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• 作者：Mona 发布时间：2022-04-01 15:03:28

  没买到的时候觉得无比好，买了之后觉得和去年的还是差不多！

• 作者：绝世大英雄 发布时间：2021-12-23 22:55:54

  写得很简单，不确定会有用。总结一下：要理性分析问题、寻找积极方案，要建立自救网络，要看医生，要努力克服困难。

• 作者：徐愚之 发布时间：2012-11-06 00:50:52

  《地理人子须知》是学习形峦风水的入门佳作！学风水就该看这样的书，而非什么李猪明的烂书！

• 作者：城南花开时 发布时间：2024-03-21 15:40:52

  评论区英雄所见略同

• 作者：psywar 发布时间：2024-01-20 19:15:48

  虽然但是，确实是不错的

• 作者：澄色龙卷风 发布时间：2023-01-22 16:28:20

  入门级读物，挺全面的

• 翻译家，作为一个职业，必定是没落的------小议谢祖钧版《国富论》

  作者：gofrom2004 发布时间：2009-11-18 21:59:39

  年初的时候，为了给柬埔寨的乡下生活储备些“粮食”，长夜漫漫，无心睡眠，我准备给自己买几本经典，于是去了广州购书中心的三联书店（当时还在三楼？尚未搬迁）。嗯 要挑一本《国富论》。尽管在网上稍微做了点功课，我还是拿不定到底选哪个翻译版本。于是在三联书店，我联系了高中同学，现在中国人民银行总部工作，询问他的意见。“一般来说，新出的版本要好一些。”我琢磨了一下，嗯，就这样定了。理论上说，新的版本必定会参考以前各优秀的版本，同时会避免以前各版本中曾犯下的错误，不是？且新近出现的材料和研究也更能阐述其原文中深奥的或者模糊的地方，加深对原文的理解不是？

   

  于是，我买下了 谢祖钧译，孟晋校，新世界出版社 2008年6月第2版，2008年6月北京第2次印刷的亚当斯密Adam Smith原著的《国富论》（国民财富的性质和起因的研究）。66.80元。

   

  买回去后我并没及时阅读。后来，我在购书中心的外文书店购得一本英文版Adam Smith <The Wealth of Nations>。75元。其版本为：

  The Wealth of Nations was originally published in 1776. This edition is based on the fifth edition as edited and annotated by Edwin Cannan in 1904. Bantam Classic Edtion/March 2003.

   

  我认真阅读了英文版中的导读，作者为普林斯顿大学的Alan B. Krueger。然后我翻开了谢祖钧的译本。才2-3页，就让我大倒胃口！还未见其真正的译文。

   

  在其译本封面的折页上，有这么一句，“据说英国国会进行辩论或讨论法律草案时，议员们常常征引《国富论》中的观点，通常是一经引证，反对者大多不再反驳。”

   

  说很多人引用《国富论》，这没有问题的，但是说“一经引证，反对者大多不再反驳”，这确是占不住脚的，从常识上就站不住脚。且不说有“打着红旗反红旗”的，亚当斯密的《国富论》也绝不是完美的。且不说由于历史的局限性造就的错误观点，有时候亚当斯密的观点也有模糊的甚至是前后矛盾的。事实上，有人利用其观点来支持最低工资制度，也有人利用其观点来反对最低工资制度。“As a Consequence, some of Smith’s arguments were at times ambiguous or in conflict, despite his precise prose. In fact, at the turn of the nineteenth century Adam Smith’s arguments were invoked by Samuel Whitbread in favor of a minimum wage and by William Pitt against it.”---来自Alan B. Krueger的序言。还有就是亚当斯密对于单一税（the flat tax）和累计税（progressive tax）的态度也是矛盾的。

   

  如此经不起推敲的话，竟然放到了首页的折页上！

   

  在谢祖钧写的导读第一页，短短3段文字，就出现了6出不妥的地方。

  1、其第一句为：“真正的科学的经济学时从亚当斯密开始的。”

   

  亚当斯密本来打算把《国富论》献给法国的Quesnay，可惜他在此书印刷前逝世了。Quesnay本来是个医生，后来转而研究经济，写下了《Tableau Economique》(an economic model of the macro-economy.---来自Alan B. Krueger.)。“laissez-faire”作为市场经济的经典标语“自由放任” 来自法语，来自重农学派，Quesnay就是重农学派的代表。《国富论》作为现代经济学的奠基之作，其源头可以可以在其他思想家中找到，直接甚至抄用了其他人的文字而未做注释。（当然，现今的论著规则经过这么多年的发展和当年已经不可同日而语了。）作为导读，应该要把这些背景简单给提一下。Edwin Cannon的注解中详细具体的标明了每一处“借用”。

   

  2、“父亲是一个海关官员，但在斯密出事后不久就去世了。”

   

  这是一处硬伤！亚当斯密是一个遗腹子。“His father, … , died before Smith was born.”(Alan B. Krueger的导读。)

   

  3、“斯密。。。14岁（1737年）就进入了格拉斯哥大学”。一个“就”字，体现了译者对亚当斯密盲目的崇拜。实际上，在那个年代，这是很正常的一个上大学的年龄。”The adolescent genius attended university in Glasgow when he was fourteen years old, the normal age of matriculation early in the eighteenth century.”(Alan B. Krueger)

   

  4、“1748年，斯密应爱丁堡大学之聘，讲授修辞学及文学。”

  亚当斯密1746年离开牛津之后，回到了家乡。花了5年时间，他才找到一份教师的工作。1751年被母校格拉斯哥大学选举为“Chair of Logic”。（逻辑学教授）”Smith returned home to Kirkcaldy after leaving Oxford. It took him nearly five years to find a teaching position. In 1751, Smith was unanimously elected to the Chair of Logic at his formal school, Glasgow University.”(Alan B. Krueger)

   

  5、“1751年，他回到母校格拉斯哥大学担任逻辑学和道德哲学教授。”

  1752年，斯密才获得道德哲学的教职。“In 1751,…Chair of Logic….He assumed the Chair of Moral Philosophy after another professor retired a year later.”(Alan B. Krueger)

   

  6、“他结识了农业体系的一些重要代表。”

  农业体系在此处应为“重农学派”（physiocrats）。作为标准学术名词，前后要保持一致和规范。

   

  7、翻页之后，“‘奴隶的劳动是最昂贵的劳动。’——难道这不是实情吗？ 这些话说得多么好呀！他们饱含人生哲理，耐人寻味。”

   

  此处是我最难以理解和接受的地方。正式的译文还未及，这个译本对我来说，已经不值得继续花时间仔细阅读了。

   

  我们当然不能以现代的道德伦理来要求18世纪的亚当斯密。但是竟然摆出一副依然为奴隶制度来唱赞歌的姿态，是现代人都接受不了的。尽管译者他本人可能没有意识到自己的这个姿态。大门没关好，小鸟探出头来了，他还在那里得意：“多么好呀！饱含人生哲理，耐人寻味。”

   

  先说“奴隶的劳动是最昂贵的劳动”不是实情。这体现了译者阅读能力的差距-对原文没有读透；也体现了译者闭门造车，没有参考相关的《国富论》研究成果。这个论断和亚当斯密自己的结论不一致：亚当斯密认为蔗糖种植园比玉米种植更有利可图，而前者蔗糖种植大量使用奴隶，后者玉米种植没有使用大量的奴隶。“And Smith’s argument that the cost of slave labor was unexpectedly dear is inconsistent with his conclusion that sugar plantations, which heavily used slave labor, were more profitable than corn cultivation, which was not produced with much slave labor in the English colonies.”( Alan B. Krueger)

   

  再说，亚当斯密从头到尾都没有体现出任何反对奴隶制度的原则。我们当然不能回过头到18世纪再去批判亚当斯密，但我们至少要清楚的认识到这个天才，这个闻名历史的自由主义者最大的缺陷。To err is humam. 是人就总是会有缺陷。译者竟然似乎丝毫没有意识到这一点。没有直接说透亚当斯密的不足，而竟然是将此一句作为“经典”，特意在导读中大加吹捧！“In any event, Smith did not enunciate a principled stand against slavery, an odious deviation from perfect liberty.”“his meek stand on slavery must be considered a disappointment.”(Alan B. Krueger)

   

  关于一个注脚的翻译，也彻底暴露了译者的水平（见另外博文）。

   

  人家200多年前的著作，到现在依然是经典；人家100年前为此做的页边提要和注脚到现在依然完美且可靠。可是，在可以享用互联网优势资源时代的这个译本，一个经济学门外汉，英语也不fluent, 仅仅对着字典和answers.com读了一篇短短的对《国富论》的评论，尚且可以轻易找出如此多的错误，实在让人失望。

   

  当然，我们有《红楼梦》， 也有朱熹注四书。。。

   

  翻译家，作为一个职业，在现代的一个开发社会，必定会走向没落。如亚当斯密所预言，专业分工越来越细，翻译家可以对应于哪一个行业？经济学著作必定得有经济学家才能如实翻译；历史学著作必定得研究通一时期的历史学家翻译；法律著作归给法律专业人士翻译；文学作品必定得文学家才能翻译出风格；科技作品当然可具备相关科技专门知识的能才能翻译。相应的书籍归给相应专业的认识翻译， 那么翻译家的位置在哪里呢？

   

  当然，也还是有一种情况，就是即使译者缺乏相关知识背景，只要不是特别专业的内容，还是可以通过自身的努力，研读相关的重要研究文献，使自己成为这方面的零时专家，在翻译的过程中学习，还是可以作出得体的译文的。遗憾的是，这种情况，我没有在这个译文版本《国富论》中体会到。

   

• 孙邦金：孙希旦《礼记集解》的诠释范式及其思想新蕴

  作者：理一分殊 发布时间：2021-12-06 16:15:38

  来源：《中国哲学史》2021年第4期

  内容摘要：

  在清代礼教主义思潮盛行的时代背景之下，孙希旦《礼记集解》综罗诸家、要言不繁，堪称清儒重新注疏诠释《礼记》的代表作。孙希旦的《礼记集解》既表现出“由字通词，由词通道”的乾嘉考据学特征，也表现出以礼治世的现实关怀意识。从文本诠释背后的思想依据来看，孙希旦的礼学研究尊崇朱子学而又不唯朱子学，在一定程度上突破了朱子学的藩篱，特别是在有关“君为臣纲”“嫂叔无服”“未嫁守贞”等传统礼例讨论中，具体而微地表现出强调“缘情制礼”的情感主义特质以及“变而从时”“礼以义起”的损益革新诉求,成为清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释理”、“以礼代理”移易转换的重要环节。

  关键词：

  孙希旦 《礼记集解》 缘情制礼 礼理关系 礼以义起

  在人们的印象中，清代中期儒学有意与汉、宋诸儒争胜，专注于经典文本考据，学而不思，远离社会现实。可是这一时期儒学不断民间化、世俗化，社会影响力达到了历史顶峰，堪称“儒教的民众化时代”1。当时深处那个市井繁华而又思想沉闷的时代的儒家学者，不可能不感受到存在于学术研究与现实生活之间的这种巨大反差，除了极少数纯而又纯的学者，其实都在观察和思考时代的问题，只是回应的方式不同而已。像戴震敢于公开喊出“以理杀人”口号，对于当时官民共认的教条式理学和“吃人的礼教”发起猛烈批判的人毕竟在少数，更多的人则是通过具体而微的学术研究来移易观念，提撕风教。身为四库馆臣的孙希旦（1736－1784）本着“读礼经当如目视亲见之而身亲行之”的态度所著的《礼记集解》六十一卷，成为清代这场礼学研究运动中最具代表性的成果之一。他几十年如一日地冷门研经，弥留之际有诗曰“人禽相去只几希，人欲横流天理微”2，从“礼以成人”“礼以治世”的高度审视了自己的礼学研究。不过，学界对其研究大多停留在文本训释和名物制度考据层面，很少关注《礼记集解》文本背后所蕴含的颇具时代特征的价值立场和思想主张。本文拟在指陈《礼记集解》文本诠释范式移易的基础上，彰显其尊崇朱子而又不唯朱子学的汉宋兼采立场、“依情释礼”的情感主义特质以及“礼以义起”的损益革新诉求。

  一、“为学一宗程朱”与“依理释礼”的诠释范式

  阮元在《〈礼记集解〉序》中指出，孙希旦之所以自号“敬轩”，是源于其对“《曲礼》三千，一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孙希旦在集解中“能于三千求其说，不厌其繁”（同上），除了引用了郑注、孔疏之外，还参考了张载、程颐、程颢、吕大临、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黄震、陈澔、王夫之、顾炎武、李光地、戴震等几十家注解，博参众说，择优取舍。其中，吕大临《礼记解》和朱熹《仪礼经传通解》两书中的相关注解基本上是每每必称引的材料，而对于郑注孔疏多所驳正，表现出“为学一宗程、朱”（孙锵鸣《〈礼记集解〉序》，《礼记集解》，中华书局，1989年，第2页。下文该书只注页硕）的特点和一定程度的尊宋抑汉倾向。

  对于三礼之书的性质与关系，孙希旦基本上继承了朱熹的看法。朱熹认为《周礼》基本上可视为周公有关政治制度的遗典，“礼典固在其中，而非专为礼设也”4，在整个礼学体系中的地位其实不如《仪礼》和《礼记》重要。至于《仪礼》与《礼记》两者的关系，朱熹认为“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。”5在他看来，《仪礼》与《礼记》的关系是经与传、本与末的关系，应以《仪礼》为本经，而以《礼记》为传记、为补充。孙希旦虽然没有像朱子那样回避《周礼》，但是非常肯定地说“经礼、曲礼之说，朱子之所辨论者至矣”（第2页），基本上遵从了朱子“经礼固今之《仪礼》”6——以《仪礼》为经礼、以《礼记》为曲礼的说法。依此标准来看，当年王安石废《仪礼》而重《周礼》《礼记》无疑是“弃经任传、遗本宗末”7、“有邪心夹杂”8之举。孙希旦对此事的看法有过之而无不及：“此心术之邪，学术之偏，而其才又足以济其奸者，后世若宋之王安石如此。”（第374页）孙希旦这一评价，与其所信奉的程朱理学历来强调道德性命为本，偏重挖掘《仪礼》《礼记》中的义理内涵，而与荆公新学强调刑名度数和制度规范，双方在礼学研究的基本路径和思想基础上存在深刻分歧是分不开的。

  晚清经学大家皮锡瑞说“汉儒多言礼，宋儒多言理”9，礼、理关系虽由来已久，只不过在宋代以前礼、理关系还没有成为重要的哲学问题。《礼记》文本中诸如“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》），“义理，礼之文也”（《礼记·礼器》）等关于礼、理的表述，不一而足。这些礼经文本资源后来成为宋代理学家谈礼、理关系的重要依据，不过“依理释礼”的礼学诠释范式无疑是宋儒的新发明。《礼记》之“理”，原本多是指事物的条理、规律，用来说明人为建立的礼仪规范的自然根据和合理性。而在理学家看来，“礼即理”，“礼者，天理之节文，而人事之仪则”10，天理更上一层成了人道规范的形上本体和理论依据，礼节成了天理的表现形式和实践规范，形成了一种“理体礼用”“礼理双彰”11的关系架构。在这个二元架构之下，相对于天理的本体地位，节文还只是天理的自然流露和外在表现；相对于体贴涵养天理，践履礼节仪文还只是第二位的工夫，理与礼的先后与轻重之别是很清楚的。在礼经文本的理解上，则形成了影响深远的“依理释礼”“依礼见理”的礼学诠释新范式。正所谓“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间”12，天理的恒常性与礼教的纲常性合二为一，理学与礼教成为儒学一体之两面，极大地推进了儒家伦理道德规范的民间化、世俗化和生活化。可以说，朱熹是宋明以来儒家礼教主义运动兴起的关键人物。

  在礼理关系上，孙希旦亦步亦趋地接受了朱熹依理释礼的解释范式。他在注解《丧服四制》时说，“礼仪三百，威仪三千，莫非天理之所当然”（第1468页），明确将天理当作礼仪规范背后的先天根据。在解释《礼记·王制》“凡制五刑，必即天论”时，认为“五刑皆天讨，故其出入轻重，必就天理以论之，而不可与以私意也”（第371页），天理成了衡量礼仪节文是否合理合法的终极标准。在注释《礼记·礼运》“人者，其天地之德，阴阳之交、鬼神之会，五行之秀气也”一段时，孙希旦又特别指出“天地之德以理言，阴阳、鬼神、五行以气言”，“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成形。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异；以气而言，则惟人独得其秀，此其所以为万物之灵而能全其性也。”（第607页）这里在诠释《礼记》文本和解释人性的起源时，显然援引的是朱熹的“性即理”和“理气二分”的思想。在讨论人性修养工夫时，诸如“非明乎其理，则义之是非或不能辨”，“穷理尽性以进于圣贤”（第618页）等依理践礼之说法，与朱子哲学亦如出一辙。

  当然，如果固守“天不变，理也不变”和“理不变，礼也不变”的逻辑，具有人为历史性的礼仪规范一旦有了绝对普遍的“天理”的背书，就可以提升其权威性和认同度，但也很可能因为权威性而使之变成天经地义、不容怀疑的“礼教”，进而出现教条主义、严苛主义的伦理异化弊端。乾嘉时代戴震“以理杀人”的呼吁和凌廷堪等人的“以礼代理”的礼教重省运动13，正是对于宋儒“依理释礼”甚至“以理代礼”这一礼理关系范式的反思与重构，间接开启了近代中国呐喊“礼教吃人”的反礼教运动。同处纲常伦理意识盛行的伦理异化年代，孙希旦的批判意识虽然没有戴震那么激烈，但是却自觉地通过创造性地恢复情感在日常礼仪生活中的应有地位，委婉而又真诚地回应了“情得其平”“达情遂欲”14的时代呼声。

  二、“缘情制礼”与“依情释礼”的道德情感主义特质

  《礼记·中庸》有曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，换言之，其实就是“发乎情，止乎礼”的意思。学礼之所以能够“薰陶德性，变化气质”（真德秀语），其奥秘就在于礼经已经成为国人节制行为、适度表达情感的教科书。即便是在人的情感欲望问题处理上有颇多争论的朱熹，也清楚地认识到“先王制礼，本缘人情”15的这个道理。《礼记·礼运》中说“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，形象地将人情比喻为一块有待耕耘的田地，成为有待礼节去规范的对象。而在孙希旦看来，“礼乐之本在乎爱敬之情也”（第990页），“称情立文，而礼制于是大备矣”（第12页），通过适当方式、有节制地抒发情感是制礼作乐的根本动机。如果背离了人情，礼不仅失去了存在的必要性，而且会走上绝情禁欲的反面。世上有“无礼之情”，但不应该有背离这一根本动机的“无情之礼”。孙希旦很清楚情对于礼的重要性，因此对各种注解进行取舍裁断时，紧紧抓住“缘情制礼”的这一宗旨，尽量对文本做出入情入理、情理兼尽的解释，在“依理释礼”的同时又表现出“依情释礼”的特点。例如在讨论《礼记·檀弓下》“人喜则斯陶，陶斯咏”一节时，他指出“盖哀乐之情，其由微而至著者盖若此。然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。”（第271页）可问题在于“依情释礼”与“依理释礼”之间无疑存在理论和实践层面的双重紧张，礼学诠释究竟是以情为本还是以理为本呢？

  宋代之后，儒家对情—礼关系的处理往往都是通过讨论情—理关系来实现的，因为如何实现情与理的相互配合和平衡，是如何制定仪礼规范并得到完美实践的最大难题。用孙希旦的话来说，就是“理之当然，而情之不可以已者”，“出乎心之所不容已，与顺夫理之所不可易者。”（第587页）一方面情感表达要不违天性（理），自然而然地流露，不矫揉不造作；另一方面又要理所当然，应是道德理性反身而诚之后不得不如此的结果。所有礼仪规范应“皆出于天理之本然，而即乎人情之所安”，顺其自然，发而中节，情理兼尽，“行之而无弗违也”（第617页）。在论及“父之仇不与共戴天”一节时，孙希旦指出“盖法也，情也，理也，参校而归于轻重之平，先王之权衡审矣，为虑深矣。”（第88页）在中国古代之所以不禁止私人为父母复仇，是出于孝道的情感无比重要且不容扼止；而同时又严格禁止非法复仇行为，则是出于防止出现公报私仇、违背正义等危害公共安全和社会稳定的需要。这一切其实是情、理、礼（法）三者平衡的结果。完美的礼节其实是情与理的平衡艺术。“依理释礼”与“依情释礼”两种诠释范式之间的确存在紧张，但在孙希旦这里二者并非是对立的，而是可以并行不悖的。换言之，礼的规范性和合法性，既要有情感上的认同，也要通过理性的审查，二者缺一不可。孙希旦在处理礼制的经、权关系上既不刻板也不放纵，正是基于道德理性和道德情感的双重审查，要求既合情又合理的结果。相对而言，孙希旦对《礼记》多有“依情释礼”式的诠释，响应了戴震等人的“达情遂欲”思潮，无疑应视其为乾嘉儒学情感主义合奏中的一个乐章。

  在《礼记集解》中，孙希旦对于“亲亲之情”的多处阐扬，尤可见其“依情释礼”式的诠释。他曾将《礼记·大传》的整篇文义归结为“亲亲”之情：“盖人道虽有四者，而莫不由亲亲推之，所谓‘孝弟为仁之本’也。”（第902页）对亲亲之情的推重，在有关君为臣纲、未嫁守贞等礼例讨论上体现得最为鲜明。他对《礼记·礼运》中的“十义”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇德、长惠、幼顺、君仁、臣忠十种伦理价值进行排序时，特别指出“先父子而后兄弟夫妇，先尊而后卑也。先兄弟而后夫妇，先天合而后人合也。先闺门而后乡党，先乡党而后朝廷，先近而后远也。”（第607页）在这里，孙希旦是以亲属关系的亲疏、尊卑和远近来确定伦理价值规范的优先次序的。其中“先天合而后人合”“先乡党而后朝廷”等价值标准，与当时被宣扬为“天下第一义”的“君为臣纲”之忠君伦理有明显的距离。孙希旦在君臣关系上坚持“君臣以义合”，明确反对“君臣以天合”——认为君臣有如父子般的拟制血亲关系无所逃于天地之间的说法。他在解释《礼记·内则》“道合则服从，不可则去”时也不无类似地指出，“服从，谓服其事而从君也。君臣以义合，故道合则服从，不合则去，不可以阿徇而取容也。”（第772页）将其与清代有关君臣是天合还是义合，是依从父子之道还是夫妇之道抑或朋友之道的众多讨论16联系起来看，孙希旦同样对愚忠伦理表现出了高度的理性自觉和强烈的批判态度。

  无独有偶，孙希旦对于当时《礼记》文本中和现实中不断出现的“未嫁守贞”“夫死不嫁”现象，也明确表达了反对意见。《礼记·效特牲》中屡有“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”以及“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”等妇女“三从”之说。孙希旦本人在实际生活中，不幸碰上了其小女儿未嫁夫死、守贞不嫁，最后年甫十六抑郁而终的人伦悲剧。在女儿未婚夫去世之后，孙希旦劝其改字他人时说：“某氏女字某氏者，婿死更婚于某，今已有子，而夫亦荣贵，此于古礼为当不为非也。”这里说的“古礼”是指《礼记·曾子问》中的一段话：“曾子问曰：‘取女，有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齐衰而吊，既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死这种情况，可以妻子的名义齐衰服丧，但在下葬之后即可脱去丧服，恢复自由身份。对于孙希旦“既葬而除以昏”这种既不违背古礼精神也较符合人性的解释，仍旧有人却仍旧表达了不满，认为“敬轩治《礼经》，笃信古礼，谓婿未娶而死，既葬服除以昏，先王之制，中庸之行也。虽怜其女，而颇疑所行之过”18，从中可见当时纲常伦理的异化毒害之深牢不可破。从更大范围来看，明儒郝敬等人认为“昏姻之约，自纳采问名时已定矣”19，婚姻成立条件中对于女性的要求日趋严苛。后来汪中、焦循、陈立等清儒在婚姻成立的标准究竟是“纳征”还是“亲迎”等问题上的争论，其实理论矛头皆指向了严重异化了的纲常伦理。晚清浙东礼学大家黄以周就明确反对将纳采、问名作为婚约成立标准：问名之后，“卜不吉中废，何妨情理？后人视纳采礼太重，反疑古礼不可通，自聩聩耳！”20而孙希旦在婚姻成立和贞女改嫁问题上的开明态度，不仅仅是出于对女儿的怜惜之情，更是其坚持“缘情制礼”和“礼以成人”之一贯宗旨的具体表现。

  三、“变而从时”与“礼以义起”的礼法损益原则

  除了情礼（理）关系，义与礼的关系也是礼学研究无法绕过的基础性理论问题。情礼关系要处理的是礼的起源与依据问题，其原则可以表述为“缘情制礼”和“情得其平”；义礼关系要解决的是礼制规范的适用性问题。《礼记·礼器》有曰“礼，时为大”，意指礼仪规范一旦形成会有很强的稳定性和历史惯性，但也不能一成不变，应随着时代环境变化而有所损益、变通甚至革新。《礼记·曲礼》中的“礼从宜，使从俗”，说的其实就是移风易俗要与时俱进的道理。孙希旦为此特别强调了“礼时为大”和“礼以义起”的礼学主张，并将作为礼法损益的两大基本原则，其解释较朱熹等人亦更为深刻、更富有新意。

  在孙希旦看来，“礼之为体固有一定，然事变不一，礼俗不同，故或权乎一时之宜，或随乎他国之俗，又有贵乎变而通之者也。”（第6页）有时候，“礼而不合乎义，则无以各适乎事之宜”（第618页），因此有礼法因过时要取消，有礼法因时代变化要调整；有时候，“事变不一，多有出于意度之外，而为礼制所未及备者”（第506页），因此有礼法因缺失要增加。即便是同样的行为，在不同的环境条件下去看性质可能是完全不一样的，这还需要对既定规范进行具体分析和对待。孙希旦举例说，“礼之因革损益，必随乎时，而嬗、授、放、伐，尤随时中之大者也。”（第627页）商汤流放夏桀，武王讨伐商纣，在当时民命倒悬、民心思变的时势下，不能算是以下犯上的僭越行为，而是顺应天命民意、替天行道的正义之举。孙希旦的礼学诠释之所以没有陷入教条主义，即在于他很好地坚持了“变而从时，而或损或益之各有所宜”（《礼记·礼运》）以及“事与时并者，礼有质文损益，视乎时以起事”（《礼记·乐记》）等“变而从时”“因时以制礼”的损益原则。

  用“礼时为大”原则说明了礼法随时损益的必要性之后，孙希旦继而把“礼以义起”当作礼法增益和创新的基本原则。“礼以义起”首见于《礼记·礼运》：“礼虽先王未之有，可以义起也。”朱熹认为“义者，事之宜”21。义就是合于事理、既无不及亦无过的适宜状态和正义要求。正所谓“礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽。”（第618页）义作为“礼之理”“礼之权度”，是礼的内在要求；礼作为“义之实”“义之定制”，是正义的实践规范。前者作为道德理性的自主运用有其权变性，后者随道德理性的必然性要求做出相应调整。“盖先王所著之为礼者，其常也”（第506页），“先王未有此礼，可酌于义而创为之”（第618页），要对过去没有过的行为做出道德规范的事情有很多，需要根据道德理性因时因地自为立法来创制礼法，弥补道德的诸多飞地和空白。应该讲，孙希旦强调“礼以义起”的礼法损益原则，充分体现了其贴近时代生活的创新精神。

  这一点，在孙希旦对于《礼记》中屡屡出现的“嫂叔无服”礼例的讨论中体现得最为充分。《礼记·檀弓》给出“嫂叔无服”的理由，是出于男女之大防、避嫌的需要。可是这种需要与嫂叔之间的亲戚情义又如何平衡呢？如果嫂子去世，“岂有己身立于父母妻子之间而独同于无服之人哉？”（吴澄语）对此，孙希旦明确指出：“哭有服之亲乃为位，嫂叔无服而为位者，以其本亲也。”（第1347页）嫂叔互服是人之常情，即使是为了男女避嫌也不能无所表示，应采取“吊服加麻”“哭则为位”等变通办法。正所谓“嫂叔相为吊服加麻，礼有明据矣。嫂叔虽不制服，而哭则为位，又吊服加麻，因固非恝然同于无服之人也。”（第214页）孙希旦对于嫂叔无服的原则性理解与灵活性变通关系的处理，可谓通情达理、情理兼尽。朱熹当年谈到叔叔鞠养于嫂这种特殊情况时，其实也持有开放的态度。他引用程子“后圣有作，顺为制服”的观点，认为“若果是鞠养于嫂，恩义不可已，是他心自住不得，又如何无服得！”（第214页）对于亲情的推崇和维系，可以说是儒家一以贯之的立场，只是程度不同而已。

  与原来的嫂叔无服情况类似，外甥与姨母、姨夫原则上也是无服的。孙希旦直接引用了吴澄的解释：“有同居而食之恩，则虽礼之所无，而可以义起此服也。”（第212页）言下之意，外甥与姨母、姨夫虽然无服，但如果存在同居共食、情同母（父）子这种特殊情况，则可缌服。从上可见，孙氏研治礼学固然是“粹然程朱之言”，但是依据缘情制礼的原则来解释礼学，较少宋儒那种教条僵化、违拗人情的学究气。尤其是在纲常伦理深入人心的乾嘉时代，孙希旦运用“礼以义起”原则对于既有礼法规范作了不少创造性的诠释和补充，对于推动礼法回归人情、人性和人道做出了贡献。

  四、从“依理释礼”到“以礼代理”的礼学诠释范式移易

  清代礼学到了乾嘉儒学那里，主流形式是替“三礼”作非哲学性注解，呈现出“尊经与对个别礼经作注解的趋势”22，对于郑玄礼学及其学术性的认同不断强化，而此前更为注重的朱子礼学及其实用性则相对衰减，最终形成了一股与“依理释礼”相对的“依情释礼”和“以礼代理”的礼学思潮。孙希旦的《礼记集解》尊朱而又不唯朱，既充贯着宋学强烈的道德主义气质，也体现了乾嘉儒学实事求是的学风，应是清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释礼”进而再向“以礼代理”移易的重要环节之一。

  从总体上看，孙希旦礼学研究“以礼为治”的制度儒学面向、“礼达而分定”的修养工夫论以及“礼以义起”的务实变通思维等，都体现出鲜明的以礼为学、以礼治世的时代特征和重情主义思想基调。一方面，他在文本考据方面能够细数礼法、器物、制度之由来，对郑注孔疏多所驳误，“可补汉儒所未及”；另一方面，又自觉继承了宋明儒学擅长义理诠释的长处，多有中肯的议论，可补宋儒所未备。在汉宋之间，孙希旦并没有先入为主、尊汉黜宋，而是不偏不倚、就事论事，对于郑注孔疏和程朱礼学诠释皆有所辨正，体现了客观求是的严谨治学态度和很高的裁断水平，较好平衡了考据和义理之间的张力。更为难得的是，孙希旦能够“深明先王制作之意，以即乎人心之所安”（孙衣言《敬轩先生行状》，《礼记集解》第6页），结合自己的生活情境与经验，从义理层面入情入理地阐释了礼法规范背后的礼义、礼意之所在，敢于依据“礼本人情”“礼以义起”等经训大胆提出与时俱进、革新礼制的新见解，表现出很强的说服力。在清儒汗牛充栋的经学集解类著述中，孙希旦能够不迷信权威，做到情理兼尽、博而能约，实现考据与义理的高度统一，促进礼学回归人情、人性和人道，都是非常难能可贵的。

  注释：

  1.沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编《公与私的思想史》，刘文柱译，人民出版社，2009年，第82页。

  2.孙希旦：《弥留口占》，孙延钊辑《求放心斋遗诗》，永嘉乡著会抄本，温州图书馆藏。

  3.阮元：《礼记集解序》，周立人、徐和雍编《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第186页。

  4.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第28页。

  5.黎靖德编：《朱子语类》卷第八十四，中华书局，1986年，第2186页。

  6.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，第28页。

  7.朱熹：《乞修三礼劄子》，《朱子全书》第二册，第25页。

  8.黎靖德编：《朱子语类》卷第七十一，第1799页。

  9.皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第25页。

  10.陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第20页。

  11.参见殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，中华书局2019年版。

  12.朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第六册，第81页。

  13.张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，台北：中研院近代史研究所，2001年。

  14.参见孙邦金：《戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则》，《孔子研究》2019年第1期。

  15.朱熹：《答陆子寿》，《朱子全书》第二十一册，第1558页。

  16.孙邦金：《明清儒学对君臣关系与忠君伦理的多元省思》，《武汉大学学报》（人文科学版）2015年第3期。

  17.钱玄、钱兴奇等注译：《礼记》，岳麓书社，2001年，第259页。

  18.钱世锡：《孙贞女传》，《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第188－189页。

  19.参见黄以周：《礼书通故》，中华书局，2007年，第250页。

  20.黄以周：《礼书通故》，第250－251页。

  21.黎靖德编：《朱子语类》卷六，第250页。

  22.周启荣：《儒家礼教思潮的兴起与清代考证学》，《南京师范大学学报》（社科版）2011年第3期。