。

  历史学家用浓墨重彩描绘“伟人”，然后在这之后还应当加上“以及我们平凡的先辈大众”。大众的肩背扛起了一切社会制度。崇拜着查理曼大帝，勤恳为庄园主卖命的同时渴望一睹帝王风采的农民，堪为旅行者传奇的马可·波罗以及同时代的威尼斯和杭州，还有精致高贵的女修道院院长，温驯的年轻妻子和事事安排周密的年长丈夫，还有中产阶级的纺织商，布商。这些人当中除去马可·伯罗，剩下的都是历史滚滚浪潮中没有留下姓名的普通人。从记录了他们生活的琐碎文献里可以读出中世纪的风物。上帝最纯洁的新娘并非一生孤灯寒照雨，同样要接受舞蹈，连衣裙和狗这三个“魔鬼派来的小魔头”的考验，扎着时髦的头巾，女修道院院长除过众生不婚以外与接受过高等教育的贵族小姐无甚区别，教堂是高贵之人选择的职业。挣扎在繁琐礼仪条框中的年轻女孩接受了富豪丈夫布置的条框，同时也包括着对她再嫁后的安排。布匹商人在对上帝的虔诚谦卑中去世，纺织商人的交易记录里还牵挂着年幼的心上人。

  尽管“舞蹈，歌唱，美酒，香料和明亮的火炬”令人怀念，“葡萄酒调制甜酒，蜂窝饼华夫，糖渍橘子的食谱。还有各种关于应季食物以及如何烹饪它们的精彩建议”也完全不输现代高级食谱。除此之外，毛料贸易和纺织业也蓬勃发展，工匠间分工明确，各司其职，“但有时也会发现织工雇佣了捶洗工，或者捶洗工雇佣着织工”这样的雇佣萌芽。“房屋，铜像和遗嘱蕴含着中世纪最后两个世纪中蓬勃壮大的中产阶级快速增长的证据”。商人们居住在“优雅的垂直式风格的大宅中”。尽管童婚盛行，也不乏像托马斯·佩科克这样对自己百年之后妻子的何去何从千叮万嘱的人。至于宗教，并不完全是愚昧与服从，“赠予宗教组织和教堂的遗嘱清晰地讲述着虔诚与家族荣誉的故事”，以及一种“以中世纪慈善的形式存在”的馈赠。

  “低矮起伏的丘陵，光榆树，广袤的翻滚着白云的天空，是康斯坦布尔最爱描绘的景物”。康斯坦布尔生活的时代与中世纪相差了几百年，他没能记录下如手抄本一样瑰丽典雅的年代，却记录下了永恒不变凝视着时代风云诡谲的天空。

• 李强：西方政治秩序演变的历史分析——沃格林《政治观念史稿》

  作者：大菠萝 发布时间：2021-04-28 19:33:11

  李强：西方政治秩序演变的历史分析——沃格林《政治观念史稿》

  　　冷战结束后，一些西方知识分子一度憧憬的“历史的终结”很快便化为泡影。取代意识形态两极对立的不是自由民主制度在全世界的最终胜利，而是一个传统宗教文化、民族意识处处强劲复兴的局面。以民族、种族、宗教为基础的认同政治不仅冲击“历史终结”的憧憬，而且向现代性本身提出挑战。

  　　在这种新的语境下，思想界开始寻找可能帮助理解目前局势的理论资源。一些长期被忽视的理论家受到新的关注。近些年来在西方政治哲学界持续升温的沃格林热有这方面的因素。三十四卷本的《沃格林全集》面世，各种语言研究沃格林的专著与论文大量涌现。沃格林复兴成为政治哲学领域一个引人注目的现象。

  　　相对于西方学术界，中国学术界对沃格林的关注是最近几年的事。在学术界同仁的努力下，沃格林的代表作《新政治科学》、五卷本《秩序与历史》以及八卷本《政治观念史稿》已迻译为中文。

  　　在沃格林的所有著作中，《政治观念史稿》具有独特的地位。严格来讲，它并非一部通常的思想史著作，实质是关于西方政治秩序演变的历史分析。这部著作为中国学术界理解西方政治秩序与政治观念的变迁提供了一种全新的视角，值得学术界重视。

  　　本文试图梳理《政治观念史稿》的主要内容与基本逻辑，展示沃格林对西方政治观念演进的独特见解，以期对学术界理解沃格林的著作、欣赏其理论洞见有所裨益。

  一、早期生平与著述

  　　为了理解沃格林的《政治观念史稿》，有必要简要勾勒沃格林的生平与著述，尤其是对其思想形成至关重要的早期生平和著述。

  　　沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）1901年1月3日出生于德国科隆。1910年，他随家迁居到奥地利维也纳，1919年进入维也纳大学法学院学习，师从著名法学家凯尔森（Hans Kelsen），1922年获得政治学博士学位。凯尔森是1920年奥地利宪法的起草者，他一直致力于维护奥地利宪法，维护议会民主政体。(1)沃格林的另一位导师是保守的国民经济学和哲学教师斯潘（Othmar Spann）。斯潘是一位极端反民主、反议会政治的学者，向往“真正的、有机的法团主义国家”(2)。斯潘与凯尔森的学术志趣与哲学立场大相径庭。从长远来看，斯潘对沃格林的影响显然更大。沃格林的博士论文题目就是比较齐美尔（Georg Simmel）的个人主义社会学与斯潘的普世主义社会学说。

  　　沃格林晚年在《自传体反思录》中回忆到维也纳大学对其思想与学术发展有重大影响的几门课程。第一是斯潘的讨论课，斯潘激发并引导沃格林认真研读柏拉图、亚里士多德、费希特、黑格尔、谢林等思想家，这些知识构成他的学术基础。第二是凯尔森的讨论课，奠定了沃格林在法律理论及历史领域的扎实基础。第三是著名经济学家米塞斯（Ludwig von Mises）的经济学讨论课。在这个课上，沃格林结识了哈耶克等维也纳学派经济学家。(3)

  　　关于沃格林思想的形成过程，不得不提及韦伯的影响。沃格林在《自传体反思录》中写道：“就我在科学方面的态度的形成而言，非常重要的是我早年对韦伯作品的熟悉。他的《宗教社会学》和《经济与社会》在那些年间问世，而且当然被我们这些学生贪婪地阅读。”(4)沃格林对韦伯评价极高，称韦伯“不仅是伟大的学者与充满激情的思想家，而且在他身上可以发现我们时代使命最强有力的表达符号”(5)。

  　　韦伯对沃格林的影响是深远的。根据沃格林自己的说法，韦伯的影响突出地表现在韦伯对“科学”的追求、对意识形态的拒绝以及韦伯宽泛的比较研究方法。沃格林多次提及，韦伯要求学者具备的德性之一就是“知性的诚实”，而意识形态则是知性不诚实的表现。意识形态会引导人按照固定的教条思维，罔顾事实，拒绝批评与讨论。在这个意义上，沃格林认定：“任何人只要是意识形态家，就绝不能是一名合格的社会科学家。”(6)

  　　除了科学态度之外，韦伯那种百科全书式的跨文化、跨学科、跨历史的比较研究方法影响了沃格林毕生的研究。沃格林曾写道，韦伯毋庸置疑地展示了，作为一个成功的社会科学者，一个人必须具备“比较文明的知识，就是不仅包括现代文明，而且包括中世纪和古代文明，不仅包括西方文明，而且包括近东和远东文明的知识”(7)，他还必须对各个领域专门知识的最近发展有足够的了解。

  　　沃格林在思想形成早期曾有机会接触德国文化圈之外的思想文化。1924—1926年，他赴美国的哈佛大学、哥伦比亚大学与威斯康星大学进行研究。由于这两年的研究以及对美国哲学、政治与文化的亲身体验，沃格林开始欣赏并接受英美文化的所谓“常识哲学”。这种“常识哲学”尽管在形而上学层面不及德国哲学那样精致和专业化，“然而从范围和存在的本质来讲”，这种哲学“优于我在我所成长的方法论环境中发现的任何东西”。(8)

  　　作为在美国两年研究及反思的结果，沃格林于1928年出版了《论美国精神的形式》。不过，这部反映其受美国思想影响的著作，在一些当代评论家看来却“更多地反映了德国思想家舍勒、狄尔泰等人的影响，而非杜威的影响”(9)。

  　　在美国研究两年之后，沃格林于1926—1927年在法国进行了一年的研究。在法国期间，他开始对法国文学与哲学发生兴趣。沃格林后来对博丹的政治思想与柏格森的哲学颇为推崇，与他在法国的经历不无关系。尤其是博丹对沃格林后来的政治理论具有首要的影响。沃格林认为，博丹是近代最伟大的政治思想家之一。在16世纪，由于教义争执，仅法国就爆发了八次宗教战争。博丹在政治动荡的时代写作，不仅注意到必须有一个主权权力来平息宗教教派之间的战争，而且更为重要的是，他要求主权者本身具有神秘的象征意义，以便能够超越所有的教派争议。(10)

  　　沃格林于1929年返回德国，在海德堡住了一个学期，师从阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）和雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）。通过参加雅斯贝尔斯的哲学课程，沃格林开始深入研读凯克郭尔德、海德格尔、胡塞尔以及柏格森等人的著作。(11)同年，他获得了维也纳大学国家学和社会学编外讲师的职务。

  　　在维也纳大学任教后，沃格林很快就面对急剧变化的政治形势。1933年1月，希特勒出任德国总理。处于德国和意大利之间的奥地利立即感觉到两个强权的巨大压力，国内右翼势力日益活跃，沃格林觉得有必要研究德国与奥地利的现实政治。他于1933年出版了《种族与国家》和《思想史中的种族观念》，这两部著作的宗旨是批判纳粹的种族理论违背生物学知识、古典哲学以及基督教神学关于人的科学。(12)沃格林认为，纳粹的种族观念将德国人转化为“斯堪的纳维亚观念”的拯救者，而将犹太人转化为“反观念”的魔鬼，是一种扭曲的“千禧年主义”（Millenarianism）。(13)

  　　1936年，沃格林升为维也纳大学国家学和社会学教授。同年，他发表了《权威主义国家：论奥地利国家的问题》。(14)该书的主旨是分析奥地利的政体与宪法。这部著作包含了他对实证主义和自由主义最详尽的批评，代表他无情地与凯尔森公开决裂。(15)

  　　沃格林在二战前的最后一部著作是《政治的宗教》。他将纳粹视为邪恶的力量，并认定纳粹是西方近代世俗化进程的产物。《政治的宗教》的直接写作动机是剖析和批判纳粹的意识形态。按照桑多斯的说法：“他后来所有著作的核心基础在《政治的宗教》的论述中已经奠定。”(16)里拉甚至断言：“沃格林所有主要著作的精髓可在《政治的宗教》中发现。”(17)

  　　在《政治的宗教》中，沃格林勾勒出一套独特的历史哲学，认为人类社会的政治秩序从一开始便与宗教紧密联系。(18)原因在于，宗教赋予政治秩序神圣的光环，使其获得正当性。在埃及、美索不达米亚等古代近东文明中，国王被奉为神圣秩序的代表，神圣秩序与现实秩序的结合十分紧密。这也是所有文明的初始形式。

  　　基督教的兴起标志着第一个世界性宗教的出现。在基督教教义中，神的秩序和人的秩序分离，上帝之城与世俗之城的区分对西方历史具有深刻的精神与政治意涵。一方面，由于这种分离，通往上帝之路不必经过国王的宫殿，上帝成为更具超越性，因而更具普遍性的存在；但另一方面，这也开辟了人类不必通过上帝的直接指导而自我统治的可能性。

  　　在17—18世纪的启蒙运动中，一些激进的启蒙运动人士企图将人彻底从上帝的庇护与指导下解放出来。在这个意义上，启蒙运动“砍下上帝的头颅”，将上帝与人类秩序彻底分离。然而，尽管启蒙运动将上帝从世俗之城驱赶出去，它并不可能割断人类文明与生俱来的政治神圣化的惯常做法。恰恰相反，当上帝被驱赶出去时，人类便开始将自身的行为视为神圣。西方现代性在政治上的基本表现是政治权力的世俗化。这种世俗化政治的特征体现为：“当上帝在世界上无处寻觅的时候，世界内容便会成为新的神秘；当超越的宗教象征被禁止的时候，新的象征又会从世俗的科学语言中发展起来并取而代之。”(19)

  　　法西斯主义、民族主义等20世纪大众意识形态在本质上都是某种新的“政治宗教”。在新的政治宗教中，政治权力体系“与上帝的联系被切断了，代之以国家本身——它是这个集体人格的合法性源泉”(20)。当上帝被摒弃之后，随之而来的必定是对“领袖”的崇拜。人民的精神可能在“领袖”身上得到完全的体现。(21)

  　　1938年3月12日，奥地利被德国吞并，沃格林也被免去大学教职。就在盖世太保打算没收他的护照之前，他仓皇逃离奥地利到瑞士，辗转到了美国。他先在哈佛大学担任一年助教，然后相继在本宁顿学院（Bennington College）、阿拉巴马大学（Alabama University）任教，最后于1942年在路易斯安那州立大学（Lousiana State University）获得了政治学教职，在那里一直工作到1958年。

  　二、何为政治观念？

  　　到达美国后不久，沃格林应麦格劳-希尔（McGraw-Hill）图书公司的邀请着手写作《政治观念史》（History of Political Ideas）。该公司希望沃格林写一本类似威廉·邓宁《政治思想史》或萨拜因《政治学说史》的著作，作为通用教科书。沃格林1939年2月与公司签订协议，承诺于1940年9月前完成一本200页左右的教科书。随后，他将主要精力投入到《政治观念史》的写作，一直持续到1954年，这本书也从最早计划的200页至250页的教科书，发展为卷佚浩繁的政治观念史巨著。但除了个别章节曾以论文形式发表，最后一卷于1975年以《从启蒙到革命》正式出版外，整套著作在沃格林生前并未出版，直到他去世十多年后才由诸弟子整理编辑，以八卷篇幅作为《沃格林全集》的一部分出版。

  　　沃格林最初计划以邓宁和萨拜因的著作为范例，按照从古希腊到当代意识形态的框架，择取重要思想家分析。但在研究过程中，他很快便发现这种写作框架存在严重缺憾。

  　　首先，沃格林认识到，从古希腊开始叙述政治观念史有很大的局限性。譬如，为了理解中世纪的政治及政治观念，必须具备基督教知识背景，而那又需要犹太教的背景。鉴于这种考虑，沃格林开始学习希伯来文，研究古代以色列的政治与宗教。在此过程中，他又接触到芝加哥大学东方研究所对古代近东研究的突破性成果，从而将视野进一步扩展到古代近东诸帝国。如此扩展的结果是，“政治观念史的线性发展模式——就是从想当然的柏拉图和亚里士多德的宪政论，经过可疑的中世纪宪政论，进入辉煌的现代宪政论——坍塌了”(22)。

  　　更为重要的是，沃格林对政治观念有全然不同于传统观念史作者们的理解。他1940年写就的《政治观念史》导论提供了理解其政治观念的钥匙。至少对于理解20世纪40年代沃格林撰写《政治观念史》的方法论而言，这篇文字提供了作者第一手的解释。沃格林的基本观点是，政治观念必须在人类探索政治秩序的框架中理解。关于政治秩序的创建，沃格林作了如此描述：

  　　在世界的创立过程中，建立一个政府是重要的一页。从互相冲突的人类欲望之浩瀚的无序之中兴起一个小的秩序世界——用宇宙论的类比的话，一个小宇宙（cosmion）——以便为在内外破坏力量压力下的不稳定生活指引方向，并通过最终用暴力压制内部违法者与外部侵略者的方式来维持这种秩序。不过，使用暴力仅仅是创建并维持政治秩序的最终手段，而非最终理由：秩序本身的功能是创造一个庇护所（shelter），人可以借此赋予自己的生命某种形式的意义。(23)

  　　沃格林在不同场合强调，他解读政治观念的出发点是某种对人的人类学理解。人作为生物，其生物意义上的生命是有限的。但是，人在内心深处中有一种欲望，要创造超越自身的意义世界（world of meaning），借助这种意义世界，分散的个人可以超越个体生命的有限性，将个体的生命以某种形式与一种更大的存在链条联系在一起。“部落或民族群体”可以被看作是超越个体的意义世界的形式，借助部落或民族群体，个体生命中的成就“被编织入群体成就的网络之中”。在这个意义上，“政治小宇宙提供一个意义结构，单个的人可把他个体生命的生物学上和精神上的（生产和繁殖）能量融入其中”，从而超越并经受住破碎的个人生活，使他的生活从生存的无序中解脱出来。(24)

  　　沃格林指出，建立一个政府是创建小宇宙的重要环节。政府可以凭借对合法使用暴力权力的垄断对内惩罚“那些违反其规则的人”，对外抵御进犯者，从而创立并维持一套政治秩序，维系个人的生存。沃格林的观点让人想到霍布斯，不过，他在一个关键点上与霍布斯大相径庭。沃格林明确指出：“暴力之运用，不过是创造和维持政治秩序的终极手段，却不是其终极理由：秩序的真正功能，乃是创造一个庇护所，人在里面可赋予其生命一个有意义的模样。”(25)

  　　如果说秩序的功能是一个追寻生命意义的庇护所，那么，将小宇宙的庇护所功能理性化的尝试就是通常所谓的“政治观念”。(26)无论我们考察古代亚述、埃及抑或其他社会，都会发现形形色色的政治观念作为对当时政治秩序理性化的尝试存在。

  　　诚然，在不同的政治共同体或时代，政治观念的范围及细节会有相当大的差异，但所有政治观念的基本结构相同。所有政治观念的共同点在于：“这个恒久的普遍结构由三组观念组成：关于总体宇宙之构成的观念、关于内部秩序的观念，以及关于小宇宙在当时世界和历史中位置的观念。”(27)不仅如此，所有政治观念都试图“以神性的圆满和绝对之意象，来克服人类生命本身所具有的不圆满和相对性”。换言之，“在任何政治观念体系中，关键之处都是思辨性的……它致力于解决由小宇宙的有限性与它所追求的绝对性之间的基本冲突所提出的问题”。(28)

  　　由于沃格林将政治观念视作对小宇宙理性化的尝试，他对政治观念的本质及其作用的理解便迥然不同于传统政治思想史著作者的理解。沃格林曾清晰地阐释他对政治观念的理解与传统理解的差异：

  　　对于任何现实而言，政治观念仅在有限的程度上是描述性的，其主要功能不在于认知（cognitive），而在于建构（formative）。政治观念并非描述政治单元（political unit）的工具，而是创造政治单元的工具。或者如谢林在《神话哲学》中所言，并非民族制造神话，而是神话制造民族。(29)

  　　沃格林使用了“唤启”（invoke）的概念，它意味着观念的出现具有激发、呼唤并进而创造政治现实的力量。政治观念的唤启功能在很大程度上借助语言所表达的符号实现。

  　　一个政治观念体系中（所包含）的语言符号，通过以名字称呼一个统治者和一个民族，使之产生。语言的这种唤启力量，名与它所指称的对象之间的原始的魔法般的关系，使一个无定形的人类力量场域，有可能通过唤启行为，转变为一个有秩序的单元。(30)

  　　至此，沃格林将政治观念概括为隐含在所有政治秩序背后的观念力量。政治观念以理性的语言赋予政治秩序一种庇护所的功能，它不仅描述政治秩序，而且创造政治秩序。

  　　尽管政治观念具有极为重要的创造、构建政治实体的功能，但沃格林也强调，人们在得益于这些观念的同时也会付出高昂的代价，即“以人类生存的真理为代价”。

  　　居于小宇宙中的人类忘却了，他们是在宇宙的一个有限摹本中活动，而不是在无限宇宙中活动……任何政治观念体系，都必须致力于化解这一有限和无限之冲突，用于衡量其历史本质的尺度，在于它在多大程度上成功地化解了这一冲突。(31)

  　　正是基于认识到有限和无限所产生的冲突，沃格林区分了政治观念与政治理论（political theory）。这两个概念常常被当作同义词，但沃格林认为两者有本质区别。他倾向于将政治理论理解为沉思，即亚里士多德意义上的理论化（theoria）：“政治理论是对政治实在的超然沉思（detached contemplation of political reality）的产物。严格意义上的政治理论，显然必定是历史中十分罕见的现象。”(32)原因在于，很少有所谓政治理论家能够以一种完全超然公正的态度思考政治现实。所有政治理论家都会成长在特定的“政治小宇宙”中，都会参与该小宇宙的政治活动，而且他通常会对小宇宙的政治问题有超乎常人的兴趣与敏感。在这种情况下，当一个政治理论家试图进行超然的政治思考时，“他所身处的小宇宙的基本唤启观念将是他无法逾越的极限”。依沃格林之见，整个西方政治思想史只有亚里士多德、圣托马斯和博丹等具有“强大智力品性”的极少数人，可能突破这一界限，“将材料融入广泛的综合体系中”。但即使这几个少数理论家也有其局限性，“亚里士多德受限于城邦的生存，托马斯受限于基督教帝国的观念，博丹受限于法兰西民族国家”。(33)

  　　沃格林将政治理论定义为对政治现实的“超然思考”，并将其区别于政治观念，这对理解其思想至关重要。类似观点将会在其后的《新政治科学》《秩序与历史》等著作中以不同的方式或术语反复出现。

  　　鉴于沃格林将政治观念主要视作唤启性观念，因而在他看来，写作一部严格意义上的“政治观念史”是不可能的，尤其是传统上那种从古希腊开始构建一部直线型政治观念史的做法有很大问题。

  　　从开端到现在的单线进化是不存在的。由于观念的主要功能是创造小宇宙，所以历史上出现的那些政治观念总是与特定政治单元的历史紧密地交织在一起。它们是如此密切地融入政治史模式中，以至于要把观念从它们襄助创造的现实中分离出来，或许根本上是不可能的。(34)

  　　面对政治观念与政治现实之间复杂的关系，传统政治观念史研究有两种处理方式。其一是黑格尔的方式：

  　　经由一系列时间中的政治组织，客观理念越来越圆满地展开自身，从一个人的自由走向一切人的自由。脱离了大写的“理念”（Idea）的历史，就没有政治观念的历史；“观念”的历史与“观念”在政治制度中实现的历史是一回事。(35)

  　　其二是将“政治理论的历史视为一套不断积累的、越来越系统化的有关政治事务的知识体系”，“许多学者围绕诸如柏拉图、托马斯、斯宾诺莎、霍布斯等伟大的理论人物来建构历史”，另外一些学者以为“政治观念史可以轻易地划分成许多截然分明的时代，比如说希腊城邦时代、基督教帝国时代和现代民族国家时代”，而各个时代的唤启观念具有相同的基础。(36)

  　　在沃格林看来，无论是黑格尔的方法还是政治观念史学界通常的方法都无法展示政治观念和政治现实之间复杂的互动关系。一部政治观念史最重要的任务是展示各种不同类型的唤启之起源、发展乃至失去影响的过程。

  　　一部历史就要展示理论从一个唤启性的处境中渐次发展；它要一路走到这样一种处境之内所能到达的极限，进而展示在新唤启的压力下，理论性思考的消解和（废弃）。(37)

  　　按照这种思路，沃格林勾勒出政治观念史的宏观框架。这种观念史的基本出发点是，以唤启为中心，探讨人类不同群体政治观念的起源及流变。这一框架将打破以希腊为开端的叙事传统，而从更早期的亚洲追溯政治观念的起源。首先探索“源于亚述人、埃及人、波斯人和犹太人唤启”的几个主要的观念潮流，然后分析希腊城邦及其解体、帝国的崛起、基督教兴起、中世纪神圣帝国秩序以及这一秩序的近代解体。

  　　但是，随着沃格林对观念史研究的深入，尤其是当他研究谢林政治思想时，他开始从理论上怀疑“观念史”这个概念是否具有意义。他在《自传体反思录》中记载了自己的思想路径：

  　　在写谢林一章时，我突然意识到，观念史这个概念乃是对实在的一种意识形态的扭曲。并没有观念，唯有表达直接经验的符号。另外，不可能在“观念”这个名目下处理埃及的加冕礼，或者苏美尔人新年节庆时的《创世史诗》（enuma Elish）吟诵仪式。(38)

  　　谢林的启迪促使沃格林从更广阔的视角思考人类政治秩序的构建问题。他开始认识到，“确实存在唤启性的政治观念，它们能创造现实；政治现实可以将自身清楚地描述成各种观念，但是这并没有展示政治现实的所有方面”。比“观念”更能展示政治现实的是“体验”（experience）。沃格林甚至以颇为极端的语言写道：“我认为观念都是废话。”“没有观念本身，也没有观念的历史；但有经验的历史——经验能在多种形式中表达自身，诸如形形色色的神话，以及哲学的开展、神学的开展，等等。”(39)

  　　为了理解“经验”，沃格林开始关注符号（symbol）的意义。他借助维柯的理论强调，历史就是符号表达的领域。“哲人的思辨不应该使用反思冥想的工具；而是必须从历史中给予的未加反思的符号出发，并且必须上升到对它们意义的思辨性洞察。”(40)

  　　谢林的哲学对沃格林《政治观念史》的写作产生了重大影响，这一影响的直接结果就是沃格林决定彻底放弃政治观念史的写作。他在回忆中写道，这些影响“使我意识到，我对于观念史的因袭的先入之见在理论上是不恰当的，它们不是一下子就出现的，而我没有立即找到解决办法。我要把1945年至1950年这五年概括为彷徨期——如果不说是瘫痪期的话。我发现了问题所在，却无力令人满意地以智慧去洞察它们”(41)。

  　　根据沃格林自己的说法，他于1951年在芝加哥大学发表的关于代表制的演讲（1952年以“新政治科学”为名出版）标志着彷徨期的结束与理论突破的开始。以《新政治科学》的发表为转折点，沃格林放弃了《政治观念史》的写作，而以《政治观念史》中关于以色列与近东、希腊思想的部分出版了《秩序与历史》的前三卷。

  　　不过，尽管在沃格林眼里，《政治观念史稿》是自己学术徘徊期的作品，无法展示作者的理论旨趣，但就其学术价值而言确实是一部政治思想研究领域不可多得的巨著。有评论者甚至认为，这部作品是20世纪“最伟大的学术成就之一”：

  　　自萨拜因的作品发表后，政治理论家们已失去单枪匹马去做浩大历史叙述的勇气和兴趣，因此沃格林这部不朽巨著迟来的面世，是这门学科的一个里程碑。即便不熟悉他后期著作的人也会承认，它是这个领域的巨人之作……严格地从政治观念史的角度讲，这部作品做出了极大的贡献，它考察了希腊罗马时期至19世纪政治理论的发展。尽管它没有取得沃格林在《秩序与历史》中所获得的那种对秩序之源的分析性洞察，但它提供了一个政治思想的宝库，不仅他后期的作品无法与之相比，本世纪任何作家都难以望其项背。对思想家个体和特定观念综合体的细致丰富的阐述与对历史的一次大清理结合起来，简直令人惊心动魄。其阐述中所包含的博学，经得起最优秀的历史研究的验证；其取材之十足新颖，常令其他同类文献相形见绌。沃格林后期作品在理论上的优势，并没有取消一套详尽的政治思想史知识的必要性，这套知识在任何地方都不如在他的《观念史》的篇章中讲述的那么详尽。(42)

  　　这位作者甚至断言，假若《政治观念史》能够在沃格林生前出版，沃格林的影响力就会大大增强。“相反地，这一浩大研究的诸多隐微晦涩的结论，却作为偶然的演讲发表了，在理论上更富有挑战性的多卷本《秩序与历史》终究曲高和寡，鲜有读者能够理解。”(43)这位作者断言，《政治观念史》的出版将会有助于读者理解沃格林的其他著作并理解他的整体思想，“沃格林可能会从一位在主要人物当中读者最少的人变成读者最广的人”(44)。

  　　从内容上看，沃格林的《政治观念史稿》提供了从欧洲古典到现代政治观念的全景分析。沃格林最初曾计划将《政治观念史》分为三卷，这三卷的标题分别为“城邦和哲学（公元前300年以前的希腊）”“帝国和基督教（从公元前300年到公元1500年）”“灵知主义时代（从公元1500年至今）”。(45)

  　　如前所述，沃格林并未按照这一计划完成《政治观念史》。他关于“城邦和哲学”以及犹太教的研究后来出版为《秩序与历史》前三卷。如此，在沃格林身后出版的《政治观念史稿》包括了从希腊化时期到当代的观念史研究。沃格林将这一卷帙浩繁的手稿分为九个部分，外加一个“导论”。这九部分可以划分为三大部分：第一部分描述希腊化时期的危机以及基督教的兴起；第二部分分析中世纪基督教世界的秩序；第三部分描述中世纪秩序的瓦解、现代性的兴起及其危机。这三大部分构建了宏大的历史叙事框架，展示了沃格林对西方现代性危机起源及其病状的诊断以及克服现代性危机的药方。

  　　我们将顺着沃格林的逻辑简要勾勒他的理论框架和基本观点。

  　三、精神的瓦解与秩序的重建

  　　《政治观念史稿》卷一《希腊化、罗马和早期基督教》的导言“精神的瓦解”确定了此后各卷的基调。作者将希腊化时期描述为“精神的瓦解”，指的是古典希腊时期政治秩序的解体。其明显表征是：第一，城邦政治秩序解体，以亚历山大以及稍后罗马为代表的帝国政治形态登上舞台；第二，伴随着城邦解体而来的是“公共精神”的削弱，希腊时期共和主义的共同体理想崩溃。

  　　在“精神的瓦解”时期，随着智识上疏离城邦的征象出现，政治观念充满了“非政治化”的色彩。无论犬儒学派、廊下学派，还是伊壁鸠鲁学派，其共同特征是强调个人的快乐或精神价值的实现，而不是某种政治共同体的价值。

  　　在弥漫着非政治化的气氛中，新政治秩序的观念开始酝酿。伴随着马其顿王国的征服，有两种观念被激发出来，它们是“帝国统治者的观念和帝国人民的观念。在这两个方面，亚历山大为后来数百年的继续建设奠定了基础”(46)。

  　　当沃格林论及马其顿王国和罗马时，他并未沿袭传统看法将马其顿与罗马简单地看作是希腊精神的延续，而是从马其顿和罗马政治中辨析出东方思想的影响。从公元2世纪中叶起，“东方的思辨深深地埋藏于关于人类社会在宇宙中的位置的宇宙观点中”(47)。希腊政治思想以城邦的框架为基础，而马其顿和罗马则冲破了城邦理念，以一种可以无限扩张领土领域的帝国为基础。

  　　世界帝国需要一种普世主义的精神要素，基督教的兴起为此提供了最终的解决方案。我们在前面提及，对于沃格林而言，政治观念的重要性不在于描述或反映政治现实，而在于“创建”政治秩序。基督教兴起的重要性在于它“创建”共同体的力量。这个共同体不是希腊城邦那种狭小的共同体，而是一个具有普世意义的共同体。

  　　按照沃格林的描述，其实，在基督教兴起之前，这种由传统城邦共同体向新型共同体转型的意识已经开始酝酿。这种意识从苏格拉底开始萌发，在柏拉图的灵魂神话中、在犬儒派将城邦转变为世界城邦的过程中、在亚历山大对希腊人和野蛮人的兄弟关系的想法中，以及在廊下学派对世界城邦的思考中，都可以发现对于正在死去的城邦体验的表述。

  　　在波利比乌斯那里，纪元的意识开始由于罗马向非洲和东方的扩张而具有政治的厚重，形成了命数和宿命的观念。在西塞罗那里，罗马帝国（imperium Romanum）的本体渗入廊下派的世界城邦；而对于在一个救赎论的人物领导下的黄金时代的召唤，在安东尼和维吉尔的思辨中达到了顶峰。(48)

  　　尽管关于新世纪的理念已酝酿颇久，但是，真正转折点的出现是基督教的兴起。基督教的兴起为精神瓦解的危机提供了最终解决方案。沃格林如此描述基督教对于罗马帝国的重要性：

  　　一个世界帝国已作为权力组织产生了，但相应于这个庞大的组织范围，却不存在精神上一致的人民；确切地说，罗马帝国只有民众，没有人民。基督教的主要功能，就其兴起乃是属于政治唤启史而言，是创造了一个新的共同体本体，这本体首先被移植在罗马帝国的民众基础上，然后又被移植到大迁徙的部族上，取得不同程度的成功。(49)

  　　在基督教出现之前，罗马充其量只是一群人的聚集，无论这群人占据多么广阔的领土，具有多么辉煌的文治武功。基督教的出现创造了一个新共同体的“本体”，基于这一本体，首先在罗马，然后在其他地区，逐步形成一种新的共同体。

  　　沃格林在这里讲的共同体本体就是所谓“圣灵”。“耶稣其人死了，基督却活着，在他的圣灵的指引下，共同体就像他过去肉身在世时那样继续存在。”(50)耶稣复活的异象激发了基督教共同体的出现。沃格林对耶稣复活的异象作出如是解释：

  　　为了更准确地理解这些异象的作用，我们要设想几种主要可能。如果耶稣是较古老的以色列传统所说的弥赛亚，那么他的死就证明他失败，他的追随者的共同体或许也已作鸟兽散。如果他不过是一位先知，那么他仍有可能成为一种与佛教相当的救赎宗教的创立者。如果他的生和死更多地是受到希腊或罗马宗教形式的影响，那么他可能成为一种祭仪的神。(51)

  　　但这都不是耶稣的命运。耶稣死了，但是“复活者的灵（pneuma）取代了活着的耶稣所具有的权能，成为共同体的本体。信徒们同永生上帝组成共同体的前提条件，是对上帝之人格性存在的想象性确信”(52)。

  　　沃格林强调：“基督教共同体的观念可以在学术上被描述成从终末论（eschatological）观念向启示录（apocalyptic）观念的转变。”(53)这一观点对于理解沃格林的整个思想至关重要，尤其是对于理解沃格林后来对灵知主义的批评至关重要。所谓“终末论”必然包含对天国的期盼，期盼“弥赛亚会在不远将来的某个特定时间出现，以上帝的国取代当前的世界秩序”；与终末论不同，“启示录观念则意味着弥赛亚已经出现，他的国实际上已经确立，就是他、复活者和他的信徒们的共同体”。(54)我们稍后在分析沃格林关于现代性的讨论时，会看到沃格林将终末论的重新崛起并占据主导地位视作现代政治观念的主要特征之一。

  　　基督教的兴起以及基督教真理在西方胜利的决定性后果是引起一场革命，这场革命的实质是“俗世权力领域的去神化（de-divinization）”(55)这种去神化特征不仅与基督教之前的各种异教截然不同，而且也与沃格林后来一直批评的现代性中包含的“再神化”（re-divinization）形成鲜明对比。

  　　为了理解沃格林这一观点，有必要对基督教的“去神化”以及“再神化”两个概念稍作解释。所谓“去神化”意味着，罗马帝国的皇帝不再被视为超验真理的代表。“基督教意义上的人的精神命运绝不能在地上被一个政治社会的权力组织所代表；而只能由教会来代表。权力领域被彻底地去神化，开始成为俗世的了。”(56)不过，沃格林也指出，基督教的去神化革命是一个历史的过程。就早期基督教而言，它既包括去神化的因素，也有导向再神化的因素。基督教内部去神化与再神化之间的紧张在于：

  　　就历史起源而言，基督教是犹太教的一种弥赛亚运动。早期基督教共同体的生命在经验上并不确定，而是在基督再降临、上帝的王国随之而来临的终末论期待与把教会理解为基督在历史中的启示之间摇摆。(57)

  　　在早期基督教中，既有源于犹太教的终末论因素，又有因基督复活、道成肉身所代表的启示论因素。

  　　终末论与启示论的紧张“只是通过奥古斯丁在《上帝之城》里所展示的解释绝技才得到了解决”。沃格林高度评价奥古斯丁的思想贡献，认为他“是一位伟大的纪元性人物”，他“概括了罗马—基督教时代的四百年，而且标志着罗马—基督教时代的终结”，“他的作品是时代的总结，为西方基督教文明奠定了基础，直到今天仍是基督教思想的基础”。(58)

  　　奥古斯丁政治理论的最大贡献在于他关于“上帝之城”与“地上之城”的区分，并由此解决了早期基督教教义中包含的终末论和启示论因素的紧张。沃格林稍后在《新政治科学》中写道：“奥古斯丁巧妙地消解了对千禧年的字面上的信仰，视之为胡说八道，然后大胆地宣布说，千年王国就是耶稣在当世在他的教会中的统治，它会一直持续到末日审判和彼岸的永恒王国的降临。”(59)

  　　奥古斯丁如此解释千年王国消解了犹太教、基督教本身可能包含的在俗世实现千禧年理想的潜在愿景：

  　　道已经在基督那里成了肉身；救赎的恩典已经赐予人；除了基督在他的教会中的属灵的在场以外，不会有社会的神化。犹太教的千禧年主义连同多神教被一道排除了，就像犹太教的一神教连同异教、形而上学的一神教被一道排除了一样。这让教会成为信奉基督的圣徒们和罪人们的共同的精神组织，成为上帝之城（civitas Dei）在历史中的代表，成为永恒在时间中的闪现。相应地，这让社会权力组织成为人的一种属世的代表，具体而言就是代表人性中不够永恒的部分，会随时间转变为永恒而消失的部分……教会作为人之精神命运在历史上的具体代表，与罗马帝国作为人之属世性在历史上的具体代表相并行……西方基督教社会因此连属为属灵与属世的秩序，以教皇和皇帝均作为存在的和超越的意义上的代表。(60)

  　　这种属灵和属世秩序的和谐构成整个中世纪精神权力与世俗权力划分的哲学基础。而中世纪晚期出现的灵知主义恰恰是企图冲破奥古斯丁的理念，重新恢复终末论的逻辑。关于这一点，沃格林在《政治观念史稿》中并未展开阐释，在稍后的《新政治科学》中有颇为详尽的阐述。

  　　四、中世纪神圣帝国的观念

  　　由于如此强调基督教的兴起对于西方政治秩序构建的关键作用，沃格林对中世纪政治观念着力颇深。从《政治观念史稿》卷一第二部分“基督教与罗马”开始，到卷二《中世纪（至阿奎那）》、卷三《中世纪晚期》，作者详细分析了中世纪政治观念以及政治秩序的演变。这些分析不仅构成沃格林思想的重要组成部分，也是西方中世纪政治思想研究中具有极高学术价值且不同解释视角的文字。

  　　沃格林首先挑战了当时西方流行的对中世纪政治的偏见。自启蒙运动以来，西方主流意识形态将中世纪视为“西欧从希腊罗马陷入野蛮状态的时期”(61)。而且由于中世纪政治观念与现代民族国家时期的政治观念极为不同，“以至于19世纪的一些学者认为中世纪观念根本不能被恰当地称为政治的”(62)。鉴于此，许多研究观念史的学者不关注基督教的政治作用，认为基督教属于宗教领域，与政治学无关。但沃格林坚信：

  　　这种观点十分可悲，无足深论。在两千年的大部分时间里，基督教共同体一直是西方世界的最重要的政治势力，那些创造了该共同体的唤启行为，是西方历史上后来出现的所有唤启的基础——至少就基督教的西方历史而言如此。遗漏了众门徒的异象，就相当于一本美国政治观念史遗漏了《独立宣言》。(63)

  　　关于中世纪政治秩序的基本特征，沃格林在《政治观念史稿》卷二开宗明义写道：“中世纪政治观念以对神圣帝国（sacrum imperium）的集中唤启为导向，正如希腊的理论以城邦为导向，而基督教—罗马的理论以天国和罗马帝国为导向。”(64)神圣帝国作为“唤启”基本模式的演变大致可以解释整个中世纪的政治历史。从公元5世纪罗马帝国解体到12世纪“是帝国唤启的漫长准备阶段”，它径直延伸进入高峰期，并与帝国解体为各个民族单元这一过程的开端相重叠。在中世纪的历史上，以1200年左右的一个短暂顶峰为中心，帝国观念经历了长期、持久的整合与瓦解。(65)这种神圣帝国的框架一直维持到16世纪的宗教改革时期。

  　　构成神圣帝国的是中世纪“三个最主要的、最具整体性的符号——神圣罗马帝国、教会神秘体和基督王国”(66)。这三个符号既有区别，又互相联系为一个整体。就世俗组织结构而言，西欧在罗马帝国解体后经过长达几个世纪的过程，逐步完成从罗马帝国向新基督教帝国的转换。这种转换经历了不同的阶段，“并于公元800年查理曼加冕为罗马皇帝而达到顶峰”(67)。查理曼创造的神圣帝国有别于此前的罗马帝国，“查理曼的神权统治是首个拥有一致信奉基督教的居民与具有实质意义的单一种族核心的帝国”(68)。新型的神圣帝国需要有别于罗马和拜占庭的新型符号化表达。这种新的符号化表达最终体现在新兴的教会理论中。按照这种理论，新基督教帝国的性质不同于以往的帝国，因为它已变得“从属于基督教王国这一纯粹单一的整体”。神圣帝国的权力由以教皇为领袖的精神权力与以皇帝为首领的世俗权力分别行使。就符号意义而言，“教士和主教的权威高于皇帝和国王的权力，因为后者的救赎是由前者施行的”。(69)当然，帝国与教会作为现实生活中的制度都具有相对性，它们只能在“基督王国”这一符号下达致真正统一。基督王国这个符号是完全代表普世性的符号，它包含完整的终末论要素。当然，这里必须强调的是，终末论仅只是基督王国的目标。无论是帝国还是教会，作为“现实生活中的制度”，“其完善程度无法达到由这种终末论符号化表达所代表的整体层次”。(70)

  　　沃格林认为，“中世纪开始于这三种符号之间的大致均衡”，他将这种情形称作“与世界的妥协”。在理论层面，奥古斯丁是最早阐发这一平衡的伟大思想家。在实践层面，首先对精神与世俗两个权力作出明确区分的是教皇格拉西乌斯一世（Gelasius I，492—496）。格拉西乌斯一世的《论集四》和《信札十二》“相当于中世纪教会为自由而订立的大宪章”：

  　　格拉西乌斯发展出精神权力与世俗权力分立的原则，在教皇的神圣权威与王权之间作了区分。基督了解人性的弱点，业已规定了这两种权威所拥有的权力与分立。那么，在这两种分立的权力之间就存在一种制约与均衡的制度。根据这一制度，基督教皇帝需要教士得以永生，而教士则需要帝国的法令以便处理世俗事务。(71)

  　　这里必须指出，沃格林关于中世纪精神权力与属世权力的理论不同于当代学者通常理解的两剑论。沃格林强调：

  　　不要误以为属世权力（temporal power）是一种现代意义上的政治权力……属世权力，尽管与属灵权力（spiritual power）判然有别，但也是神秘身体（corpus mysticum）中的一种卡里斯玛的权力。(72)

  　　属世权力转型为现代意义上的政治权力，教会转变为与属世权力分庭抗礼的教会组织，都是中世纪政治秩序解体的结果。

  　　由于沃格林将中世纪的组织原则概括为神圣帝国，他便“能够以两条主要涵义弧线将这个时代出色地组织起来。一是为了实现神圣帝国理想的整合运动，一是不再以神圣帝国为权威性理想的解体运动”(73)。

  　　所谓整合运动，其核心就是维持以神圣帝国为组织原则的中世纪秩序。这个秩序的核心是：“人们坚信，只有一套秩序来源于上帝本身，因此一切低等制度必然能够被协调进一个全盘整体之内。”(74)在这个意义上，神圣帝国这一术语并不指涉一种纯属于政治的构想，它是代表中世纪“小宇宙”的“总括性公共秩序”，其核心是在一套统摄性共同秩序中生活的意识。这个共同秩序是一个整体性结构，“它弥漫着一种统一意识……即教会与国家、公与私、个人与社会之间的统一”，以及信仰与理性的统一。(75)维持神权与王权之间的权限或职司平衡只是这一整体秩序在政治上的表现。“教廷和帝国的权威各安其位，不是因为它们成功地组织了整体，而是因为存在着一个整体，必须通过对它们的合法权威的承认而得以表达。”(76)

  　　在13世纪特别是阿奎那的人格与著作中，神圣帝国所代表的文明得到了最完美的阐释。阿奎那处于中世纪与现代世界的“分界线”上。随着世俗力量的增长，神圣帝国的理念面临挑战。阿奎那试图构建“一种基督教精神体系”，这一体系既能展示基督教的普遍有效主张，又能“吸纳这个骚动中的世界所有方面的内容：革命热情高涨的人民、自然产生的君主，以及独立的知识人”。(77)

  　　沃格林对阿奎那的评价极高：“说他是个伟大的系统思想家，这只说对了一半。”他有一颗极具塑造秩序能力的心灵，他将塑造秩序的意愿与对世界的各种内容超乎寻常的敏感结合在一起，“从而产出一个富有活力地包容一切的体系”。阿奎那的成就代表了中世纪“精神与智识”发展的高潮。(78)

  　　在宗教与哲学层面，阿奎那强调信仰与理性的统一。“上帝，作为宇宙的第一和终极目的，是理智。因此，哲学的目标就是理智的善——亦即真理。”(79)信仰与理性不会发生冲突，因为人的理智带有神的理智的印记。

  　　在政治层面，阿奎那坚持神圣帝国的核心理念，强调基督教的福音必须持续传播，“直至教会在所有民族中都建立起来为止”(80)。不过，面对众多世俗权力单元的兴起，阿奎那认识到：“精神权力原先是基督教帝国单元之内的一种秩序，如今则蜕变为一种居于城邦大众之上的精神上层建筑。”(81)在这种情况下，随着基督教扩展到不同民族，“宗教统一已不再要求帝国的唯一性；它兼容于以‘内在方式’构建起来的多元化政治单元”(82)。通过如此处理神圣帝国面临的新挑战，“阿奎那成为独一无二的人物；他用现代西方的语言表达中世纪帝国式基督教的情感。在他之后，再也没有人能以同样宏伟的风格代表在精神和智力上成熟的西方人”(83)。

  　　沃格林颇为惋惜地写道：“托马斯的作品，无论在精神上还是在智识上都是对当时力量的一种胜利，但它并没有改变这些力量的进程。”(84)

  　　如果说精神秩序与世俗权力之间的分立与平衡是中世纪世界秩序的核心，打破这种平衡的努力则是这一时期动荡的主要来源。导致这一动荡的努力来自两个方面。

  　　其一来自教会方面，重要的例子有主教叙任权之争、绝对主义教皇、教皇国家的意识形态以及教皇国的形成。所有这些事件造成教会在追求权力中走火入魔，教会正在转变为一个国家性质的机构。“结果是，西方世界丧失了对其普世利益的制度化表达。”(85)

  　　鉴于这种理解，沃格林对教皇卜尼法斯八世的《一圣教谕》持强烈批评态度。该教谕宣示：

  　　属灵的剑和属世的剑均执于属灵权力之手，属灵的剑由其自身运用，属世的剑则在属灵权力的意志和容许下由国王们代为运用。属世权力若是越轨，将面临属灵权力的审判。(86)

  　　沃格林还激烈抨击了卜尼法斯八世教皇的顾问罗马的吉莱斯：“他愿意把任何权力说成是绝对的，只要他和这种权力扯上关系的话。如果把吉莱斯置于现代的环境中，那我们肯定要说他在气质上是个法西斯。”(87)

  　　其二，与教会的转变相对应的是新兴世俗力量的构建。法国王权的兴起、英国独特的民族政治体的形成构成对中世纪神圣帝国的挑战。国王权力的崛起需要一套新的理论，这套理论必须处理三大问题：

  　　（1）国王权力与教皇权力的关系；（2）国王权力与皇帝权力的关系；（3）王国内部的教会与中央教会组织的关系——即高卢主义（Gallicanism）和安立甘主义（Anglicanism）的问题。(88)

  　　巴黎的约翰与帕多瓦的马西利乌斯都是为这种新兴的国王权力论证的著名思想家。尤其是马西利乌斯的《和平保卫者》，“第一次唤醒至高无上之世俗国家组织的观念，其激进作风与吉莱斯《论教会权力》唤启至高无上之教皇权力的观念时不相上下”(89)。他的理论特点是彻底的世俗主义。

  　　《和平保卫者》的核心却不依托一套德性构想，也没有一套实质性的自然法构想提供此种指引，因为尽管法律必须遵循正确的理性，但即便缺乏正确的理性，只要有共同体的强制权力作为后盾，它就仍然是法律。(90)

  　　这种彻底的世俗主义后来在马基雅维利和霍布斯那里得到更为充分的展开。他们试图“基于对人类德性的最低期望构建一套秩序”，但结果只能是，“无论权力计算科学的改进取得多大成就，这些构建的不稳定性迄今一直是不稳定性的一个根源”。(91)

  　　当然，沃格林对中世纪神圣帝国秩序解体的分析并未止步于政治理论和实践层面。正如“中世纪统一的根源主要是哲学上的，相应地，中世纪的解体也是哲学上的”(92)。如果说阿奎那是从哲学的角度维持神圣帝国整合的杰出代表，奥卡姆的威廉则是首先从哲学上开启这一解体运动的重要思想家。唯其如此，沃格林称：“威廉是一系列著名现代哲学家中的第一人。”(93)威廉的重要性在于，他在唯名论哲学和启示信仰之间区分了真理和意识，唯名论哲学只能在假定中解释自然秩序，启示信仰则是神的圣迹，根本不能被理性获得和理解。其隐含的逻辑结论是将信仰从真理中分离出来。“基督教的真理被迫陷入非理性的立场。它只能靠教条式的断言来续命，而且它使信仰脱离西方文明进程，从而无法受益于批判性的理智所提供的活力。”(94)这一哲学在根本上挑战了信仰与理性统一的理念。“信仰萎缩为教条式的权威纲要与个体的神秘主义虔信生活，正在丧失在人类生活中一切公共权威的意义。理性与那曾经指引它的本质性目标相疏离，与它对那套确保其效力之秩序的信心的本源之间也斩断联系。我们看到，取而代之的是新兴的工具理性，既不再知晓其自身，亦不再知晓其存在中的目的。”(95)

  　　理性与信仰的统一乃是中世纪秩序的基础，这种统一的断裂产生的结果是：

  　　世俗领域与真基督徒的生活之间的缺口日益拉大，其后果直到宗教改革中才充分展示出来……中世纪的属世—属灵双重秩序分解成为两套秩序：一是非基督教的政治—经济秩序，一是基督教的禁欲主义纪律。其结果是，自此之后，要么此世秩序遵循其自身的法则而不理会基督教的生活仪规；要么必须作出努力，把此世秩序维持在修道主义立场所规定的束缚中。(96)

  　五、现代政治观念的基础：文艺复兴与宗教改革

  　　中世纪以神圣帝国为代表的属灵与属世的统一性被打破后，西方政治秩序进入现代时期。所谓现代，按照沃格林的解释，就是“帝国基督教的各种机制彻底崩溃、民族国家成为西方政治秩序的中心”(97)。欧洲中世纪的秩序建立在三种普世主义——精神、理性与帝国——的和谐平衡之上。此种平衡在现代遭遇挑战而崩溃。第一个受到挑战的是帝国，“由于民族领地的出现，帝国分裂，并不再具有普遍性”。第二是理性，基于基督教的理性受到削弱，以自然科学与自然法为标志的“世俗理性”得以彰显。第三，“这些变化使基督教必须直面有关其精神性的问题”。(98)

  　　按照沃格林的分析，这一从旧秩序解体到新秩序形成的过程经历了三个阶段。第一阶段，从1300年到1500年（采用沃格林的写法，下同）。在这一时期，各种新的世俗和宗教力量开始兴起，对中世纪的神圣帝国秩序构成挑战，“并使得帝国性的基督教变得空洞”，“但是在两个世纪之内，教会和帝国的躯壳一直保持着”。(99)第二阶段，从1500年到1700年，精神的瓦解与创新精神化，旧秩序的解体与新秩序的酝酿。第三阶段，从1700年至今，新的秩序全面形成。

  　　在沃格林的政治观念史叙事中，1500年是从中世纪向现代转型的重要节点。(100)从1500年起，政治秩序开始迈入现代阶段。

  　　这一时代具有两大肇端。第一次肇端以马基雅维利其人其书为标志……作为一种政治秩序的正式原则，在中世纪诸种机制崩解的废墟上产生了恶魔般的权力自然主义……第二次肇端则是宗教改革。中世纪宗派主义的力量由地下喷薄而出浮现于机制的表层；一个经历了深刻革新的基督教，以新教宗教改革与天主教反宗教改革的形式成为西方公共秩序的决定性成分，无论在一国之内抑或国际层次概莫能外。(101)

  　　沃格林对马基雅维利的分析颇具特色。他拒绝学术界流行的对马基雅维利的道德主义谴责。他认为，马基雅维利的诸种观念必须放在其产生的背景下才能得到更好的理解。这些背景包括：“帝国基督教的解体、人文主义的历史编纂学、发生在亚洲的事件以及1494年的创痛，等等。”(102)1494年法国入侵意大利，展示了赤裸裸的权力法则。对于马基雅维利那一代人而言，“在权力政治的现实最为彰显的时刻，目睹它摧毁了秩序，而这种摧毁又毫无根据、理性及观念可言的残酷事实，很难使这些人相信道义能够在政治中占据任何位置”(103)。在这种背景下，马基雅维利作出权力政治的思考应该说“在当时都是颇为健康和诚实的”：

  　　与那些竭力鼓吹由道德的——毋宁说是不道德的——关于同意的谎言所铸就的既定秩序，并将权力政治的现状掩盖在这种秩序之下的契约论者相比，马基雅维利这样的人物无疑是更为可取的。(104)

  　　除了意大利当时特定的政治与文化背景外，沃格林还十分强调马基雅维利思想的亚洲背景。这在马基雅维利研究传统中颇为罕见。沃格林谈道：“奥斯曼土耳其的崛起以及帖木尔的中兴，对于西方的政治观念产生了深刻的影响。”(105)特别是帖木尔流星般的出现既让欧洲人心神不宁，又让他们十分向往。意大利人文主义作品中不乏对帖木尔的赞颂。马基雅维利所极力召唤的英雄式君主带有帖木尔的影子。(106)

  　　沃格林研究马基雅维利的重点不在于从道德哲学的角度臧否马基雅维利的政治理论，而在于指出马基雅维利的“权力自然主义”所反映的是从中世纪秩序解体到寻求新秩序理论之间的努力与徘徊。与传统的马基雅维利研究相比，沃格林对马基雅维利的总体评价是正面的。

  　　马基雅维利的形而上学并未堕落为一种“权力政治”的哲学……马基雅维利既不是非道德，也不是反道德；而是的确拥有一套自己的精神原则……当别国攻击本国时，若是一位政治家拒绝发出反击指令，我们可不能赞扬他的道德臻于一种精神上的化境，甘于在别人打你一个耳光之后欣然奉上另一半脸颊；相反，我们完全有理由指责他逃避责任的无耻行径。(107)

  　　在现代政治的肇始阶段，马基雅维利并非孤独的权力自然主义者。

  　　那些对马基雅维利构成刺激的问题——中世纪机制的解体、基督教作为建立秩序力量的衰朽、民族国家的出现及权力政治的不加掩饰——同样是其同时代人所面临的问题。当时的思想家们及其对现实问题给出的答案都是颇值得考量的；马基雅维利及其《君主论》只不过是其中之一。(108)

  　　沃格林特别提到伊拉斯谟和莫尔。尽管他们的政治目标和宗教观念与马基雅维利颇为不同，但有一点却是共同的：“精神的领域被取消了，国家试图获得本来应当被正当地保留给精神的最终权威地位。我们正在通向一种即将全盘拒斥精神的现代性道路之上。”(109)马基雅维利和他同代思想家的贡献是注意到西方基督教精神—世俗秩序的衰落并试图提出应对方案。

  　　马基雅维利希望借助君王的德性（virtue）创造意大利的国族秩序；伊拉斯谟坚信禁欲主义君主足以作为共同体的协和者；而莫尔则乞灵于制度，试图一劳永逸地解决由骄狂与贪婪狂热引发的无序状况。他们都未能预见即将造成西方世界精神重新定向的巨大力量。(110)

  　　与马基雅维利的世俗主义政治理论相比较，宗教改革在近代早期造成更大的影响。沃格林强调说：“中世纪制度实际上的瓦解是伴随着宗教改革运动发生的，它带来了一些新的社会事实，即多种教会以及多个主权国家。”(111)

  　　我们可将西方文明区分为两个层面——表层和底层。……表层可被粗略视为公共制度的层面；底层则可被视为针对已建制度之持久反叛的诸种运动。(112)

  　　如果说马基雅维利的理论可被视作从公共制度层面颠覆中世纪文明之典型的话，宗教改革则代表了针对既有建制的反叛高潮。

  　　在宗教改革之前，至少从1000年起，便出现了以各种基督教宗派运动为代表的对既有建制的反叛运动。不过，直到1300年左右，基督教主流社会对抗拒力量仍然有很强的“吸纳能力”(113)。“从1300年直至1500年这一时期，可以概括为教会在吸纳能力逐渐下降的同时成功镇压大众属灵运动的时期。”(114)这一状况因新教改革运动而发生了根本改变。从1500年代兴起的宗教改革运动开始，“大众运动强悍到足以破坏宗教诸制度，并以敌对的分裂教会之创立而告终”(115)。沃格林把宗教改革之后相当长一段时期称作“大混乱”时期。在这一时期，有宗教改革和反宗教改革的斗争、宽容观念的形成、世俗主权国家的兴起等事件。“这一时期的最终结果，就是逐步认识到，由基督教的人所组成的制度上的统一体，已经无可挽回地倒塌了”(116)，新的共同体即主权民族国家，代替了基督教的统一体。

  　　沃格林对路德和加尔文的新教改革持十分负面的看法。他认为，路德开启的宗教改革“不仅仅是一场针对教会的反叛……它同时也是一场对于智识秩序的反叛”(117)。路德通过其历史影响力，开启了西方文明危机的路径。其中若干观念具有持久的负面影响。第一，路德鼓吹“因信称义”原则，一方面“攻击了通过好的事功便可称义的教条；另一方面，它攻击了经院主义对信仰问题的表述方式，即‘因爱塑造的信仰’”(118)。在这个意义上，“路德的因信称义原则导致了传统秩序在属灵与属世领域的崩解”(119)。第二，路德攻击亚里士多德式的经院主义哲学，“宣告所有人均足以成为经文诠释者”，这种“反智主义”或者说“反哲学主义”成为“与传统断裂以及个人任意性的肇端”。第三，“通过其义人的‘唯有信仰’原则，路德摧毁了人类实存的平衡”，导致“智识与性灵文化的萎缩，使我们专擅功利的实用主义的文明”。第四，“路德通过其历史影响力，创造出一种对随后数个世纪具有塑造性影响的原型”，其中最为重要的个性特征，“乃是一种针对任何传统秩序的自愿反叛，以及将自身特异的个性作为一种通则强加于他人身上的恶魔式驱动力”。(120)

  　　加尔文在路德的基础上进一步加剧了基督教帝国的危机。在沃格林看来，加尔文对于基督教教义鲜有贡献，其代表作《基督教要义》“并没有一种体系的贯通性”。这部著作并不是严格意义上的神学著作，而“主要是一个政治性的论著；就其为当时不确定的状况提供了一种解决方案而言，它实乃一件杰出的应景之作”。(121)

  　　加尔文对基督教帝国的危机有深刻的体验。他有强烈的“新纪元意识”，坚信当下的历史时刻“需要一种‘教会转化’”。(122)他的目标是通过剥夺罗马教会之基督教会资格来“建立一个新的普世性教会”，他“并非圣彼得的继承人，而恰恰是一个新的圣彼得”。(123)

  　　以如此方式倡导并推进一场“建立一个新的普世性教会的野蛮革命”，“早期基督教的终末论”在加尔文那里得以复活。(124)加尔文开启了西方近代一种独特的精神模式：西方文明被撕裂为两端：一端是代表历史意义方向的精英；另一端是必须屈从于强力的大众。

  　　在加尔文的时代，精英乃是一群预定得救的选民；随着新教斗争与宗教性精英的名声稍定，精英群体变得世俗化，成为18世纪的经过启蒙的知识分子；法国大革命之后开启了创造新的属于物质世界之精英的体系化努力，而与加尔文在许多方面具有共性的孔德在其中做出了原型式的尝试；截至19世纪中期，那通向我们现时代极权主义教堂的新的精英运动崛起了。(125)

  　　由宗教改革引发的“大混乱”持续到整个16世纪。《政治观念史稿》第五卷集中关注宗教改革之后思想界的混乱局面。沃格林分析了16世纪形形色色的政治思想家，其中既包括博丹、胡克等众所周知的思想家，也包括焦波（Piggio）、第谷（Tychode Brahe）等通常较少受到关注的人物。值得提及的是，他对反宗教改革的耶稣会思想家也有专门讨论。他对这一时期政治思想的基本看法是：

  　　16世纪异乎寻常地缺乏具有卓越智识的政治学著作……在泛滥的党派之见的文献中，没有什么值得被看作是第一流的思想家试图直面其时代问题的努力。(126)

  　　唯一激发沃格林高度赞赏的16世纪思想家是博丹。沃格林称博丹是“独一无二、无与伦比”(127)的思想家，是可以和亚里士多德、托马斯比肩的综合政治理论构建者(128)。“他夸赞博丹取得了三项主要的成就：他的主权理论、他对气候与国民性的关系的分析，以及他对宽容的辩护。”(129)更为重要的