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• 作者：豆腐仔 发布时间：2023-01-28 23:23:24

  写得很碎嘴，感觉就像没有经过任何加工的谈话记录直接成书一样，这点简单的破事哪需要一个大学校长来执笔书写。。PS：马博士对待他的儿子有一种不讲道理不近人情的感觉，仿佛如何儿子因为什么意外无法再拉大提琴，就不再值得关注和爱护似的，也不知道是不是马卢雅文的叙述有偏差，只能说马友友真的幸运，在老爸这样的教育之下成名并且充满感恩。。

• 作者：麦十七 发布时间：2020-01-21 16:44:02

  只想给一星，国外的那种模式，用到中国的情况，不太接地气，感觉就是找了一堆人采访，说了点内心的想法，没什么实际干货，简直是通篇碎碎念。

• 作者：mapler 发布时间：2011-10-04 19:43:50

  一小时多扫完了，真是N5水平

• 作者：摸鱼居士 发布时间：2017-09-22 12:17:33

  春无踪迹谁知，除非问取黄鹂。百啭无人能解，因风飞过蔷薇。

• 作者：苏台栖乌 发布时间：2019-11-09 23:20:28

  辽塔全方位赏析指南。扣一星在部分名词解释不清与重复的段落，应该是出于众人之手的原因。啃了大半个月，感谢《中国古建筑名词图解辞典》助我翻完所有的专有名词...

• 作者：悦己读书 发布时间：2023-05-23 15:59:07

  书中讲述了不同类型的投资方式，以及如何选择和门道，希望宝宝们都看一下这本书，读完后让我们懂得如何通过实践让我们包里的钱生钱，腰包鼓起来，助力自已尽快实现财富自由。

• 打工人，如何避免被割韭菜

  作者：顾大海 发布时间：2020-12-23 06:18:27

  最近看到一个话题，我打工十年了为什么还这么穷？

  很多人在评论区哀嚎自己挣得还不够花，更恐怖的是随着年龄增长，突然发现越来越丢了初心，现实与你初入职场时的理想背道而驰，成功是不可能的，反而是韭菜被别人割了一茬又一茬，难道我们打工人这辈子都不能咸鱼翻身了吗？

  古人总结成功十要素：“一命二运三风水，四积阴德五读书，六名七相八敬神，九交贵人十养生。”

  最重要的“一命二运三风水”，跟自己的努力没有任何关系。所以曾国藩有一句话：“事功之成否，人力居其三，天命居其七。”事情能不能成，你能控制的最多也就三成，七成是天命。

  现实往往是残酷的，根据自然规律和概率论，的确有极少数天才存在，但这个天才不是你。对于绝大多数打工人而言，认清现实的残酷，承认自己生而平凡，的确不容易开心，但也不容易幻灭，总比犯傻交智商税被割韭菜强。有时候，认命是一种不得不做的正确选择。

  冯唐在麦肯锡担任项目经理时，给新人的第一条建议就是：你走到这个世界上，走在这个社会里，别太把自己当根葱，要摆正自己的位置。

  在冯唐的新书《冯唐成事心法》中有一张包括四种人的象限图，这张图可以帮助“读书人”在这个油腻的社会里立身、成事。其实换一个角度，作为社会底层的打工人，想要避免被割韭菜，也可以从深刻理解这张图入手。

  

  做读书人，不做社会人

  这张图的横轴，左边是笨拙，右边是聪明，由左至右代表了一个人的聪明程度；竖轴的上边是勤奋谨慎，下边是油腻，冯唐称其为油腻指数。

  这两个轴，把这张图分成四个象限：

  左上象限，“基石”。这类人可能有点笨拙，但是他们非常勤奋谨慎，能很本分地把自己的事情做好。

  他们是成就这个世界的基石，也是成就你的基石。

  对打工人而言，和这种人共事，你得留个心眼。如果他是你的领导，要知道职场如战场，太老实的人很容易被油腻的同级或上级欺负，他连自己都保护不好，又怎么能保护你不被别人割韭菜。

  左下象限，“人渣”。这类人又笨拙又油腻，也很常见。

  对这种人要敬而远之，因为他们总是希望得到在自己能力、见识和智识范围之外的事情。

  对打工人而言，和这类人共事，你有道德，他没道德；你不会演戏，他会演戏，一哭二闹三上吊，你的资源就莫名其妙地被他抢走了。如果他是你的领导，你受苦受累干再多的活，也很难得到提拔重用。另外，你还要特别注意，在执行他的错误决策前，一定要留下证据，否则日后你就是他的背锅侠。

  右下象限，“欺世”。这类人聪明，但是油腻。

  他们不但不讲道德，而且不遵守规则；他们欺世盗名，习惯利用聪明来降维攻击对手；他们只强调业绩，不强调价值观，时间长了，整个团队都会被形形色色的小人绑架，前进的阻力越来越大，误入歧途的风险也与日俱增。

  对打工人而言，和这类人共事，如果不被出卖，最好的结果就是你能获得短期的利益，但历史多次证明，劈他们的雷就在路上，作为同伙你也会被雷劈到。如果他是你的领导，只要不触及他的利益，他就会在你面前摆出一副温和善良的模样，但可怕的是，这种人一旦翻脸，割起韭菜来比任何人都要凶狠。

  右上象限，“士”。这类人又聪明又勤奋谨慎，往往可遇不可求，他们会脚踏实地、步步为营形成某种突破。

  一个基石型的人，如果能遇上这种有道德操守、又勤奋谨慎、又有聪明才智的人，一定要多占用他们一点时间，多跟他们交流，多跟他们一起工作，他们能帮助你打开进入“右上象限”的潜力。

  对打工人而言，和这类人共事，可以放心大胆地把后背交给他们。虽然他们心眼也多，利益敏感性强，但是道德情操没问题，不屑于多吃多占，在争取自身利益的同时，也会照顾到你的利益。如果这种人是你的领导，那是你运气好，遇到了贵人，一定要珍惜这个机会。

  写到这儿，估计很多打工人会吐槽：“前两种人在现实生活中很容易区分，但是后两种人都是难以捉摸的人尖子，很难判断谁是真的贵人。”

  其实这两种人“士”和“欺世”，存在三大差别：

  第一，从要求来判断。“士”对自己最狠，要求自己最严，对自己的要求永远高于对别人的要求。而“欺世”对别人要求严，自己却做不到。

  第二，从事情来判断。“士”有所为而有所不为，做事情讲规矩、知敬畏，自觉接受道德约束。而“欺世”只关心自己，为了成事往往不择手段。

  第三，从追求来判断。“士”追求自律、严谨 ，多少年如一日，一直如临深渊、如履薄冰。而“欺世”觉得自己什么都好，什么都对，在他得意忘形的时候会对你说，他有多牛，他什么都比你牛。

  从这三点出发，打工人大致能分清楚哪些领导是值得追随的贵人，哪些领导是会割你韭菜的欺世盗名之徒。如果再具体，那就靠三个问题：

  第一个问题，看他是否能推功揽过，自己承担责任，自己能立得住。在职场中能立得住是最大的本事，别人找不到你的破绽，你就能立于不败之地，熬死所有对手。

  第二个问题，看他是否能给下属做事的机会。有做事的机会，你才能得到锻炼，才能不断提高专业技能，实现成长。

  第三个问题，看他是否有上升空间。在职场中领导岗位从来都是稀缺资源，只有你的领导有上升空间，你才会有升职的机会。

  符合上述三点，就是好领导。抓住机遇，他就有可能成为你的贵人。

  

  贵人是在暗夜海洋里点亮方向的灯塔

  冯唐认为，可以人为控制的“交贵人”，是一个被古人严重低估的成功要素，应该将其挪到前三，甚至可以排在“运气”之前。

  这时候，估计又会有很多打工人吐槽：“你讲的道理我都懂，可是我换了那么多公司，从来没遇见过这样的贵人。”

  物以类聚人以群分，打工人找工作，应该尽量找大的公司或平台，因为入职门槛高，你遇到脑残的概率会大大降低。如果不幸误入“庙小妖风大，池浅王八多”的内耗型公司，应该尽快跳槽，否则你会变得越来越油腻。

  在整个职业生涯中，几乎每个打工人都会面对一次、几次或者很多次跳槽。没事干，钱不够花，学不到新东西，可以考虑跳槽；没动力，不想去公司，不想跟同事浪费时间，非常想怼老板，也可以考虑跳槽。但是，打工人不能仅凭个人喜好为了跳槽而跳槽，只有不断提升自己，跳槽去更好的公司，才有可能遇见贵人。

  现在最关键的问题来了，如何获得贵人的青睐？

  曾国藩有一段话：“人才高下，视其志趣。”这个人到底是不是一个人才，不看智商，不看情商，也不看市面上流行的角度，而是看他的志向。

  “卑者安流俗庸陋之规，而日趋污下；”志趣低下的人才，永远是安于世俗、油腻、潜规则的。一旦接受了这一套，人就会慢慢往下出溜。

  志趣高的人才是怎么样的？“高者慕往哲盛隆之轨，而日即高明。”高级人才会向往过去的哲人、圣人，那些高尚的、美好的、更有意义的轨迹。他沿着这个轨迹去走，虽然很痛苦，但是每天都会比昨天好一点，比昨天高明一点。

  宁用朴拙君子，不用聪明小人。冯唐非常认同曾国藩“视其志趣”的说法，志趣低下的人，智商、情商特别高的，往往会变成更大的隐患。如果一个人志趣很高，不愿意流俗，即使智商、情商比较低，每天也能进步一点。

  对打工人而言，这种冠冕堂皇的官话，不可不信也不可全信。为什么这么说？因为贵人也是人，他提拔重用你只有一个理由，你能为他带来比别人更大的利益，所以只有高尚的“志趣”是远远不够的。

  要知道，在职场中能和贵人交往的人，无不自带筹码，要么身家背景出众，要么是不可或缺的人才。那么，处于社会底层的打工人有什么？

  据说清华不成文的校训是：“听话，出活”。意思大概是：人不作，话不多，干事利落，不让领导操心。这样的人是招人喜欢的，容易得到信任和重用。

  打工人唯一的筹码就是“听话，出活”。

  写到这儿，估计很多打工人会说：“你要是这么说，我可就糊涂了！这不是送上门去给别人割韭菜吗？”

  曾国藩还有一段话：“吾辈读书人，大约失之笨拙，即当自安于拙，而以勤补之，以慎出之，不可弄巧卖智，而所误更甚。”

  这句话是说，我们这些读书人，在油腻的世界中难免因为拙笨而失去某些机会、某些钱财、某些名利，既然如此就应该安于做一个拙笨的读书人，通过勤奋去弥补笨拙，通过谨慎去摆脱油腻，不应该投机取巧把油腻当成智慧，否则我们的失误会更多。

  冯唐在麦肯锡的时候很努力，第一次升项目经理没有升上去，非常沮丧。他的导师TC对他说：“工作是场马拉松，有可能你要拿十年、二十年来看待，给自己一个学习、实践的过程。你以为懂了，很有可能你还没有真懂，让你迅速上位之后，你德不配位，你会被这个位子、会被自己的名声累坏。”

  在多数情况下，人总是习惯性地高估自己，最不能接受的就是自己不行。所以有一句话很火：“站在风口上，猪都能飞起来。”但是你有没有想过，如果你真是一头“猪”，风停了怎么办？这就是德不配位，短时间看像是登上了人生的巅峰，结果却是飞得越高摔得越重，成为别人眼中的笑话。

  

  冯唐九字真言：不着急，不害怕，不要脸。

  冯唐在书中给了一个建议：“三十五岁，甚至四十岁之前，不能太急功近利。为什么这么说？因为大学毕业到三十五岁，大致十年左右的时间，是练本事的时候，无论换到哪个公司、哪个岗位，都不会给你很多钱。人在职业生涯中挣钱最多的阶段是三十五岁之后。在三十五岁之前，如果你功利心太重，会发现到了四十岁甚至五十岁以后，挣钱能力严重受损，收入会远远少于一步一个脚印、慢慢往前走的那些人。”

• 【转】丁四新：论《尚书·洪范》的政治哲学及其在汉宋的诠释

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-11 14:15:22

  来源：《广西大学学报(哲学社会科学版)》 2015年第2期

  【摘要】

  《尚书·洪范》是一篇非常重要的政治哲学文献。它包含六个思想要点:(1)“洪范九畴”是王者治理天下的九条根本大法,在性质上与周初的“革命说”差别巨大;(2)“数”乃哲学观念,其中数序“初一”“次五”“次九”在含义上与起始畴、中心畴和目的畴相对应;(3)包含了五元关联性思维的萌芽,在“皇极”畴以外的其余八畴中都有所表现;(4)君王应当建立“中道”,并以此施用政治权力;(5)王者具有圣性,其德行可以被神性的“天”所感应,并通过“庶征”展现出来;(6)从政治的角度构造了一个“生活世界”的系统。汉代的《洪范》学在天人感应的背景下大力阐发了五行灾异学说,夏侯始昌的《洪范五行传》及刘向、刘歆的相关解释最为重要,对后世的影响深远。宋代的《尚书》学以王安石和朱熹为代表。王氏极其重视“五行”畴,以为九畴的核心。朱熹则最重“皇极”畴,它是“君王通过正身而建立民可效法的至极至尽的准则”之义,由此批评了“大中”的训解。

  【关键词】

  《洪范》;五行;皇极;政治哲学;《五行志》;王安石;朱熹;

  作者简介：丁四新（1969—），清华大学哲学系教授，教育部长江学者特聘教授，全国优秀博士学位论文获得者。曾任武汉大学二级教授、珞珈特聘教授。现兼任中国周易学会副会长、北京市哲学会副会长等。主要从事中国哲学、儒家经学和简帛思想的研究。著作有《郭店楚墓竹简思想研究》《郭店楚竹书〈老子〉校注》《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》《先秦哲学探索》《周易溯源与早期易学考论》《英语世界的早期中国哲学研究》《中国哲学通史·秦汉卷》等，发表论文150多篇。

  1、引言

  《尚书·洪范》是一篇非常重要的文献,早期中国政治哲学的一些思想要点即包含于其中。所谓“洪范”,《尔雅·释诂》云:“洪,大也”;“范,法也”;“法,度也”。《尚书大传》曰:“《鸿范》可以观度。”[1]“法”即“规章制度”之义(非今语“法律”义)。《史记·周本纪》曰:“武王亦丑,故问以天道。”司马迁通过使用“天道”一词肯定了“洪范九畴”的神圣性、恒常性和应然性。简言之,《洪范》集中地表达了君王如何治理天下国家的基本观念和思路。不过,自1928年刘节在《东方杂志》第25卷第2号上发表了《洪范疏证》一文,否定其为周初著作而断言其为战国末季之作品以来,[2]学界的态度丕变,《洪范》的著作时代即遭到了持久而严重的怀疑。也因此,它是否能够代表周初的政治哲学思想在现代中国学术史上即成为一个严重的问题:学者们往往裹足不前,不敢深掘其思想;或者说,即使人们意识到了它在思想上的深刻性和重要性,但是要么不敢将其推至周初时期,要么点到为止,只作非常匆忙而平浅的论述。[3]

  

  现在看来,刘节的《洪范疏证》毫无疑问是一篇充满疑古激情的愤青之作,它是在疑古风气甚炽的背景下写作出来的,且他在当时才二十余岁。当然,笔者这样说,并不是要否定刘文的学术史价值。从总体上来看,刘文的学术史价值在于借助当时的疑古思潮而挑起了长达八九十年的《洪范》著作时代的争论和辩驳。不过,从求真的角度来看,他的结论是错误的,论证也是非常草率的。正如徐复观、刘起釪等先生所批评的,刘节的相关论证几乎无一可以成立。近二三十年,中国大陆越来越多的学者(如李学勤、裘锡圭)认可《洪范》乃周初著作的传统观点,提供的新证也在不断增多。此一方面,可以参看拙作《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》一文。总之,根据目前的考证,我们完全可以重新肯定《洪范》为周初著作的观点,而《书序》等以《洪范》为箕子之著作,也是可以成立的。

  现当代的《洪范》学研究,主要表现在两个方面,一个是学术史的研究,其中著作时代的考证最为引人注目;另一个是在西方的大学制度引入中国后,人们从不多的学科出发,发表了很多的研究文章。不过,从已有的学术成果来看,虽然与该篇《尚书》相关的研究文献非常丰富,但是从哲学特别是从政治哲学的角度来研究此篇思想的文章还是较为少见。而且,由于涉及文义的训释、理解及其解释是否妥当等问题,这些已发表的相关文章值得商榷的地方也很多。基于这些原因,本文重新深入地研究这篇重要文献的政治哲学思想,仍是必要的。

  2、《洪范》政治哲学的思想要点

  《尚书·洪范》政治哲学的思想要点,可以概括为如下六个方面。

  第一,洪范九畴,乃是王者治理天下的九条根本大法。在含义上,这包含三点:一者,它们属于“天道”,是由天所赐的,而不是人为之物;二者它们本身即是王者受命的象征,既是对王权合法性的直接肯定,也是对于圣功(“禹平水土”———《尚书·尧典》《吕刑》)的直接奖赏;三者,天下太平秩序的建立(“彝伦攸叙”)乃九畴的目的,当然也可以说洪范九畴即表示着世间秩序。单就大禹来说,其身份即经历了由臣而王,其功业即经历了由“平治水土”到“彝伦攸叙”的递进和变化。在此一过程中,“天锡禹洪范九畴”即表示了对大禹受命为王的肯定及平治天下的开始。另外,值得高度注意的是,“洪范九畴”与革命说在内涵上差别巨大。充斥《周书》诸篇的革命说,乃是为了论证周革殷命的合理性,以及告诫时王和后王要时刻保持高度警惕,防止被异族革命,从而达到周王朝“延年”的目的的。总之,革命说是为周人夺权和掌权,即一家如何长久地私有天下的政治目的服务的。当然,在周人宣扬的革命说中也有非常积极的思想因素,这就是“敬德保命”和“敬德保民”的观念。这些积极的因素,让最高政治主体从其内在构成及其建立上去面对“天命”和“人民”,进而担负起平治天下的巨大政治责任。

  第二,《尚书·洪范》在叙述上无疑具有“以数记言”的特征,但是更为重要的是它将“数”作为哲学观念来使用,而直接表现为该篇的一种哲学思想。首先,作者具有明确的序数意识,将九畴自“五行”至“五福、六极(殛)”依次加上了“初一”“次二”“次三”“次四”“次五”“次六”“次七”“次八”和“次九”的文字。这深刻地表明作者对于文本的安排不是随意的,即不仅仅是为了所谓“以数记言”的方便,而是为了安排九畴的逻辑关系。九畴先后次序的排定,是由它们各自在此思想系统中的特性及与当时的“数”观念相配置的结果。关于它们的逻辑关系,前人多有说解。在笔者看来,初一、次五和次九三畴位置的确定最为重要。“初一曰五行”,水、火、木、金、土五种材用之物在王道的世界中处于最基本的方面,因此初一畴非“五行”莫属,而“初一”之数正包含了此意。“次五曰建用皇极”,在天下万物中,“王”的地位最高、最大,居于王道政治的中心,因此箕子即将“皇极”安排在此畴,而与中数“五”相配。在数一至数九中,数“五”居中,为中数。最后一畴“向(飨)用五福,威用六极(殛)”,从内容上来看为目的畴,应当居于九畴之末,而箕子正将其放置在末畴———第九畴,且又与数“九”的文化含义相应。其次,除第五畴外,余八畴的内容各自在文本叙述上有先后之序,且多由五者构成,参见五行、五事、五官(见“八政”)、五纪、稽疑、庶征和五福。这说明,在殷末周初人们已形成了“五元”的思维方式。在这个五元的思维方式中,数“一”和数“五”比较重要,“一曰”为初始义,“五曰”则具有贯通或总摄义。而“五曰”又较“一曰”更为重要,此正与殷人“尚五”的观念相一致。最后,根据五行在历史(殷末至春秋)上的运用来看,水、火、木、金、土五者在五行系统中的如此位置很可能老早就已经排定了。值得注意的是,《尧典》所谓“汝平水土”,或《吕刑》所谓“禹平水土”,当是概括《洪范》“水、火、木、金、土”之序而来。从多种先秦文献来看,《洪范》以“一”“二”“三”“四”“五”对水、火、木、金、土五行所做的数序化,也即是对其进行的象征化和数码化。在此,“数”即成为理解世界的一种基本方式。总之,《洪范》是将“数”作为哲学观念来使用的。

  第三,《尚书·洪范》篇已包含了五元关联性思维的萌芽。关联性思维(correlative thinking)的概念出自汉学家。这一概念包含着二元对偶、象征、隐喻和类联、感应等形式。首先,可以肯定,《洪范》已具备“五元”的思维特征。例如,不论是在五行、五事、五纪和五福,还是在“八政”“稽疑”和“庶征”中,都呈现出或包含着“五元”的叙述结构。这说明,“五元”在当时是被作为一种思维形式来使用的,并以之来规范和建构此世界。在五元的基础上,世间万事万物又是彼此联系着的整体。其次,“五事”被纳入“庶征”畴中,于是这两个五元的系列就被直接关联起来了。不论是“休征”(肃—时雨,乂—时旸,哲—时燠,谋—时寒,圣—时风)还是“咎征”(狂—恒雨,僭—恒旸,豫—恒燠,急—恒寒,蒙—恒风),它们在人、天之间都建立了感应式的五元因果关联。再次,“五行”“五事”二畴各自建构了一个自生性的五元衍生系列,不论是“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘”,还是“貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣”,它们都是建立在“体用”基础上的关联。最后,《洪范》中的任何一个五元单位(或五元系列),都能够且必须构成一个有关联的整体。当然,在这些关联着的整体中,五元之间又有主从的分别。

  “五元”不等于“五行”的概念。虽然《洪范》已具备五元的思维方式,并具有丰富的内涵,但是与成熟形态的关联性思维方式相比较,应当说还处于初始阶段。关联性思维方式的成熟形态为阴阳五行说,对应的时代在西汉早中期。不过,在战国晚期,五行的关联性思维方式已经成熟:“五行”首先被当作万事万物彼此关联的基础和出发点,并由此关联到其他事物,形成了以“类联”(没有必然性)的方式去建构世界的思维方式;同时,五行间的生克关系被普遍接受,并被应用到任何一个五元系列的关系结构中,好像它们本来如此一样。据《左传》《国语》,五行生克说是在西周末期至春秋中期这段时间里慢慢产生出来的。在殷末周初,五行还不具备这两个重要特性,还没有成为使世界关联起来的普遍思维形式,因此在《洪范》“五事”“庶征”等畴中,我们看不到“五行”作为思维方式而存在于其中的影子。能够以“五行”去思考和确定“五事”“庶征”等的内在关系,这是形成五行思维方式的关键。

  第四,王权的建立及施用都应当遵行“中”的原则(“中道”)。首先,在权力行使的过程中不容臣下僭越和侵犯王权,“惟辟作威作福玉食,臣无有作威作福玉食”,从而保证了王权的至高无上性。对民人赐之以五福,或者罚之以六殛,这是天子专有的权力,臣下不得染指;否则,王权旁落,民心转移,民畏转向,就会导致官僚系统的失控,甚至君臣易位的严重后果。其次,天子以“中道”来考察民人行为的善恶及做出相应的赏罚,且赏罚应当适度和区别具体情况。在此,“王道”本身即是自然中正的准则(“中道”),百姓(“人”)和“正人”即应根据“中道”来践行王道。再次,一方面民人有责任遵从“皇极”,“会其有极,归其有极”,如此以趋近天子的恩光;另一方面天子有义务为人民尽心服务,“天子作民父母,以为天下王”。“作民父母”的观念,成为此后中国人对于君王政治角色的基本要求之一。一般说来,父母对于子女的呵护和关爱是全心全意的,出自义务。《洪范》“作民父母”与《康诰》“若保赤子”同义,都属于古代中国民本政治的重要命题。它们后来着重受到儒家的继承和发挥,这可以参看《孟子》和《大学》二书。最后,天子对于王权的使用,还涉及在手段上应当如何统治臣下的问题,由此《洪范》提出了所谓“乂用三德”之说。

  第五,从“序论”及“稽疑”畴来看,王者具有圣性,但并不具备神性;不过,王者的德行可以被神性的“天”感应,并通过“庶征”展现出来。这即是说,一方面具备圣性的王者必须受到神意的启示和主导,另一方面天子的德行可以被上天所察知,并以感应的方式展示出来。前者表现为“卜筮”之求,后者展现为“休征”“咎征”之应。无疑,以卜筮谋问神意,乃王者最为倚重的协商因素,但是整个稽疑过程还涉及王心、卿士和庶民三者:判断是吉是凶,乃是综合此五元因素而加以判断的结果。这是一种多元整体主义的哲学观念。另外,“稽疑”的结果(或吉或凶)也同时是为了指导稽疑者(“王”)的行动(政治决策),或者说稽疑者的行动决策即同时参与到吉凶的判断过程之中。这一点,在“汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶”和“龟筮共违于人,用静吉,用作凶”两例中表现得最为明显。由此可知,整个稽疑过程又不全然是迷信的,而是充满了协商(consulting)和能动地综合判断的理性精神。在“庶征”畴中,展现出来的是一种天人感应的哲学原理,显示出神性的“天”对于天子德行臧善的欣赏,并以“休征”感应出来;否则,以“咎征”感应出来。不过,需要注意的是,“庶征”畴中的天人感应是在“默契”中进行的,它是由天对人的单向作用,而不是由人对天的主动“祈求”,这与祭祀活动中的“祈神”迥然不同。显然,王者自身的德行修养如何,在“庶征”畴的天人感应中只具备消极的意义。进一步,天对人的感应既然是以“庶征”的方式表现出来的,而不是表现为革命或肉体上的残戮,那么这深刻地说明了,即使是“咎征”,也出自于上天的良善意志。而从另一角度来看,“咎征”终究不能算作所谓惩罚,而应当看作上天的谴告和警示。这些观念,在春秋学和汉代的天人感应之学中得到了大力发扬。此外,从箕子将“庶征”(雨、旸、燠、寒、风)作为上天对天子的基本感应形式来看,彼时所谓自然世界也不是纯粹自然的,而是充满了神意,它也是天子关切的重要对象。由上天主宰的自然世界所提供的时雨、时旸、时燠、时寒和时风的气象环境条件,乃是万物生长(“庶草蕃庑”)的基本前提。此外,第八畴还与第四畴(“五纪”)有关。“休征”和“咎征”,是上天根据天子德行之善恶而展现出来的气象状态,但庶征是否能够为人所用,则有赖于王、卿士、庶民对于时节的把握。第八畴曰:“岁月日时无易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月岁时既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不宁。”即是此意。

  第六,《尚书·洪范》非常重视对于“生活世界”的理解,也可以说它建立了一套关于“生活世界”的哲学观念。当然,这个“生活世界”又着重是从政治的角度来建构的。第一畴的五行即为五材,“先王以土与金木水火杂,以成百物”,它们是材用的本源。第三畴“食、货、祀”三者,乃当时最普遍的生活形式。第八畴的目的为“庶草蕃庑”和“岁月日时无易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康”,显然与“生活世界”的关系密切。从第八畴看第二畴和第四畴,“五事”和“五纪”都是与“生活世界”直接关联的,前者会导致雨、旸、燠、寒、风五种气象的吉凶之应,后者则给予民人以准确的岁、时、月、日的时间节律。时间(节令)是人类生活的必要条件。第九畴为目的畴,无论是“五福”(寿、富、康宁、攸好德、考终命)还是“六殛”(凶短折、疾、忧、贫、恶、弱),都关系到每个人的生活是否幸福及其幸福的程度如何的问题。第二(“五事”)、三(“八政”)、五(“皇极”)、六(“三德”)四畴,主要是讲王对于天下、社会的统治和管理,特别是对官僚系统内部的管理,以及作为最高统治者的“天子”,他如何修养自身的问题。天子修身既是其作为最高统治者自身之政治生活的基本内容,也是作为人们共有之“生活世界”得以存在的基本前提。

  3、《尚书·洪范》在汉宋的诠释

  综上所论,所谓“洪范九畴”,既是王权的象征和圣者受命的瑞应,同时也是天子治理天下并使之达到“彝伦攸叙”的根本大法。这套政治哲学对于中国历代王朝的统治产生了巨大的影响,这突出地表现在汉代和宋代的《洪范》学中。汉、宋是《洪范》思想诠释的两个重要时期,相关研究文献可以参看刘起釪的《尚书学史》、程元敏的《尚书学史》、李军靖的《〈洪范〉与古代政治文明》和张兵的《〈洪范〉诠释研究》等。其中,又以张书最为全面,自汉至清皆有论述。

  汉代的《尚书》学以《洪范》学为最,此为通识。“洪范九畴”的每一畴,甚至《尚书·洪范》的每一段文字都受到了汉代经师的高度重视,不过毫无疑问以“五行”畴为尤,《汉书·五行志》及以下历朝史书之《五行志》都是在此畴的名义下生展开来的。在先秦,人们已基本完成了对五行含义的丰富化和深刻化的过程。从箕子到史伯,从史伯到郄缺,从郄缺到邹衍,五行从五材上升为五元类联的成熟思维方式;大约在春秋后期,它又发展为一个宇宙生成论的重要概念。最后,很可能在战国晚期,“五行”与“阴阳”在宇宙生成论的维度上被贯通起来。在竹简《五行》中,我们甚至还看到五行说渗透到儒家思想之中,影响着儒家道德学说的叙述和构造。毫无疑问,这些思想成果,为西汉经师以《洪范》篇为重点来开展《尚书》经学奠定了良好的基础。概括起来,汉人对于《洪范》的创造性解释主要表现在如下三个方面。其一,经师们将《洪范》与《春秋》紧密联系起来,实现了从阴阳灾异说到五行灾异说,或者阴阳五行灾异说的转变。其二,“五行”一畴被着重提出,具有总领其余八畴的关键作用,这由《洪范五行传》、《洪范五行传论》及《汉书·五行志》的命名即可知之。这种总领性,特别体现在对“五事”“皇极”“庶征”和“五福六极(殛)”四畴的解释中。其三,在《五行传》及《五行传论》中,天人感应的色彩得到了进一步的加强,其中以“五事”“皇极”“庶征”和“五福六极”构成的思想系统在当时颇具特色。正因为如此,《洪范》在《尚书》诸篇中的地位及其重要性在汉代得到了大幅提升。夏侯始昌的《洪范五行传》及刘向(前79-前8)、刘歆(前50-公元23)等人的《五行传论》,不但对于西汉,而且对于中国二千年的以皇权为中心的中央集权型社会产生了深远的影响。自《汉书》以后,中国历朝史书均有《五行志》。

  宋代是《尚书》学发展的又一个重要时期。《洪范》受到的重视,可见于王安石(1021-1086)、苏轼(1037-1101)、林之奇(1112-1176)和朱熹(1130-1200)等人的著作。其中,王安石着重以“五行”畴,而朱熹着重以“皇极”畴为中心贯通地解释了《洪范》的思想主旨。相应地,二氏的相关论述即成为两宋《洪范》学最为重要的代表。

  

  王安石

  王安石对《洪范》的解说可分为前后两个时期。第一个时期,在撰作《洪范传》前后。该文作于治平三年(1066)之前,进献于熙宁三年(1070)。据《进洪范传表》[4]685-697,荆公认为《尚书·洪范》是一篇供时圣考述先王治国平天下之道的,即人君用以治理天下国家的纲领性著作。在《洪范传》中,王安石一方面比较注意解释的全面性,另一方面又将解释的重点落实在“五行”和“皇极”二畴上。对于“五行”,王安石将其放在宇宙生成论中来定位,重视其流行生物之义。如说:“五行,天所以命万物者也,故‘初一曰五行’。”又说:“五行也者,成变化而行鬼神,往来乎天地之间而不穷者也,是故谓之行。”而水、火、木、金、土五行以天地之数为生成的本源。这是对汉人思想的继承。最后,王安石将“性命之理,道德之意”系之于“五行”畴,从而认为“《洪范》语道与命”。这是荆公提出来的新观点。对于“皇极”,王安石释“皇”为“君”,“极”为“中”,并大力阐扬“中”义。《洪范传》曰:“皇,君也;极,中也。言君建其有中,则万物得其所,故能集五福以敷锡其庶民也。”“极”训“中”,这是汉代的通训,本无不可,但是王氏是从君主统御臣民之手段的角度来说的,与朱子的解释有根本的区别。第二时期大概开始于《三经新义》撰作之后。《新义》撰修始于熙宁六年(1073)。《尚书义》所释的《洪范》主旨,可见于《乞改三经义误字札子二道》。其中一札曰:“《洪范》‘有器也然后有法。此书所以谓之范者,以五行为宗故也。五行犹未离于形而器出焉者也。扩而大谓之弘,积而大谓之丕,合而大谓之洪。此书合五行以成天下之大法,故谓之《洪范》也。’已上七十一字,今欲删去。”[4]457由此七十一字,可以反映王安石其时是十分重视“五行”畴的,欲专以“五行”为宗来解释《洪范》的思想。与《洪范传》相比,这无疑发生了较大的变化。王安石对于“五行”概念的高度重视,也反映在《原性》一篇中。[4]726-727当然,根据上引札子,我们还注意到,王安石后来很可能在一定程度上已意识到了如此阐释的危险。

  朱熹对于《洪范》的解释,在《语类》中已作了很全面的载录。[5]在《尚书》中,《洪范》无疑是朱子与门人问答的重点篇目之一,且其重点放在“皇极”畴上。这可以从三个方面来做说明。

  其一,朱子以“皇极”畴为九畴的核心,“五行”畴的重要性则退居其次。朱子曰:“凡数自一至五,五在中;自九至五,五亦在中。”这是通过生成数之方位图排布来说明“五”数居中。又曰:“戴九履一,左三右七,五亦在中。”这是通过古代流传下来的幻方数,即河图数、洛书数来阐明“五”居于中心位置。由此,朱子肯定了“皇极”(第五畴)处于关键位置。据甲文资料,殷人已形成了重“五”的传统。《洪范》将“皇极”置于第五畴,即九畴之正中的位置,这表明殷人和周人都在高度重视此畴,从而在文本上如此有意地作了安排。朱子又曰:“若有前四者,则方可以建极:一五行,二五事,三八政,四五纪是也。后四者却自皇极中出。三德是皇极之权,人君所向用五福,所威用六极,此曾南风所说。诸儒所说,惟此说好。”这是从逻辑关系的角度来论明“皇极”居中之义的:前四畴为第五畴“皇极”的前提和目的,所谓“若有前四者,则方可以建极”是也;后四畴为第五畴的权用,所谓“后四者却自皇极中出”是也。而对于“五行”畴,朱子虽然肯定了其“最急,故第一”及“《洪范》乃是五行之书,看得它都是以类配得”二点,但是毕竟论述不多。而在程朱理学中,“五行”只是理气一衮流行而生成万物的一个环节,其位置在阴阳之下。这与王安石极端推崇“五行”,将其看作万物流行生成的本源相较,在观念上的变化是巨大的。

  其二,朱子训“皇”为“君”,训“极”为“至”“尽”“标准”,并批评了人们将“皇极”解作“大中”的看法。朱子与门人问答“皇极”的材料很多,大体可以分为二点:第一点,从字义来看,朱子训“皇”为“君”(“人君”),为“王”,为“天子”,认为不应当训作“大”。“皇”为何不应训作“大”?这是由《洪范》的上下文决定的。朱子反问道:“‘皇建其有极’不成是大建其有中?‘时人斯其惟皇之极’,不成是时人斯其惟大之中?”“皇”为“大”,在原文中是讲不通的,故朱子说:“皇,须是君。”至于“极”字,朱子认为应训为“至”“尽”,引申之,乃“标准”义。对此,朱子不厌其烦,反复阐明之,如曰:“东西南北,到此恰好,乃中之极,非中也。”又曰:“极之为义,穷极极至,以上更无去处。”再曰:“四边视中央,中央即是极也……如屋之极,极高之处,四边到此尽了,去不得,故谓之‘极’。”需要指出,朱子对“极”训为“中”的批评有强弱二式。强式,直接否定了此训,如说:“中,不可解做极。”又说:“‘皇极’之‘极’不训中。”弱式,则在一定程度上肯定了“中”的故训,但仍以“至”“尽”“标准”为究竟义。无疑,后者更能代表朱子的意见。而这又包括两个方面,一者,从道理上讲,朱子曰:“东西南北,到此恰好,乃中之极,非中也”,“‘中’亦不可以训‘极’。‘极’虽有‘中’底意思,但不可便以为‘中’,只训得‘至’字。如‘北极’之‘极’,‘以为民极’之‘极’,正是‘中天下而立’之意。为四面凑合,至此更无去处。”由此,朱子甚至对“极”、“中”作了语义区别,如说:“且如北极是在天中,唤作北中不可;屋极是在屋中,唤作屋中不可。”二者,从历史上来说,“极”训“中”,乃汉人故训,对此朱子不是要作全然否定,而是有针对性地批评了流俗的误解和曲解。他说:“但汉儒虽说作‘中’字,亦与今不同,如云‘五事之中’,是也。今人说‘中’,只是含胡依违,善不必尽赏,恶不必尽罚。如此,岂得谓之中!”又曰:“汉儒注说‘中’字,只说‘五事之中’,犹未为害,最是近世说‘中’字不是。近日之说,只要含胡苟且,不分是非,不辨黑白,遇当做底事,只略略做些,不要做尽。此岂圣人之意!”再曰:“今即以‘皇极’为‘大中’者,更不赏善,亦不罚恶,好善恶恶之理,都无分别,岂理也哉!”面对时人借助于“大中”的故训对“皇极”作“含胡苟且”的理解,这是朱子所不能容忍的,因为这些解释不辨是非,不能好善恶恶的,而将“皇极”理解为无原则的折中之义。程朱理学与此相对,正要高扬“理极”。总之,所谓“皇极”,在朱子看来,就是君王正身立己应有一个至极至尽的标准。第二点,朱子之所以反对将“皇极”训为“大中”,是因为在他看来,只有训为人君正身以建立可效法的标准,它才可以统摄和贯通其余八畴;若训为“大中”,则无以担当此项重任。他说:“‘皇极’,非说大中之道。若说大中,则皇极都了,五行、五事等皆无归着处。”又说:“以是观之,人君之所任者,岂不重哉!如此,则九畴方贯通为一。若以‘大中’言之,则九畴散而无统。大抵诸书初看其言,若不胜其异,无理会处;究其指归,皆只是此理。”又说:“《洪范》一篇,首尾都是归从‘皇极’上去。盖人君以一身为至极之标准,最是不易。又须‘敛是五福’,所以敛聚五福,以为建极之本。又须是敬五事,顺五行,厚八政,协五纪,以结裹个‘皇极’。又须乂三德,使事物之接,刚柔之辨,须区处教合宜。稽疑便是考之于神,庶征是验之于天,五福是体之于人。这下许多,是维持这‘皇极’。”都说明“皇极”在九畴中具有统摄和贯通义。

  其三,推究其极,朱子以“皇极”为正身之学,这与他对《大学》思想重心的理解是一致的。就此点,朱子一曰:“(皇极)只是说人君之身,端本示仪于上,使天下之人则而效之。”二曰:“皇是指人君,极便是指其身为天下做个样子,使天下视之以为标准。”三曰:“问:‘标准之义,如何?’曰:‘此是圣人正身以作民之准则。’”四曰:“言王者之身可以为下民之标准也。”五曰:“大抵‘皇极’是建立一个表仪后,又有广大含容,区处周备底意思。”这几条引文都表明了朱子是从儒家政治哲学的立场来解释“皇极”的思想的:君主自身的修养即是政治实践的中心和本原。对内来说,正心诚意是“正身”的应有之义;从外来看,“正身”的结果应当成为臣民可效可法的至极至尽的仪则(或准则)。朱子甚至说:“其本皆在人君之心,其责亦甚重矣。”这进一步推本于“人君之心”,更加强调了“皇极”畴对于九畴的重要性。而正身与正心,正是朱子解释《大学》思想的重心所在。

  

  朱熹

  此外,就《洪范》“庶征”畴,朱子虽然同时批评了汉儒将天人感应论作“必然”之说,但是其矛头主要还是对准王安石的,王氏完全消解了其中的天人感应之论。他说:“《洪范》庶征固不是定如汉儒之说,必以为有是应必有是事。多雨之征,必推说道是某氏做某事不肃,所以至此。为此必然之说,所以教人难尽信。但古人意思精密,只于五事上体察是有此理。如荆公,又却要一齐都不消说感应,但把‘若’字做‘如似’字义说,做譬喻说了,也不得。荆公固是也说道此事不足验,然而人主自当谨戒。如汉儒必然之说固不可,如荆公全不相关之说,亦不可。古人意思精密,恐后世见未到耳。”在《洪范传》中,王安石以阴阳观念对“庶征”畴作了非常客观、自然的解释,将天人感应的方面消解殆尽。为了现实此一解释,荆公很生硬地将“休征”“咎征”之“曰肃,时雨若”和“若狂,恒雨若”等中的诸“若”字,一并训为“如似”义。[4]695这一训释无疑是错误的,与《洪范》本文不合。而对于产生此一误解的原因,朱子心知肚明:荆公欲一反汉儒,“要一齐都不消说感应”。朱子与荆公不同,一方面又不完全赞成汉儒的解说,另一方面他力图尊重古人的观念,所以说道:“古人意思精密,恐后世见未到耳。”现在看来,在上古,人们具有天人感应的观念,这恰恰是很正常,符合历史实际的。

  总之,王安石和朱子的相关说解,大抵可以作为宋人解释《洪范》思想的代表。王安石的说解可以细分为两个阶段。在《洪范传》中,王安石很重视“皇极”畴,几乎可以与“五行”相并。此为第一阶段。第二阶段,在《尚书义》中,“五行”成为解说《洪范》的绝对宗旨。在王安石看来,“洪范九畴”是“合五行以成天下之大法”的结果。毫无疑问,如此作解,荆公就将《洪范》作为一篇自然哲学(唯物主义)的文献来看待了。不能不说,王安石的解释从根本上离开了《洪范》“天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙”的政治目的。《洪范》属于政治学或政治哲学的范围。与荆公的不契相较,朱子从政治学或者说政治哲学的角度入手来解释《洪范》的思想主旨,应当说这是非常符合其书篇性质的。在此基础上,朱子高度重视“皇极”畴,并训“皇”为“君主”“极”为“至极”和“标准”,而反对作“大中”的训解,这也是比较符合《洪范》第五畴的原意的。进而朱子将《洪范》的政治哲学归结在君王的修身上而所谓“皇极”,也就是君王通过正身以建立一个民可效法的标准。如何正身?这与朱子的正心说是紧密关联在一起的。由此,可以看到,朱子对于“皇极”,乃至对于《洪范》通篇的解释,都与《大学》“正心诚意”“一是皆以修身为本”的说法相贯通朱子的这些解释,蔡沈(1167-1230)的《书集传》都做了继承,且被后人广泛遵从。

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