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• 【转】谷继明：郑玄易学中的天道与政教

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-01-01 13:44:59

  作者简介：谷继明，1986年生，山东人，同济大学人文学院副教授，研究领域为易学哲学、经学史、宋明理学等。

  摘 要：魏晋南北朝时期,易学最主要的是郑玄、王弼两家。李鼎祚评骘两家说:"郑则多参天象,王乃全释人事。"此语颇嫌武断,问题的关键在于如何理解郑玄所谓的"天象"及"天道"。有别于王弼抽象化的天道论述,郑玄将天道与天象紧密关联,建立了具体而形上的天道论述。相比于以体用模式以及按照时间生成顺序来理解形上-形下结构,基于空间的意象来理解其实更符合其本义。形而上之天道,便是人被造之来源;形而下之器具,便是人展现自身创造性、参天地化育之结果。在这样一种空间意识的理解中,"形上-形下"之分不是抽象与具体之别,而是本源与生成之分。天道因此在郑玄那里成为其"政教"的本原,而以二十八宿、干支等体系来解释或理解具体的天道,是郑玄"爻辰说"这一象数体例的形上学来源和政治学目的。以此对照王弼的言象意理路,有助于揭示六朝时期郑王两家此消彼长的思想实质。

  关键词：郑玄；天道；政教；爻辰；形上形下

  一、问题缘起

  魏晋南北朝易学，以郑玄、王弼注为大宗。两家争衡，学者或彼此攻击，或左右采获。两家之是非，尤以《周易集解》评论最为典型:

  王、郑相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事，且易之为道，岂偏滞于天人者哉?致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辩源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折杨黄华，嗑然而笑。方以类聚，其在兹乎?(李鼎祚，第8页)

  李鼎祚的这段评论，颇有影响。但其意思并非如李道平所谓的“郑氏多尚象数，犹存古义，故‘补康成之逸象’”(李道平，第8页)，而是如潘雨廷说:“李鼎祚重虞、荀卦爻变之象，以刊辅嗣扫象之野文，以补康成未取之逸象。”(见李道平，第7页)

  李鼎祚认为，郑玄、王弼要为南北朝隋唐易学诠释的混乱局面负责任。他们的失误就在于各偏一隅:郑玄偏于天道，王弼偏于人事;易道本身恰恰是不当偏失的。这种分判，对后来的易学史研究影响很大。比如余敦康认为:“汉易所谓的认识是对卦气的认识，是对象数形式的认识，也可以说是对体现在卦气中的神意的认识，带有宗教蒙昧主义的色彩。王弼认为，卦与爻所反映的变化不是卦气的变化，天象的变化，主要是人事的变化，……所谓人事的智慧就是义理。”(余敦康，第119页)王晓毅认为:“汉代象数易学从人类社会之外的超自然力量去探索命运之谜，因而注重天文历数，最终陷入了迷信和妖妄;王弼义理易学则从人类社会自身去探索命运之谜，因而注重人伦处事的经验，最终立足于对主体条件与社会时势之间关系的理性分析上。”(王晓毅，第277页)但我们仍要思考:第一，所谓的天道、人事之分到底是什么意思?第二，这种区分是否足以概括郑、王的差异?

  关于第一个问题，一种简单的思路是把天道、人事之分当作象数、义理之别。这种看法虽然常见，但并不准确，其问题来源于易学史“象数－义理”分派这样一个未经省察的前见;而《四库提要》“两派六宗”说又为学术史强化了这种前见。(参见王风，第8页)就直观感受而言，我们也能看到天道和象数不能等同;就实际的易学情况来说，郑玄并非不言义理，而象数宗师虞翻也常谈人事。关于第二个问题，我们可以看到郑玄《易》注以礼义为大宗，虽然谈到了天道，但人事的比重就表面数量来看是有优势的;王弼有没有谈天道姑且不论，但他确确实实以道为宗旨，说他“独释人事”似乎也不合适。天道、人事的区分是否足以概括郑、王差异，归根到底还是第一个问题:何为天道，何为人事?

  二、“形上者谓之道”与天道

  近代以来，人们谈及“天道”总是带有一种超验、抽象的意味。但先秦时期的“天道”并非如此。就《春秋》一般的天道观念而言，如士弱说:“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”(《左传·襄公九年》)这里的天道是与天象紧密相连的。张岱年指出，当时“日月星辰所遵循的轨道称为天道，人类生活所遵循的轨道称为人道”(《张岱年全集》第4册，第475页)。

  天道不仅仅是“日月星辰所遵循的轨道”，因为日月星辰的运行，仅仅是天道之表征。但比日月星辰运行更深一层的天道，也并非一种抽象空洞的法则或规律。抽象的法则不仅自身不能变化;而且不能对万物的创生、大化的流行发生实际的作用，或者说不能实际地参与其中、以自身成就万物的变化。汉人的天道则不然，董仲舒说:“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”(见班固，第2515页)“天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”(见苏舆，第410页)后一句也见于《穀梁传》，当出自先秦古义。物的生成，来自于天、阴、阳。阴阳二气构成万物，是先秦以来人们的基本认识，而春秋学者把“天”放在阴阳之上，说明天是阴阳和化、阴阳之统一性的保证。或者说，阴阳合会的动力、方式、方向，都是由天所规定;同时阴阳也是天道之进一步的具体表现，是“天道之大者”。

  此种天道，在宋人看来，不免落于形下;在现代哲学概念看来，也属于经验世界。但这种似乎“具体”的天道，在先秦和汉人那里，却又是实实在在超越的。《系辞传》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《周易集解》引崔憬注而以器为形质、以道为妙用。(见李鼎祚，第442页)韩康伯则说“道者何?无之称也”(见李学勤主编，1999年a，第268页)，是以道为无、以器为有。这是典型的本体论思维，与汉人不同。《易纬乾凿度》说:“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。”郑玄注说:“天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣，故《系辞》曰:‘形而上者谓之道。’夫乾坤者，法天地之象，质然则有天地，则有乾坤矣。将明天地之由，故先设问乾坤安从生也。”(见赵在翰，第33页)郑玄以“形而上者”解释“有形生于无形”，可知他把形而上者、形而下者理解为生化中的两个阶段。戴震解释说:“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也。”(《戴震全书》第6册，第176页)戴震将形而上、形而下完全转变为时间性的维度，不完全准确。

  以上分析了两种理解“形上－形下”的模式，一是王弼以来包括宋明理学在内的体用论的思维模式，一是戴震所试图恢复的时间维度中宇宙演化的思维模式。在标准的哲学叙述中，前者为本体论，后者为宇宙论。但就郑玄而言，时间性仅仅是其“形上－形下”的维度之一。《易传》全文其实亦有形上、形下的空间结构维度，与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”相关联的段落有“见乃谓之象，形乃谓之器”。“道－器”“象－器”是相关联的概念。“形乃谓之器”，即“形而下者谓之器”;“见乃谓之象”，说明“象”比“道”低。“在天成象，在地成形”“观象于天，观法于地”，表明道－象－形关联着空间的不同层次。道象关乎天，形关乎地。

  上、下本身的原初意象即空间。时间和空间意识是人最原初的生存经验，且这种经验贯彻于人的“身－心”。《大戴礼记·曾子天圆》说:“天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。”《文言传》说:“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”这都表明，“上－下”是我们认识自身，区别动植物(万物)，乃至认识宇宙的最基本的内在意识。人是直立行走者，下履地，上戴天，眼睛往前“观”，这种身体结构深刻影响了人看待世界的方式。上观天需要“仰观”，下观地需要“俯察”。足履地，地亲切而可利用;头戴天，天高明而难及。人由此产生了对于难知难及之天的敬畏意识，以及对于大地的亲爱意识。在体用论的思维模式中，空间的上下并没有区别，日月星辰、风雨露雷，与草木瓦石、鳞虫鸟兽，都是现象，也因此都是“器”或形而下者。在先秦和汉儒的思考中，象与器是有严格区别的:在天成象，在地成形。象对应于天，形对应于地。日月星辰，皆谓之天象。它们无形，更非器。因为日月星辰本质是气之精明者，没有定体。象因此而善于变化——这与有滞碍方所的形体，完全不同。古人“天道动、地道静”的区分，也就获得了一种超出物理意义的哲学理解。象与形有分别，而形与器也不可全然对等。“在地成形”，地上的自然物如动物、植物、石头、人体，皆可谓之形，但形在最初的意义上指称自然物。器虽也属于形，但在哲学的最初意义上指向人的创造物。在易学那里，器来源于“制”。《系辞传》说“以制器者尚其象”“立成器以为天下利”皆具此意。制器的问题可参考吴飞与丁耘的讨论。(参见吴飞，2018年;丁耘)

  “形”相较于天象，已经是空间意义的在下者;“形而下者谓之器”，则“器”较于形犹居于下。此处所谓的空间理解，是空间等级在存在等级上的一种思维借用。“形”是自然的被造物，但作为“形”之代表的人，同时又具有创造性。“形”(人自身)也就成为“上－下”定位的中心或起点，是探讨存在开始的地方。形而上之天道，便是人被造之来源;形而下之器具，便是人展现自身创造性、参天地化育之结果。在这样一种空间意识的理解中，“形上－形下”之分不是抽象与具体之别，而是本源与生成之分，是存在等级高低之异。器的生成，来自天道。天道不是纯形式的理，它是清通之神气，表现为天象。天道既在上，则具有主宰性、权威性，令人敬畏——但它又不具有人格意义。天道的意义表达，第一性地表现为天象。故郑玄注“夫子之言性与天道”说:“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”(见范晔，第960页)人要遵从天象来敬畏、效法天道，从而建立器用及制度。汉人正是在这种天道观之下，引申出“政教”系统。

  三、政教

  值得注意的是，郑玄注《周易》时常使用“政教”一词。在《周礼》的语境中，“政教”是政令兼教化之义，仅仅是《周礼》诸多政治措施中的一种。那么郑玄所用的“政教”是否是《周礼》的原意?“政教”一词在郑玄政治思想中是何地位?

  首先，郑玄之“政教”有国家总体的政治风貌和民众精神气质的含义。《毛诗序》说:“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”将政教与《诗》联系起来。郑玄据此用“政教”来笺《诗》，即以《诗》来观历代周王与列国的政教。如《扬之水》说“政教乱促”，《弁》说“政教如雨雪”。又《周官》太师职:“教六诗:曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”郑注:“教，教瞽矇也。风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。”(见李学勤主编，1999年b，第610页)

  其次，“政”“教”连称，突出了教的地位和含义。陈壁生曾专门探讨郑玄《论语注》中“政教”一词，指出:“政治的目的，在于顺治人情，而以礼法去引导人们正确地调整自己的欲望，培植共同体的美德，过一种好的共同体生活。……‘政’的含义，本身就包含了‘教’于其中。而从孔子到郑玄，中经战国纷乱，暴秦一统，皇汉兴衰，圣王之梦早已远去，在一人专制政治中，政治早已失去其教化的功能，因而郑玄只能以‘政教’二字连用，来解释‘政’。”(陈壁生，2009年)也就是说，“教”其实规定了“政”的施行方式和内涵，这使得儒家的政治模式与法家等区别开来。按《周礼·夏官·训方氏》:“正岁，则布而训四方，而观新物。”郑注:“布吿以教天下，使知世所善恶。四时于新物出则观之，以知民志所好恶。志淫行辟，则当以政教化正之。”(见李学勤主编，1999年b，第883页)面对淫僻的民众，首要做的不是加之以刑罚，而是以政教之;施行的方式尤其值得注意，即“化”。“化”只有在“教”而非政刑的条件下才能实现。

  郑玄在注经过程中，以三礼为本，建立了一个宏大复杂的经学义理体系。华喆因此将之归纳为“礼是郑学”(华喆，第87页)，更具体地可以说“郑是礼学”。郑玄的礼学，并不仅仅是为了构造一个童话或神话世界一般的空中礼学楼阁，而是要将礼学系统落实到实实在在的生活世界中。落实的表现，就是“政教”。郑玄注震卦曰:“雷之发声，犹人君出政教以动中国之人也。故谓之震。人君有善声教，则嘉会之礼通矣。”(见林忠军，第344页)按震卦卦辞只一个“亨”字，《文言》以“嘉会足以合礼”解释亨，所以郑玄此处说“嘉会之礼通”。但震卦何以嘉会之礼通?脱开《周易》卦爻的语境，礼如何能实行?这需要政教的作用。震卦在东方，是万物始出之卦，代表了春天的生发之气;同时震又取象雷，声震四方，万物莫不受其鼓舞，奋勇而出。基于此，郑玄才注释说“人君出政教以动中国之人”“人君有善声教”(同上)。此处所谓“声教”，文公六年《左传》“树之风声”，杜注说“因土地风俗，为立声教之法”。“政教”能感动人、能化人，必然是如风之化物、声之动人一般。

  如果说震卦(雷)代表了政教中“善声动人”的意象，巽卦(风)则代表着政教中“善风化物”的意象。风之象与教化的关联更为自然亲切。《论语》说“草上之风必偃”，《毛诗》更以风教为政教的核心要素。《大象传》涉及巽卦之象时也常以“教”解释，如“风行地上，观，先王以省方观民设教”及“天下有风，姤。后以施命诰四方”。郑玄继承此取象的方法，在解释同人卦时说:“火得风然后炎上益炽，是犹人君在上施政教，使天下之人和同而事之，以是为人和同者，君之所为也，故谓之同人。风行无所不遍，遍则会通之德大行，故曰‘同人于野亨’。”(见林忠军，第258页)同人虽然是乾、离重卦，但互体有巽风，故郑玄取巽为风教之象。郑玄认为，天下和同的状态由人君施政教而形成，和同的状态即卦辞提到的“亨”——也就是礼教大成的阶段。

  那么在郑玄《易》注中，“政教”的方式和具体内容又是什么呢?风、声等意象表明郑玄强调“化”，乃至于“养”。如井卦注说:“井以汲(养)人，水无空竭，犹君子以政教养天下，惠泽无穷也。”(同上，第335页)《彖传》说“井养而不穷”，是取井水不断被人汲取、滋润人的生活而不枯竭之象。郑玄由此引申，认为井卦就是要人君效法井之象，以政教滋养百姓的物质生命和德性生命;同时人君以其德之充沛，保证此种滋润和灌注不曾停歇。

  对于政教的具体内容，郑玄是有明确界定的，那便是仁义之道。郑玄注鼎卦说:“鼎，象也。卦有木火之用，互体乾兑，乾为金，兑为泽，泽钟金而含水，爨以木火，鼎亨孰物之象。鼎亨孰以养人，犹圣君兴仁义之道，以教天下也，故谓之鼎矣。”(见林忠军，第340页)井水滋养人，是“养”;而鼎用来煮熟食物，也是“养”的象，故《彖传》说“大亨以养圣贤”。此种烹饪养人的象，郑玄即引申为“圣君兴仁义之道，以教天下”。值得注意的是，此句话的主语是“圣君”，这意味着只有“圣君”而非一般的君主，才能真正地兴起仁义之道。“仁义之道”或许在中国古典的语境中太过常见，但郑玄的使用仍有其特别性。在另一语境中，郑玄称之为“刚柔仁义之道”，他注贲卦说:“天文在下，地文在上，天地二文相饰成贲者也，犹人君以刚柔仁义之道饰成其徳也。刚柔杂，仁义合，然后嘉会礼通，故亨也。”(同上，第277页)按《说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。据此，郑玄注的“刚柔杂，仁义合”就包含了两个维度的融合:一是天、地、人三才之道的维度，一是刚－柔、仁－义(阴－阳)的对立维度。天地人三才之道的维度是说政教不能只关注人本身，而且要关注天地;阴阳(或仁义)对立的维度说明政教不是一味用柔或用刚，而是要相时机而施用。政教不是单一的，而是立体、有机的。

  上述所引郑注表明，郑玄对“政教”与“亨”十分重视。在《易传》理解中，“元亨利贞”四德中的亨，配五常中的“礼”。据目前残存的郑注来看，凡在卦辞中出现“亨”的，郑玄必以“嘉会之礼”来解释。“亨”是政教的感通、和会状态，是郑玄的终极追求。与虞翻相比我们就能看出一点趣味的差异。虞翻在四德中最强调“贞”。他认为当位才是贞，才会吉。但六十四卦，只有既济卦六爻皆正，其他或多或少都有爻不正，于是他认为六十四卦三百八十四爻中不正的都应当变正，即所谓“爻变之正”说——此说是虞氏《易》的核心。六爻皆正的既济卦，象征了虞翻追求的太平，因为他当时最痛恨的是秩序的崩溃。“亨”则是郑玄追求的太平。郑玄注曰“行诛之后致太平。”(同上，第301页)此处是说周公东征之后制礼作乐，致太平。他注“大有元亨”又说:“能长群臣以善使，嘉会礼通。若周公摄政，朝诸侯于明堂是也。”(同上，第260页)按《礼记·明堂位》:“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”制礼作乐、明堂，皆与太平相连。而礼乐的精神，在于感通，亦即《周易》的“亨”。

  四、爻辰与天象

  上节考察了郑玄《易》注中的政教之学，但除了对“亨”和礼的讨论，似乎并不能显示郑玄《易》注的独特性。那么他的《周易注》独特的地方在哪里?本文认为，郑玄《易》注所侧重的“天道”和“天象”，对于郑玄的整个思想体系非常关键。

  郑玄的天象之学既不抽象，也不是自然科学趣味的，而是与政教相连。这也表现在郑玄注释的其他经典中，如《毛诗》的《十月之交》:“烨烨震电，不宁不令。”郑笺曰:“雷电过常，天下不安，政教不善之征。”又云:“天命不彻，我不敢效。”郑笺曰:“不道(毛《传》训彻为道)者，言王不循天之政教。”《烝民》:“天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”郑笺曰:“天视周王之政教，其光明乃至于下，谓及众民也。”《节南山》:“不自为政，卒劳百姓。”郑笺曰:“昊天不自出政教，则终穷苦百姓。欲使昊天出《图》《书》有所授命，民乃得安。”郑玄有著名的“六天说”，可见陈赟与陈壁生的探讨。(参见陈赟;陈壁生，2018年)“天”在郑玄那里不是理，而是实实在在的存在，且是政教之源。他在注《易》的时候，将天道的部分详细地呈现出来。郑玄的《六艺论》明确地说:“《易》者，阴阳之象，天地之所变化，政教之所生，自人皇初起。”(见《皮锡瑞全集》第3册，第512页)

  郑氏《易》里有一种特殊而核心的体例:爻辰说。所谓爻辰，即以乾坤二卦的十二爻配比十二支，其规律与乐律的“隔八相生”相关。具体说来，乾卦(六阳爻)自初至上，纳子寅辰午申戌;坤卦(六阴爻)自初至上，纳未酉亥丑卯巳。张惠言将爻辰归为三种体例，即以辰论四方五行十二月、十二肖;以辰得卦气;以辰则宿象。由此可见，爻辰实为郑氏《易》的枢纽，将所有的取象绾合起来。以易卦的诸爻纳地支，用以涵摄气的变化，是自孟喜、京房以来的方法，由此世界的所有具体存在者皆被纳入这一富有生机的时空刻度之中。郑玄的爻辰说，自然对此种思路有继承;其中最有特色的，在于以爻辰配二十八宿。举数例如下:

  《比》初六“有孚盈缶”:爻辰在未，上值东井。井之水，人所汲用缶。缶，汲器。(见林忠军，第249页)

  《坎》六四“樽酒簋，贰用缶”:爻辰在丑，丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。(同上，第294页)

  《困》九二“困于酒食”:辰在未，……未上值天厨，酒食象。(同上，第333－334页)

  此种解释的思路，引起了不少易学家的非议。比如张惠言虽宗汉易，对郑玄也褒扬有加，唯于此处多有批评:

  至其说经，则以卦爻无变动谓之彖辞。夫七八者彖，九六者变。经称用九、用六，而辞皆七八，名与实不相应，非虙牺氏之旨也。爻象之区既隘，则乃求之于天。乾坤六爻上系二十八宿，依气应宿，谓之爻辰。若此，则三百八十四爻，其象十二而止，殆犹溓焉。此又未得消息之用也。(《周易郑荀义》)

  张惠言以虞翻为正宗，最推重“虞氏消息”，将每一卦看作六十四卦消息变动体系中的一个节点，这样就可以联系其他卦的取象，呈现出“变动不居”、左右逢源的状态。相反，郑玄没有此种体系，还是就某一卦自身的象来解说，故张惠言批评他“爻象之区既隘”。为了弥补取象的不足，郑玄只好在爻辰方面不断地延伸拓展，以至于引申到爻辰所值二十八宿等。但在张惠言看来，无论郑玄如何引申，只能顺着此规定好的十二辰方向来取，故仍然不足(“殆犹溓焉”)。王引之等考据学家更毫不客气，直接认定爻辰说“展转牵合，徒见纠纷”(王引之，第72页)。

  我们这里无意比较郑玄、虞翻的优劣，也不拟讨论张惠言的评断是否合理。但张惠言认为郑玄“求之于天”是因郑玄没掌握到消息、卦变、旁通等取象的规则，这个看法是有问题的。张惠言的推测，引申到近现代的易学史研究中，还形成了一种思维定势:郑玄、虞翻们看上去的“穿凿附会”，或者在一贯的体例中加入变例，是为了注释经文的需要。这种理解注释学的思路，会把他们看成一种毫无本体基础的融贯论者——他们所有的目的，只是为了把经典的差异贯穿或弥缝起来。这种理解方式，会把整个经典解释消解掉:因为解经本来的目的是“明道”如今却只是为了解释通文本、弭平差异，那么道本身是什么便不重要了。放到郑玄、虞翻的理解里，便成了如此观点:郑玄为了解释卦爻辞，才去引申天象、天道;虞翻是为了解释卦爻辞，才不惜扭曲卦变中单一的体例，转而生出了很多变例。理论体系，是为了解释经文而被建构起来的——这种观点本身，其实就消解了理论体系的自创性和独立性，经学变成一种“游戏规则”。以解释学为本位的立场，会导向对经学以及真理的解构，这是值得我们注意的。

  我们为什么不能认为，是郑玄先有了对天道的理解，然后由此去验证于经文呢?虞翻难道不是先对于卦变消息有一个复杂(而非单一规则)的认识，再与卦爻辞取象去进行调试融合?单就郑玄而言，如果仅仅出于解释经文的目的，完全可以借助其他工具或条例，何必去牵合天象?吴飞指出:“我们只有更深地理解，《周礼》六官、丧服制度、郊祀体系，乃至其易学诠释中的五行八卦等，在郑学经义体系中分别占什么位置，这个体系究竟在何种程度上影响了汉唐之间的礼法制度，才能在最根本上去除郑玄体系的模糊性。”(吴飞，2019年)近代学术处于祛魅后的阶段，人们在看待郑玄、虞翻们时，总是觉得他们把天象等当作注经的工具，是弥缝冲突的游戏。可我们不能忘记，在两汉和宋代之前，也是他们对于天道、天象有着最为真实的体会和坚定的信任。

  郑玄对天象的理解，来自于当时的今文学家。其本传载:“造太学受业，师事京兆第五元先，始通京氏易、公羊春秋、三统历、九章算术。”(见范晔，第1207页)郑玄的爻辰说，当是受《三统历》的启发，我们比较一下爻辰说与《汉书·律历志》“十一月，乾之初九……”一段，便可见其同。《汉书·律历志》的此段，恰恰是删裁《三统历》而成。郑玄以天象解《易》的合理性，来自于他对《易》的定位。《系辞传》说:“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”又说:“与天地相似，故不违。”韩康伯注曰“作《易》以准天地”“德合天地，故曰相似”，用一个抽象的“德”字来说明易道与天道的关联，并没有具体内容。郑玄注“与天地相似”则说:“七八，木火之数也。九六，金水之数。木火用事而物生，故曰‘精气为物’;金水用事而物变，故曰‘游魂为变’。精气谓之神，游魂谓之鬼。木火生物，金水终物。二物变化，其情与天地相似，故无所差违之也。”(见李鼎祚，第399页)郑玄以五行运转解释物之生化，物的生、化本于天地，具体来说要推五行;而其中变化的度数，即在《易》的六七八九之中。七八为少，是生成的状态;九六是老，为灭亡(另一种转化，所以称“变”)的状态。天地变化流行，即以五行展开;同时也通过天道来体现。所谓“天垂象，见吉凶”，而“法象莫大乎天地”。《九家易》即在解释“范围天地之化而不过”时说:“范者，法也。围者，周也。言乾坤消息，法周天地，而不过于十二辰也。辰，日月所会之宿，谓诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、木、星纪、玄枵之属是也。”(同上，第400页)尽管此处郑注缺失，《九家易》以荀爽为主，仍可以作为郑注的旁证。爻辰的“辰”即此处的日月之所会，它更明显的度数标志便是二十八宿。

  较之于以往的古六历、太初历，《三统历》并不更具有准确性，其特色在于非常系统化的理论说明。在刘歆们看来，大至日月星辰的运转，小至草木蛰虫的萌动，宇宙内各种具体的、纷繁复杂的不齐现象，都可以涵摄在一种统一性之下，都可以由数所把握。数的本性，则是气的律动，或者说消息。求得数的方法，则是验证于气的变化。“阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也。”(班固，第959页)《周易》的复卦便是此时之象。气的总体本身有节律，不同具体的气类之间还可以相互感召、影响。《三统历》就是对董仲舒之学的具体和深入发明。人类的伦理、政治风气，与自然界的气类，莫不统一在此“天道”之中。这种天道，既可以由律历之数说明，也可以由五行说明，更可以由《易》说明，因为三者不过是气之消息的不同表现形式而已。融合历法、阴阳五行与《易》理，这件事情已经由先于郑玄的三统历学者以及两汉的京房《易》学者完成。郑玄青年时就学到了此学，而在临终时才注《周易》。(见王鸣盛，第827页)可以说，郑玄不是为了注《周易》而牵引爻辰理论;而是已先学习领会了爻辰(特别是关于天象)的理路，而后才注《周易》。以前的京房易学者，多直接用《周易》的象数学理论来占断，或讨论天文、历算、物候、政治的问题，郑玄则进一步把这些理论，通过逐次解释经文的方式，验证在《周易》的卦爻辞上。

  五、从郑玄学到王弼易学的政治学转变

  郑玄易学以天道为政教奠基的意义，与王弼易学加以对比会更加显豁。郑玄以后，王弼注对汉《易》具有革命性的变化。但也有学者认为王弼来源于汉注，比如张惠言说:“王弼之说多本郑氏，而弃其精微。”(《周易郑荀义》)但仅从训诂内容来考察前注与后注的关系来判断继承关系，是会忽视掉哲学思想之根本差异的。郑玄注经落实到礼学与政教，礼学政教又归本于天道。他的天道虽具有不测之神的一面;却又展现为四时、五行、二十八宿、七政等等，关联着具体的度数。到了王弼这里，天道与政教的关系模式发生了本质的变化。比如王弼注复卦说:

  复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。(见李学勤主编，1999年b，第112页)

  哲学史研究非常注重这一段话，因为涉及到“天地之心”的探讨。(见汤用彤，第85页)这段话有着鲜明的政治哲学指向，天地间的万物，其基本特点之一便是差异性。具体的存在者是有差别的，有差别才有变化。表现在政治哲学上，就意味着有各种各样的个体、群体，其差异可能引发冲突。政治的意义之一，便是将这些差异的个体、群类统合起来。在王弼看来，任何一个具有强烈前见和执着的人，一旦成为主宰者(“以有为心”)，便会对异于自己的“他者”加以清除或改造，变成完全同质而单调的状态。这种单调实则断送了天地的生生变化。多元群体、社团的保全与和谐共生，或者说“具存”，需要最高统治者“寂然至无”，即破除成见。韩康伯顺着王弼来理解道以及“体道”的统治者，认为:“君子体道以为用也。仁知则滞于所见，百姓则日用而不知。体斯道者，不亦鲜矣?故‘常无欲，以观其妙’，始可以语至而言极也。”(见李学勤主编，1999年b，第270页)

  王弼的政治原则在现实中会遇到施行的困难。但本文要关注的是，王弼对政治哲学的奠基与郑玄之间的区别。同样言《易》，郑玄依托“大哉乾元”之化生，王弼则依据言象意之辨。狭义地看，言象意之辨属于解释学和认识论的问题，但在中国哲学传统的语境中，此问题关系着存在论。郑玄易学中的天象，在王弼这里全部归入“象”的范围。本来在汉代那里，象－形－器存在着由原始空间差等意识产生的存在等级之差别。到了王弼这里，形、器全笼统地归为象，不复分别;不复分别的代价便是将“象”虚玄化、抽象化，从而带来整个思维方式的转变。原有的空间差异被消解殆尽。象意之辨，便滑转为本体与现象的关系。象意之辨中，意的主体是圣人，圣人要“寂然至无”;作为万有之本体，也是“寂然至无”的。

  问题的关键恰恰在这里:王弼为了强调圣人用心的无滞性，突出了“象”的工具性和方便性，极大地危及了“象”的存在地位。王弼用筌蹄来比喻象，用鱼兔来比喻意，这种思维模式在解释学中问题并不大;可一旦移到本体论上，所有的现象仅仅成了工具性的、方便性的存在。王弼虽然说过“尽意莫若象”，仍不免使得现实中的具体存在者都成了“筌蹄”或工具。“天道－天象”与万物之间便不存在真正的等级关系。郭象顺着王弼的思路往前推，最后消解了天道作为生化本源的实体意义。他注《庄子》说:“天地者，万物之总名也。”(郭象注、成玄英疏，第9页)又说:“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我。则我自然矣。自己而然则谓之天然。”(同上，第26页)具体的生物之间不能彼此产生，更非天所生，就瓦解了“生”这个事实，因为“生”是生者与被生者之间的内在而真实的联系。可知郑玄那里太极元气与万物的生化关系，在郭象这里被根本地消解了。天地与日月星辰、草木虫鱼鸟兽，是各自独立自存的存在者。

  此模式的最大问题是无法建立世界的统一性。郭象把万物之间这种互不联系但又和谐的状态称为“玄冥之境”。如同万物之生是“不知其所以然而然”，万物之共在也是玄冥而不知其所以然的。在政治上，其后果便是取消了教化的作用。如杨立华所指出的，王弼哲学已经有了一种否定教化的倾向。(见杨立华，第89页)具体的存在者皆是暂时的“象”，且彼此并不具有内在联系，因此天象与人事的连接不再必然。在《周易》的理解中，“无为”之道与人类社会、“无为”之道与天象，是并列的结构，而且人们更重视前者。同时，存在问题被转化为境界和认识问题，圣人的主体状态成为关注的重点。两者相互叠加，便呈现出王弼《周易注》“重人事”的风格。

  可见，所谓“郑则多参天象，王乃独释人事”固然可以成立，但并非一般意义上的象数和义理诠释模式之争，也不是诠释内容的天道和人伦差别，而是更根本的政治哲学模式以及存在论模式的差别:郑玄重视天道，恰恰是要通过“天道－天象”来成全政教，圣王效法天道化生万物以教养万民;王弼则通过自然无为，取消了天道－天象具有的形上意义，将天象与人事抹平，探究无为之道与人事的关系，从而呈现出某种“独释人事”的意味，实则取消了政教的地位。

  六、余论

  关于郑玄、王弼二家易学的消长，《四库全书总目》说:“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”(永瑢等，第3页)余嘉锡又称:“河南、青齐多讲王注，惟大河以北，方宗郑玄。是郑、王两易，已中分北朝，若更益以江左，则王义所被，不止三分有二。”(余嘉锡，第15页)于此可知南北朝的易学，虽郑、王两立，实则以王为宗。究其原因，固然有思想史演变的内在理路，但更与郑玄自身的学术思想特色以及文明和政治进程密切相关。

  从西汉到郑玄，经学有一脉相承之处。郑玄对天象的理解，与西汉博士们一致。不同的是，西汉的经学家们从经书出发，走向现实的政治，其天象之学在大一统的政治中有施设的场域;郑玄虽继承了西汉的思想，但现实已不容许他施展经学的政教理想。他“但念述先圣之元意，思整百家之不齐”(范晔，第1209页)，其实是把六经代表的政教以及现实的关怀融入经注之中，或者说从“天道－政教”出发，走向经书。

  郑玄的时代存在严重的文明分裂和政治共同体崩毁，郑玄处在一个转折点上，无法在那个时代实现自己的政教理想。后来的郑玄学习者，呈现出一种知识性的趣味。汉末与政治一同崩毁的，还有对于传统形上之天象的尊信。王弼回到“自然”，试图以更根本和抽象的方式解决此问题，但其政治哲学并不具备完全地为伦理生活及政教文明重新奠基的能力。尽管王弼之解经也有关注现实政治的一面(见谷继明，第65页)，但他实不能作一总体的完备性解决，而南北朝的王弼学习者更看不到注重纲纪和政教的一面。漫长的六朝与隋唐，文明、价值就在这因任无为的精神状态中博弈、碰撞与融合。此一局面，需要等到理学家出现，重新为政教奠基。理学家要打破这种因任状态，但“后郑玄时代”已经成为一个既定事实，天象之学已经无法原样地恢复。面对五代政治的乱离更替，以及近千年异质文明的碰撞交流，理学的天理之学与“理一分殊”成为真正富有意义的奠基性应对。这已经是另外一个大问题了。

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