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本书为国家科技支撑计划“我国冬奥会重点项目取得突破的关键技术研究与应用”课题成果。制胜规律是竞技运动实践中基本、重要的原理，是规定和驱动整个竞技实践系统中各分系统之规律的核心内容。本书以竞技制胜规律为研究对象，运用文献资料法、专家访谈法、逻辑分析法、系统分析法展开研究，在对已有研究梳理的基础上，对制胜规律的涵义、性质、特征、研究方法、研究要素等进行系统的理论研究，提出项目制胜规律研究的基本理论框架以及一般性的操作方法，以期为今后我国的项目制胜规律研究工作提供有益的借鉴和帮助。

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王统领，湖州师范学院体育学院讲师，博士，主要研究方向为运动训练学，已发表学术论文近十篇，参与省部级课题多项。

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• 作者：阿布 发布时间：2023-07-21 22:32:54

  感谢译者赠书。文末的评论家说得对，这是一本由“餐桌共同体”串起来的小说集，但对我来说味道偏淡，吃了好像没吃，读了好像没读。

• 作者：芷·Hikari 发布时间：2020-07-31 18:22:36

  作为我中国哲学的入门读物过于艰涩，尤其佛学的部分极深，难以理解。但儒道法的部分颇有收获，中国哲学在出发点上就与西方截然不同。

• 作者：Carl 发布时间：2017-07-23 23:19:48

  案例很老，但比较有趣。薄薄的就讲透彻了。

• 作者：采蘑菇的小新娘 发布时间：2011-10-30 18:39:37

  范例比较多，便于对比总结

• 作者：TERIYAKI 发布时间：2022-05-02 20:48:32

  哎，里面有很多读不懂的风水，青龙白虎凤凰乌龟。。

• 作者：DevilDolores。 发布时间：2013-08-18 15:13:40

  睡觉的时候 会变成企鹅~

• 走进三毛的世界，感受温暖童真

  作者：红皇后 发布时间：2014-08-14 21:56:09

  相对于很多80后熟悉的动画形象来说，三毛似乎是更为悠远的存在，简直能追溯到黑白画面和小人书的时代，可能具体什么时候第一次看到三毛都已经想不起来了，但是那种感觉就如一位从小认识的小伙伴一般深深烙入脑海，所以再看也总是感觉格外的亲切。

  “三毛之父”张乐平先生也是一位杰出的漫画家，在我看来，他甚至可以与埃•奥•卜劳恩等人比肩，因为他创作出的这个角色，丰满而有特点，可爱却不古板，三毛的故事在作者创作的年代反映了当时的社会现实，而又赋予了角色独特的魅力，所以才会让这部漫画如此鲜活而有生命力吧。

  三毛是个孤儿，他独自在外漂泊，无依无靠的生活，这些小的时候只觉得好玩的情节，现在看起来真的很令人难过，妈妈被外国轰炸机炸死，在外面连饭都吃不饱，被狗追得掉入河中，收留他的老爷爷被士兵打死，只能抓在汽车尾部进行的“长途旅行”，这些都是现时代社会中一般孩子很难想象的画面了，但是可贵的是在这样的环境中，三毛依然保有一个孩子的天真与天性中最善良的部分，他嫉恶如仇，自尊也善良，他力所能及的帮助别人，也快乐的接受别人的帮助，我想这部漫画中，作者也融入了自己的生活经历和性格特点，张乐平老先生就是一个善良的人，他度过了艰辛的少年时期，他还收养过很多孩子，这些都被他融入了三毛的故事当中，所以抛除掉那个特殊时期的社会环境，三毛也是一个可爱善良的孩子，这是张乐平先生对于孩子们的祝福和期望。

  所以即使在现时代看来这本书对孩子也有教育意义，现在的孩子生活条件的过分优渥让他们根本无法接触到任何苦难，哪怕是一点点的挫折也可能让他们暴躁不已，而独生子的家庭环境也造成很多孩子自私自利的本性。我想如果在孩子还小的时候给他讲讲三毛的故事，适当让他接受一些挫折教育，也许会对孩子的性格形成有更好的影响。

  同时，这本书采用了张乐平老先生最初的动画原版制作出来的，不仅格外有收藏价值，而且展现了作者原汁原味的画作，画中的三毛虽然寥寥几笔，但是却格外传神，画面构图看起来简洁干净，色调都使用暖色系，特别适合与孩子在温暖的被窝中依偎在一起，共同进入三毛的世界。

  唯一的遗憾应该是这本书仅是三毛故事的缘起，介绍了三毛的身世之后，引人注意的故事刚刚开始，还没看够就结束了，意犹未尽，格外期待这本《三毛流浪记》的后续故事。我想在三毛的生活中，他失去了父母的亲情，颠沛流离，但是他走遍了四方，遇到了无数温暖人心的好人，也遭遇很多坏人，感动于这个行走的过程。我想在未来的时光里，他会一直走下去，带领一代代的儿童一起走进他的世界。

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• 四五章

  作者：angelov 发布时间：2023-12-23 22:24:06

  四：。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春

  秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：

  前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极

  深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。

  如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣

  人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，

  其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，

  而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上

  学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼

  敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说

  何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物

  成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的

  话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合

  文句，似应说为祖述老易。

  何宴思想：

  这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世

  界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存

  在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具

  体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽

  自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的

  世界“谓之道者，以其能复用无所有也。，道，深微不可得而闻，不可体，是绝对的神；只有把心空虚

  到绝妙境界才能怀道，这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句，“又

  知新者”，不过要说明老子与孔子将“无同

  这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世

  界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存

  在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具

  体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽

  自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的

  世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。逻辑。这里有三层意义应该指出：（一）

  有名有誉不知道，无名无誉乃得道；（二）无名无誉才可以有名有誉，即“知

  其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用，本体不

  但是普遍妥当的第一理，而且是最初生成演化的母体，所谓“自然不动，万

  物生焉”，因此，有名有誉的对象并不是由外而至于内，由现象而至于本体，

  而是相反的，一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现，“故能昭

  音响而出气物，包形神而章光彩”，这个外现的名言或规定，随在而有，又

  随在而不有，而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之，则名言就不

  至于拘执，故说“不同于有所有，而比于无所有，故皆有所有矣”。（三）

  所谓内外天人之际，并无类概念可以相从不违，但何晏说其近虽异，其远则

  同，同类在近者是相从的，异类在远者反而是不相违的，“有”的无限大谓

  之“无”，“名”的无限大谓之“无名”。反之，无限生有限，无名生有名，

  二者似在近处或后天是相异的，但在远处或先天又是相同的，于是超出了“类

  “概念，即超出了逻辑的法则，只有“发生”的最初，而没有“形成”的后

  天，“先天而天弗违，后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在，每到过

  程与变化，每到类别与规定，一定要回头去找出第一理的发生假定，而“既

  知其母，复守其子”，因此，就成了“非历史的”概念游戏了，用何晏的话

  讲来，便是“思其反

  王弼：在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯

  心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根

  本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合

  即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不

  往前。如果能得所御天地之心。

  从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是

  绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：

  “万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章

  注）

  “‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。⋯⋯其一之者，‘主’也。”

  （同上二十五章注）

  “自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其

  真。”（同上二十五章注）

  “天地任自然，无为无造，万物自相治理，命令行事，因此，他也不能不如

  老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，

  虽处于今，可以知古始”，（同上四十七章注）而也说，“甚矣害之大也，

  莫大于用其明矣！夫在智，则人与之讼，在力，则人与之争，智不出于人，

  而立乎讼地，则穷矣，力不出于人，而立乎争地，则危矣。⋯⋯若乃多其法

  网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟

  乱于上，鱼乱于下”（同上四十九章注）。这就是他的“以虚为主”或反实

  于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非，达到否定社会斗争的道德

  论，这样才对统治阶级说来，就能“常得而无丧，利而无害”。

  他在道德二元的理路表面上统一了，而在理事二元的现实上则分裂了，

  因为他说知母守子者只有最高的理想人物，即圣人，而弃母用子者，则是尽

  天下的众人

  这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出

  “神”来，同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说，即答复这个

  难题，他说：

  “圣人达自然之至（神明），畅万物之情（五情），故因而不为，

  顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（道

  德经二十九章注）

  凡玄学都是不能在事物上检证的，若不否定一切而出世与造物者游，则

  其道理说来说去，总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论，“斯

  人也可与论天人之际”的天人，还是“蔽于天而不知人”，并不因他惠察诡

  辩，就可能挽救他的矛盾。

  第五章：曹氏与司马氏就才性离与才性合斗争。嵇康非汤武而薄周孔观点及其对司马氏蔑视。

  运动之所以会发生，是由于什么一种力量的作用呢？嵇康没有交代明

  白。他似乎把运动看作本体的自在的属性，对运动完全从机械的观点上来理

  解。因此这变化观是承袭了道家的自然变化观的。

  所谓元气，太素，天地，是从那里来的呢？嵇康未加说明。看他的意思，

  他是把这些当做最初自在的存在来看的。可是这些最初自在的存在，只是虚

  幻的概念产物，并没有物质基础。把虚幻的概念产物，与具体的形形色色的

  存在，对比起来看，必然要走入唯心主义的二元论的泥淖：一方面是虚幻的

  概念的，一方面则是具体的实在的。从虚幻的概念的产物，怎么样能够变成

  具体的实在的存在呢？这变化的桥梁在那里，嵇康是无法予以解答的。因此，

  他的道家的自然变化观，必然是一种不通的机械的变化观。

  于是嵇康的唯心主义的二元论，不得不在“常”的存在以外，再承认有

  “至”的存在。换句话说，就是“寻常”与“特殊”的并行不悖。在陶铄、

  曜凝、陶化、合德、代往，种种运动变化以外，不得不承认有超时空的不变。

  他论物，有所谓神秘的“至物”，以与普通的“物”相对。

  运动变化的是“常”的世界，是现实的世界，而超时空的绝对是“至”

  的世界、概念的世界。在嵇康的思想中，世界便分裂为这样的两个，他企图

  脱离“常”的现实的世界，而向“至”的概念的世界飞升。这样，就可否定

  客观的存在（外物以累心不存），而只有神气独往独来了。所以要求养生，

  一面“清虚静泰，少私寡欲”，一面“蒸以灵芝，润以醴泉”，内外双修，

  乃“可与羡门比寿，王乔争年”，从常人变成神仙。

  嵇康企图从“常”的现实世界的否定，来达到“至”的概念世界的肯定。

  然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的，因此连同“至”的概念

  世界，也跟着“常”的现实世界一起，要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。

  这一方面说明，经过农民战争打击之后，豪族地主动摇了对现实世界加以把

  握的信念.因为存在是虚幻的，所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由

  目见目识，而由较论理知，以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在

  打交道。在空布机上织成的国王的新衣，唯有用“强不见以为见”的所谓较

  论理知，才能直觉其存在，通过小孩子的肉眼，却只看到一无所有而已。反

  过来说，他以为由物质的感觉为基础，所认识的客观，有时倒不免是错的。至理诚微，善溺于世”的情形之下，常人的谬误，常是蔽于“以多

  同自减，思不出位”。所谓以多同自减，思不出位，就是只在众人感觉思维

  的有限的范围内论断事理，而不能“神而明之，独观于万化之前”的意思。

  以独观来否定多同，以神而明之来否定在位之思，是嵇康认识论的最基本的

  观点。表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种

  事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊，

  即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这

  一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”，

  所谓因事与名，物有其号，就是说概念是人所与的。人所与的名，是不

  是正对当了客观的事物呢？这是不一定的。虽然一般的说来，哭泣是哀，歌

  舞是乐，但不尽然的正也多着。因此，钟鼓或非乐，哭泣或非哀。玉帛非礼

  敬之实，歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称，只能在“大较”上说是这

  样是那样，但从“实”上“主”上来考察，就可能是“非实”“非主”了。

  概念只能是相对的，所以

  “殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。

  然其哀乐之怀均也。”（同上）

  概念既然只能是相对的，则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果，在不

  同的空间，就闻哭而欢，听歌而戚，问题在于他把概念与事物完全分离了。那么，羊可以叫做犬，鸡可以叫做鹅，概念的产生，是由于“趣举”，并不

  含有一定的意义与内容。这样，通过概念以认识实在，就变成不可能，客观

  世界就变成混乱无规律的样子，而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性，

  是相对中的绝对，由相对的肯定到绝对的否定，结果落到虚无主义不可知论

  的泥坑里去。上）

  这一理论的精髓，便是上文我们曾提到的“心之与声，明为二物”的心

  物两离论。以心来否定物，以主观来否定客观，于是什么差别相也都泯尽了。

  把这一理论，推广到道德领域的是非问题上去，嵇康提出“似非而非非，

  类是而非是”的主张。他说：

  “事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，

  或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓

  无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可

  谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是者也。”（释私论）

  他的意思是判断行为的是非要从动机出发，这属于道德的范畴，下节另

  行详论。我们引这一段文字于此的用意，是要说明嵇康的“概念的相对的绝

  对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的，即在道德领域的是非问题上，

  他也并不作出肯定的断案，仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与

  让，贪之于廉，愚之与智，忍之与仁，谗言之与信，激盗之与忠，既是相对

  的，则是非的判断也就成为不可能，这之间的差别也就很难讲了

  政治：全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君

  猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威

  纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩

  暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。

  嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而

  在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤

  武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑

  大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依

  据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处在司马氏。

  嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要

  修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下

  人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。

  及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只

  不过“以代稼穑”而已。

  “及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使

  有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神

  其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生

  之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；

  积学明经，以代稼穑。”

  观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观

  念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一

  概抹杀了。于是他进而否定教育。康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越

  名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一

  个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。

  但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以

  一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着

  阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因

  此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第

  二是通物。

  行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，

  结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然