华夏边缘（增订版）--16年后全新修订，新增5万余字，重新诠释“华夏理论” 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

　　身为“中华民族”的我们，是否曾想过，何以我们称为“中国人”？“华夏民族”之形成所由何来？究竟什么是中国人？——这问题不仅困扰许多研究中国的学者，也困扰许多居于中国认同边缘的人，《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（增订本）即尝试解答此一问题。作者认为，由线性的历史溯源，以及对所谓“典型中国人”的研究，都难以解答这个问题。因此作者从一个新的角度——中国人族群边缘的形成、维持与变迁——来了解中国人的本质。《华夏边缘》（增订本）说明，在特定的资源竞争与分配环境中，华夏（中国人）边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或非华夏。

以中国人为例，作者借着历史、考古与人类学资料，探讨与人类族群认同相关的资源竞争与分配关系，社会历史记忆与失忆的过程，典范与边缘观点争论中的社会本质，以及历史的现实意义等问题。作者希望《华夏边缘》（增订本）能帮助我们思考自身的认同问题（为何我们要宣称自己是中国人），以及思考当前海峡两岸的中国人认同问题。

序论一 什么是中国人

序论二 “什么是中国人”再思考

第一部分 边缘与内涵

第一章 当代社会人类学族群理论

第二章 记忆、历史与族群本质

第三章 民族史研究的边缘理论

第二部分 华夏生态边界的形成

第四章 青海河湟地区游牧社会的形成

第五章 鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成

第六章 西辽河地区游牧社会的形成

第三部分 华夏族群边缘的形成与扩张

第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说

第八章 华夏对西周的记忆与失忆

第九章 边缘人群华夏化历程：吴太伯的故事

第十章 华夏边缘的漂移：谁是羌人

第十一章 汉人的形成：汉代华夏对四方异族的多元意象

第四部分 华夏边缘的延续与变迁

第十二章 近代华夏边缘再造

第十三章 近代华夏边缘再造的微观过程

第十四章 一个华夏边缘的延续与变迁

结 语 资源竞争、历史记忆与族群认同

　　王明珂，1952年生于台湾，1992年获哈佛大学东亚系博士学位，现为台湾“中央研究院”历史语言研究所研究员，中兴大学讲座教授兼文学院院长。主要从事羌族、西南少数民族及北方游牧民族社会的田野调查研究，在历史人类学领域成绩卓著，影响深广。著有《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《游牧者的抉择》《英雄祖先与弟兄民族》及学术随笔集《父亲那场永不止息的战争》。

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　　第十二章

　　近代华夏边缘再造

　　在清中叶以来西力东渐之影响下，近代中国发生了所谓“千古未有之大变局”，此变局之一便是华夏边缘再造，及因此产生的新的中国与中华民族。无可否认，由中原帝国到民国缔造，除了许多内部体制的改变与国民概念之建立外，最大的变化便在传统中原帝国的边缘。这变化是，旧帝国的边藩、属部、部落与土司之民，以及由于汉化及土著化所造成的广大汉与非汉区分模糊的人群，在经由一番学术调查研究、分类与政治安排后，被识别而成为一个个少数民族。如此，传统华夏边缘之“蛮夷”成为了“少数民族”，与今为“汉族”的华夏共同构成中华民族。这便是我所称的近代“华夏边缘再造”。

　　近代华夏边缘再造，与当时西方传来的“民族主义”（nationalism）概念有相当深的关联。民族主义下的“民族”概念与包括“民族学”在内的近代社会科学，造就近代许多“民族”及相关的民族国家——这是一个全球性的民族化与国族化潮流。当时的民族学（ethnology）包含语言学、考古学与体质学，主要在于探索人类民族的起源、分化及迁移过程，厘清各民族的文化特质，以及其在人类文明演化史中的地位。也就是说，民族学一方面以人群之体质、文化、语言特征作为民族分类标准，并以此进行人群迁移与文化传播的历史溯源（传播论观点）；另一方面建立人类文明发展的历史谱系，衡量一民族在此谱系中的位置（演化论观点）。

　　欧洲民族主义与此民族学的兴起有密切关联。体质学与体质测量被用来建立、维护一个个纯种民族。配合考古学、语言学与民族学研究，由核心到边缘的民族或文化传播过程，或由野蛮蒙昧到文明的进化过程被建构出来。许多学术研究与学术争论或强调本民族的优越，或诠释边远人群的落后，以合理化殖民统治。因此这种民族学也是“经世致用”之学，经世致用的基础是社会达尔文主义（socialDarwinism）。社会达尔文主义将生物学的物竞天择、适者生存等法则运用到人类社会的演化中。民族（或国族）被视为一个个生物体，演化程度高的民族被认为有掌握运用全球资源的权力。生物的栖地（habitat）概念被转移为国族之生态区理想，这也是后来希特勒之“生存空间”（lebensraum）的思想来源。欧美列强由19世纪末起，便在社会达尔文主义的支持下，藉此民族学探勘、调查与研究各地物产民情，作为殖民施政及经济文化侵略的蓝图。

　　在此时代背景下，接受“民族主义”与相关“民族”概念洗礼的晚清中国知识分子，忧心西方列强势力在中国及其周边地区的扩张，极力呼吁民族团结及唤醒国魂。在早期革命派人士排满兴汉之民族意识下，这个国族曾指的是传统“中国”概念中受四方蛮夷包围的“汉族”，也就是华夏；在较能包容满族的立宪派知识分子心目中，此国族则包含满、蒙等族。后来在欧美列强积极营谋其在西藏、蒙古、东北与西南边区利益的情况下，合“华夏”（核心）与“四裔蛮夷”（边缘）而为“中华民族”的国族概念，逐渐成为晚清许多中国知识分子心目中的国族蓝图。在此国族蓝图下，近代中国知识分子一方面书写国族历史（或民族史），一方面重新认识及描述国族边缘人群，也就是过去的华夏边缘人群。这两者都需借重西方的民族学与其他学科之助，因而由此产生的知识深受西方学术新知的影响。在历史方面，刘师培所著的《中国民族志》与蒋智由的《中国人种考》，代表这些早期中国国族建构之著作。在这两本著作中，刘师培之作发表于1905年，代表以“汉族”为主的国族历史建构。出版于1929年的蒋智由《中国人种考》，则已将满、蒙、回、藏皆视为黄帝子孙了。同时在这两本著作中，我们皆可见著作者以音韵、体质、民族特质等来比附穿凿其说之痕。

　　在民族国家概念进入中国并被实践而造成政治现实的过程中，一些与之相呼应的学科如民族学、语言学、考古学、体质学等也随西方势力进入中国。安特生（J.G. Andersson）的甘肃彩陶文化研究，魏登瑞（J. F.Weidenreich）的北京人研究，以及1928—1937年中国考古学者的安阳发掘，都经常被用来论证中华民族之形成与其起源问题。在此时代，许多个人与机构都曾以学术贡献于国族及其边缘建构，在此我无法一一详述。以下我只以由近代国民政府创立，代表当时最先进、典范学术的“历史语言研究所”（简称史语所）之研究为例，说明学术与华夏边缘再造之关系。

“历史语言研究所”与华夏边缘再造

　　“历史语言研究所”在1928年成立于中山大学。这是中国新人文社会科学发展的里程碑。然而在那时代，它也无可避免地在国族主义下滋长，并贡献于中国国族建构。主要缘由是，当时流入中国的新学术，如语言学、体质学、民族学、考古学与历史学，多少皆与“民族”概念声气相通。中国近代新史学的开创者梁启超曾在《中国历史研究法》一书中揭示历史研究的要旨，如说明“中国民族成立发展之迹”、“历史上曾活动于中国境内者几何族”、“中国民族所产文化以何为基本”，等等。显然，梁氏心目中之历史研究主要便是“民族史”，这说明了“历史”在国族建构中的重要性。中国民族学研究先驱黄文山在其《民族学与中国民族研究》一文中，也曾说明民族学研究的对象为“我国社会演进之阶段，古文化之原型，民族迁徙之路线”。不仅如此，他认为一切社会科学，如社会学、经济学、历史学、考古学之发展，皆是为了解答这些问题。由此皆可知那一时代的人文社会科学与国族主义之关系。

　　如前所述，在“民族”概念下，一民族被认为是有共同语言、体质（血统）、文化而在历史中延续的人群。语言学、体质学、民族学被用来考察民族之范畴与民族间的区分，历史学则被用来追溯“过去”，以说明此民族范畴与区分的由来。历史语言研究所成立之初的三个主要分支部门——历史、语言、考古（与民族学），也反映了此旨趣。历史、语言、考古与民族学，在中国国族建构中不只是塑造、凝聚国族而已，它们还被用来探索国族内部的各民族区分。当时学术研究的重要课题之一便是，透过调查语言、体质、文化之异同，来探求中国国族中究竟有多少“民族”，各民族间的区分界线何在，并由考古与历史学来说明导致这些民族之存在与区分的历史过程。

　　历史语言研究所创立者傅斯年先生之名言“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，代表了该所成立之初一种新的研究精神，也就是对所谓“新材料”、“新方法”的重视。值得思考的问题是，究竟这些早期研究者在找些什么？往何处找？以何种“新方法”寻找？是什么力量驱使他们从事这些“寻找”？我们由傅斯年在1928年所写的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中可见一斑。他在该文中写道：“我们最要注意的是求新材料，第一步想沿京汉路……第二步是洛阳一带”；“广州的四方是最富于语言学和人类学的材料的”。于是，一些人员被派遣到华北，在“历史学”所建立的“过去”架构下，以“考古学”寻找中国民族与文明的源头。后来他们缔造了闻名世界的安阳殷墟发掘，并对龙山文化、彩陶文化、北京人等考古普遍知识的产生有相当贡献。另一组人员被派至中国西南与南部，以“语言学”与“民族学”寻找国族边缘。后来他们所得语言、文化和体质材料，也有助于“中华民族”与“中国少数民族”的建构与识别。可以说在国族主义下，当时许多学者都在从事两种探索——国族的“起源”与“边缘”。

　　值得注意的是，当时的“新方法”并非用于所有田野，“新材料”也非得之于所有的地方。往何处找，以何种“新方法”寻找，是有区分的。历史学与考古学主要被用在中原地区，以找寻国族与国族内各民族之“起源”；民族学和语言学则多被用在南方，来寻找国族与各民族之“边缘”。也就是说，当时中国知识分子心中的国族核心与边缘观念，使得他们以选择性的“新方法”、“新材料”来建构描述国族所需的语言、历史、考古与民族文化知识。

　　至于“寻找”的动力，我们由李济《中国文明的开始》一书中可略见端倪。在本书第一讲之始，他写道：“四十多年以前，我初入中学读书，当我知道自己生于一个有五千年悠久历史的国度里时，常觉欢欣莫似。”接着，他提及20世纪初中国启蒙运动者对中国古史要求“拿证据来”的怀疑之风。他说：“这种找寻证据的运动对传统的治学方法，无疑的是一种打击……近代中国考古学就是在这一种环境之下产生的。”由此我们可以看出，为中国“五千年悠久历史”找寻证据，的确是近代中国考古学者“寻找过去”的基本动力。李济因此提出，近代中国考古学家之工作主要回答两类问题：“其一是有关中华民族的源始及其形成，其二是有关中国文化的性质及其成长。”如此更可见国族主义如何为当时的学术探索提供动力与方向。李济的体质学亦如此。体质人类学者王道还在研究李济的人类学研究志向与特色时曾指出：“李济一生的学术，可以用民族史三字概括，体质人类学只不过是治民族史的工具。”

　　最后，历史语言研究所之著名历史、考古与民族学者之学术名作，如傅斯年之《夷夏东西说》，芮逸夫的《中国民族的构成》，以及李济的《中国文明的开始》，由某一角度来说，多少都反映着“科学的研究方法”与国族主义之结合。这些著作也强化了中国国族内涵与其内部区分。傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》一文中最后亟呼：“我们要科学的东方学之正统在中国！”此也强烈反映藉“科学方法”以实践国族认同之旨趣。

　　华夏边缘之争夺

　　当时“历史语言研究所”研究者之使命，不只是建立中国自身的新学术传统，以凝聚国族及刻画国族边缘，更面对着西方与日本学者在中国从事之“学术调查研究”中所包藏的政治与资源野心，特别是对中国周边地区。民族主义盛行并传播于全球的时代，也是一个“边疆”争夺的时代，过去模糊的旧帝国“边疆”，在资源争夺中逐渐被各个民族与国族之明确“边界”切割、划分。在20世纪上半叶，法国、英国许多调查者走入中国西南边疆，在此他们常宣称“发现”当地非汉族群为“以色列人的后裔”或“印欧民族”。如20世纪20年代初，英籍传教士陶伦士（ThomasTorrance）在岷江上游地区传播基督教。他将本地羌民宗教视为一神教，又认为如此高等之宗教必然来自西方，所以羌民应是古以色列人的后裔。在这样的文化偏见与宗教进化论之下，一切羌民文化在他眼中都成了以色列文化之遗留。虽然这些学者未必有政治野心，但如此文化中心主义下的历史文化想象，常催动扩张主义者的政治企图。

　　此时日本许多调查者也走入满、蒙，并宣称日本大和民族与这些北亚游牧人群有密切的民族文化关联。多少受到这些学术研究影响，20世纪20至30年代，日本提出“满、蒙在中国历史上非支那领土”之论。傅斯年等学者乃急促写成并出版《东北史纲》一书，辩证“满洲”乃中国之东北，自古以来一直为中国的一部分。

　　警觉到西人与日人对中国边疆研究背后的政治兴趣，中国知识分子也积极在国族边疆地区进行民族学调查工作。此时，东北有凌纯声，东南有何联奎、徐益裳、黄文山，台湾有林惠祥；更多学者在西南地区作民族调查，如丁文江、丁骕、杨成志、凌纯声、芮逸夫、费孝通、徐益裳、庞新民、胡鉴民、庄学本等。他们对西方民族学所知深浅不一，在他们的著作中或混杂着明清以来汉人士大夫之边疆游历书写，或应用清代乾嘉之学的声韵、训诂。无论如何，一种新的民族志写作逐渐产生。其主要关怀首先是历史渊源，特别是边疆民族与汉族的历史族源关系。借着历史地理学、古地名与族名的声韵训诂，以及考古文化与当代少数民族文化间的关联或相似因素，学者建立起各少数民族与汉族间的长远历史和血缘、文化关联。这是以“历史”来根基化（primordializing）民族情感。

　　其次，民族分类。学者由语言、文化、体质所显示的民族系统分类，来强调中华民族分中有合、合中有分的特性。这是以语言、体质、文化分类来系统化民族。

　　第三，文化与风俗描述。学者描述边疆少数民族的经济生态、风俗习惯、宗教信仰、社会组织，等等。这是在中华民族中分别各少数民族的文化特性，以典范化各个民族，并区别何者较为进步或落后。

　　最后，在新的民族志书写中，学者也表现了其民族主义下的现实关怀。他们或仍承袭清代安边、治边之策论书写，或讨论如何以汉文明造一五族混合之新民族（同化论），或论述民族平等，以及如何扶持“弱小、落后”民族之发展。

　　总之，近代以来的中国民族学传统在其初始阶段常与国族建构脱不了关联——从历史根源来根基化民族，由语言文化分类来区分并系统化民族，以文化风俗描述来典范化各个民族，并由现代化程度来分别汉族与少数民族。甚至可以说，在“民族”概念下找寻及研究“典范的民族文化与历史”，此一学术活动也创造了典范的“民族”。

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在进入正文之前，我先简要说明我对族群本质的基本观点。首先，如当代许多研究族群现象的学者一样，我怀疑“族群”是一有共同的客观体质、文化特征的人群。我认为，族群由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感（the sense of otherness）以及对内部成员的根基性情感（primordial attachment）。 其次，族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。在此，我赞同“根基论者”（primordialist）的立场：族群认同是人们从其生长的社群中所得到的社会与文化身份，根深蒂固，因而难以改变。 第三，我强调族群边界的形成与维持，是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此，客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁。在这一点上，我赞同“工具论者”（instrumentalist）的立场：族群认同是人类资源竞争与分配的工具。 第四，客观资源环境的改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，由此造成族群边界变迁，或对个人而言的族群认同变迁（ethnic change）。这说明族群认同的“根基论”与“工具论”两者并无冲突：族群认同的根基情感来自成员共同的祖源记忆，但为了现实利益，个人或群体都可能改变其祖源记忆。 第五，由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。 最后，在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此，所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。在本书中，我将说明我对以上这些族群本质与族群现象的看法。 在族群边缘，人们强烈地坚持一种认...

一、古籍史料

《尚书》，十三经注疏本，台北：艺文印书馆，1970。

《诗经》，十三经注疏本，台北：艺文印书馆，1970。

《左传》，十三经注疏本，台北：艺文印书馆，1970。

《吕氏春秋》，四部备要，台北：中华书局，1971。

《山海经》，毕氏岩灵山馆校本，台北：启业书局，1977。

（汉）司马迁：《史记》，点校本，北京：中华书局，1959。

（汉）班固：《汉书》，点校本，北京：中华书局，1962。

（晋）陈寿：《三国志》，点校本，北京：中华书局，1959。

（晋）常璩：《华阳国志》，台北：台湾商务印书馆，1979；上海：上海书店出版社，1989。

（南朝）范晔：《后汉书》，点校本，北京：中华书局，1965。

（唐）房玄龄等：《晋书》，点校本，北京：中华书局，1974。

（唐）李吉甫：《元和郡县志》，台北：台湾商务印书馆，1983。

（宋）马端临；《文献通考》，台北：台湾商务印书馆，1987。

（明）瞿九思：《万历武功录》，载《中国野史集成》第二十六册，成都：巴蜀书社，1993。

（清）王先谦：《荀子集解》，台北：世界书局，1971。

（清）胡渭：《禹贡锥指》，载阮元辑《皇清经解》第三册，台北：汉京文化事业有限公司，1980。

（清）孙诒让：《墨子闲诂》，台北：世界书局，1974。

（清）朱右曾：《逸周书集训校释》，台北：世界书局，1957。

（清）张沆纂﹑赵德林修：《石泉县志》（道光），1834。

（清）檀萃：《说蛮》，载《昭代丛书己集广编》卷三十四，吴江沈氏世楷堂刊本，1833。

（清）顾炎武：《天下郡国利病书》，台北：台湾商务印书馆：1981。

王国维：《古本竹书纪年辑校》，台北：世界书局，1957。

黄尚毅等纂，杨钧衡等修：《民国北川县志》，成都：巴蜀书社，1992。

二、中日文参考文献

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白川静：《羌族考》，载《...

镇江市博物馆等：《江苏金坛鳖墩西周墓》，《考古》1978年第3期，第151—154页。

中国社会科学院考古研究所甘肃工作队：《甘肃永靖大何庄遗址发掘报告》，《考古学报》1974年第2期，第29—62页。

中国社会科学院考古研究所泾渭工作队：《陕西长武碾子坡先周文化遗址发掘记略》，《考古学集刊》1989年第6期，第123—142页。

中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队：《赤峰药王庙﹑夏家店遗址试掘报告》，《考古学报》1974年第1期，第111—143页。

周法高：《金文诂林》，香港：香港中文大学出版社，1974。

朱贵：《辽宁朝阳十二台营子青铜短剑墓》，《考古学报》1960年第1期，第63—70页。

朱士光：《评毛乌素沙地形成与变迁问题的学术讨论》，《西北史地》1986年第4期，第17—27页。

朱永刚：《夏家店上层文化的初步研究》，载苏秉琦编《考古学文化论集（一）》，北京：文物出版社，1987。

竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，载《竺可桢全集》，北京：科学出版社，1979。

庄学本：《羌戎考察记》，上海：良友图书公司，1937。

姿念恩：《辽宁建平县喀喇沁河东遗址试掘简报》，《考古》1983年第11期，第973—981、1003页。

邹衡：《夏商周考古学论文集》，北京：文物出版社，1980。

邹厚本：《江苏南部土墩墓》，《文物资料丛刊》1982年第6期，第66—72页。

三、西文参考文献

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Adams, William Y., Van Gerven, Dennis...

Keyes, Charles F. “Introduction.” In EthnicAdaptation and Identity: The Karen on the ThaiFrontier with Burma. Ed. by Charles F. Keyes.Philadelphia: Institute for the Study of Human IssuesPress, 1979.

Keyes, Charles F. “The Dialectics of Ethnic Change.”In Ethnic Change. Ed. by Charles F. Keyes. Seattle:University of Washington Press, 1981.

Khazanov, A. M. Nomads and the Outside World.Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Knutsson, K. E. “Dichotomization and Integration:Aspects of interethnic relations in SouthernEthiopia.” In Ethnic Groups and Boundaries. Ed. byFredrik Barth. London: George Allen & Unwin, 1969.

Kozlov, V. “On the Concept of Ethnic Community.”Soviet Ethnology and Anthropology Today. Ed. by Yu.Bromley. The Hague : Mouton Publishers, 1974.

Leach, Edmund. Political Syste...

历史学者常争辩氏、羌是否为一个民族，或白马是羌人还是氐人。事实上，汉魏晋时期氏、、夷都是当时华夏之人对异族的称号，而非某族群自称。因此这是基于中原王朝与华夏边缘人群的互动，中原之人对其边缘人群的认知、分类与命名。《后汉书・西羌传》记载，某一羌人祖先（印）的后商，代代生养、分支、迁徙而形成整个西南地区的羌人，此应非历史事实。一个族群是由其“共同祖先”一代代“生”成一一这是人们对“族群”的误解。这种误解，使得许多近代民族史学者努力追溯某些民族的共同起源，也曾使得《后汉书・西羌传》的作者以“无弋爱剑的后代”将从青海河湟到云南北部的一些“羌人”联系在一起。

在商代，商人曾称西方人群或西方某一人群为羌。羌是商人的异族概念所以在商亡之后，羌这个概念便消失了很长一段时间。在商末，戎起初可能指渭水流域善战、好战的人群，包括姜与姬。在周克商之后，以姬姓周人为的人群开始东方化，相对的，未东方化的戎逐渐被视为异族或野蛮人。因此“戎”逐渐成为西方或北方异族的代名词。在公元前771年之后，华夏与戎的族群界线完全确立。在秦人与被其征服的戎人都成为华夏域中之民时，华夏的西方族群边界需要重新定义。这个新的族群边界被称作“羌”；商代文献中的“以羌”，在战国时被误为氏羌，用来指传说中的西方民族。稍后，当华夏认识陇山以西的人群时，他们称天水到洮河、白龙江一带的人为与羌，氏在东而羌在西。这个过程大约完成在秦与汉初。

当汉代中国的势力逐渐扩张至甘肃河西走廊、西域，青海地区的河湟，以及今四川南部、云南北部之青藏高原东缘地区，并与当地人群有往来接触时，原来被称作戎、氐羌或羌的西方华夏边缘人群不断被纳入华夏帝国，而成为郡县之民，于是汉代中原人心目中“羌”的地理人群概念也向西漂移。陇西是一个出发点，汉代人心目中“羌”的地理人群概念由此向3个方向扩张。往西北，在西汉中期“羌中”这个地理概念由西移往河西走廊。往...

族群认同与人类其他社会认同相比，有其特殊的一面，而且是难以被其他认同取代的。正如格尔茨所指出的，当一个新国家成立时，为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情联系（primordial ties），而团结在造成国家群体的公民联系（civil ties）之中。但事实上，新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立，造成族群问题。政治群体的感情难以取代族群感情，阶级感情也不能，俄国与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后，这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。

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媒体评论

　　王明珂提出一个讲法，他认为我们要探讨什么叫作中华民族，或者什么叫作中国人，最好的方法，不是直接地、正面地，去对“中国人”的内容或者内涵下一个定义，而是想办法去透过“中国人”这个族群的边界，来找它大概的意思。

　　——凤凰卫视主持人、评论员、专栏作家 梁文道

   这是一部对中文世界的人类学、民族学和历史学研究都产生了重要影响的著作。作者从族群边缘的形成与变迁这个特殊的角度，来探讨华夏民族生长和扩张的历史，从而以十分新鲜并充满魅力的论证，为推进中国史的研究提供了新的范例。

　　——北京大学中国古代史研究中心教授 罗 新

   基于对华夏形成一元论和多元论的质疑，作者利用多种工具，提出并论证“边缘理论”在华夏形成、变迁中的重大意义。“族群认同”、“历史记忆”，是支撑此一理论的两个关键概念，作者对此所做的历史、逻辑叙述，令人信服。我更想指出的是作者学思的根本立脚点和志向，即学问与生命的关系——在学术职业化、工具化的今天，这一学术立场尤为可贵可敬。本书为华夏一族通向自我认知的道路打开了一扇大门，远非就事论事者所能比拟。我由衷地向作者致敬！

　　——学者、万圣书园创始人、中国图书市场的民间观察者 刘苏里

   王明珂对华夏的界定，采以绘画“烘云托月”的手法，有别于华夏中心主义的传统视角，他被称为学界的“毒药猫”，在打通历史、人类学、人文地理的扞格，在传授知识的同时，更重要的是让人开阔视野。

　　——民国学术史、文化史、地方史研究者 岱 峻

书籍介绍

身为“中华民族”的我们，是否曾想过，何以我们称为“中国人”？“华夏民族”之形成所由何来？究竟什么是中国人？——这问题不仅困扰许多研究中国的学者，也困扰许多居于中国认同边缘的人，本书即尝试解答此一问题。作者认为，由线性的历史溯源，以及对所谓“典型中国人”的研究，都难以解答 这个问题。因此作者从一个新的角度——中国人族群边缘的形成、维持与变迁——来了解中国人的本质。本书说明，在特定的资源竞争与分配环境中，华夏（中国人）边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或非华夏。

以中国人为例，作者借着历史、考古与人类学资料，探讨与人类族群认同相关的资源竞争与分配关系，社会历史记忆与失忆的过程，典范与边缘观点争论中的社会本质，以及历史的现实意义等问题。作者希望本书能帮助我们思考自身的认同问题（为何我们要宣称自己是中国人），以及思考当前海峡两岸的中国人认同问题。

王明珂提出一个讲法，他认为我们要探讨什么叫作中华民族，或者什么叫作中国人，最好的方法，不是直接地、正面地，去对“中国人”的内容或者内涵下一个定义，而是想办法去透过“中国人”这个族群的边界，来找它大概的意思。——凤凰卫视主持人、评论员、专栏作家 梁文道

这是一部对中文世界的人类学、民族学和历史学研究都产生了重要影响的著作。作者从族群边缘的形成与变迁这个特殊的角度，来探讨华夏民族生长和扩张的历史，从而以十分新鲜并充满魅力的论证，为推进中国史的研究提供了新的范例。——北京大学中国古代史研究中心教授 罗 新

基于对华夏形成一元论和多元论的质疑，作者利用多种工具，提出并论证“边缘理论”在华夏形成、变迁中的重大意义。“族群认同”、“历史记忆”，是支撑此一理论的两个关键概念，作者对此所做的历史、逻辑叙述，令人信服。我更想指出的是作者学思的根本立脚点和志向，即学问与生命的关系——在学术职业化、工具化的今天，这一学术立场尤为可贵可敬。本书为华夏一族通向自我认知的道路打开了一扇大门，远非就事论事者所能比拟。我由衷地向作者致敬！——学者、万圣书园创始人、中国图书市场的民间观察者 刘苏里

王明珂对华夏的界定，采以绘画“烘云托月”的手法，有别于华夏中心主义的传统视角，他被称为学界的“毒药猫”，在打通历史、人类学、人文地理的扞格，在传授知识的同时，更重要的是让人开阔视野。——民国学术史、文化史、地方史研究者 岱 峻

• 作者：Biomass 发布时间：2015-12-11 13:15:34

  12/11/2015 几点感想：1.发明民族看似可以搞逆向马克思主义，从意识形态入手倒灌进现实，其实最主要的仍然是现实政治作为基底。 2.发明民族的有机性和无根知识分子没什么关系 3.现代正统意识形态对“求真意识”的强调使得基于神话的团结陷入极大困难，这主要体现在精英文化里。至于底层民众，他们是“中国人”。

• 作者：辄馨 发布时间：2013-11-19 14:21:58

  加了黎光明《川西民俗调查记录1929 》的序言内容，其他没有什么变化。又读一遍，进一步显现了作者用菜刀（族群理论）绣花（重建华夏）的先天不足。也暴露了海峡两岸学界对于死磕“边缘”的一致性，从缺乏学术创造力的共同特点上，证明中华民族自古以来同根同源。

• 作者：青年哪吒 发布时间：2014-01-12 22:33:02

  快二十年来此方面研究最好著作，可以作为博士生写作论文的范例。当然，作者的建构缺陷很大，田野也不足以支撑理论。

• 作者：乡下人 发布时间：2016-07-15 23:58:49

  洞见迭出。七月读书收获最佳。与《历史三调》对读，或更有收获。

• 作者：眯眯眼的敏敏 发布时间：2021-09-17 23:43:32

  没有很爱，但不知不觉刷了六七成，最后走神了，于是觉得不需浪费时间在这本上了。

• 作者：Inglourious B 发布时间：2015-09-24 12:58:28

  从理论上分析，无论是那个点都无法严格区分族群，作者甚至更走了一步论证了考古学的不可靠（却没有定量至定性分析），结果开始分析社会形成的时候又不得不依靠考古数据，也真是...挺尴尬的。周人的起源虽然讨论了很久，但好像并没有说出什么来。太伯奔吴和北川倒是比较详细。特定环境中得资源竞争和分配关系式一群人设定族群边界以排除他人或改变族群边界以容纳他人的基本背景，依赖的是共同历史记忆的建立与改变，亦即各族群间对历史的争论与妥协的结果。//也就是我本身对民族主义产生的抗体以及对考古学真是没有感觉哎。

• 把边缘作为方法

  作者：维舟 发布时间：2021-03-15 20:17:38

  按人口计算，以“华夏”为核心的中国自从两千多年前秦汉一统天下起，就一直是世界上最大的族群共同体。虽然每个中国人都身在其中，但也正因为它太大、太复杂、历史也太悠久，要从整体上把握“中国人是怎么来的”反而成为一个极具挑战性的使命。历史人类学家王明珂在《华夏边缘》中给出了一个全新的解释路径：从“边缘”的视角切入，通过边缘的形成及其与“中心”的互动，来理解“中国”的形成和复杂意涵，最终又如何在反思的基础上，形成新的国民认同和共同体意识。

  自1997年问世以来，这本书早已成为名著，也是王明珂“华夏边缘”系列的第一部著作。在此之后，他又陆续写成《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》、《游牧者的抉择》这三部著作，都着眼于同一个问题，那就是在“中国”或“天下”的框架下，作为政治、经济和文化核心的“华夏”与边缘的“少数民族”这一族群构造是如何形成的，他们又如何通过复杂的相互作用机制，凝聚成为超级共同体。在他看来，那些在“华夏边缘”的少数民族，正是最好的一把钥匙，也是反思历史的最佳立足点。在这方面，可以说边疆研究本身也是学术研究的“新边疆”——因为在这样的边缘领域，以往常常苦于文献材料匮乏，结果反而激发了跨学科的前沿研究。

  我已经是三度重读此书，每次都常读常新，激发出不同的感受。最初吸引我的是书中体现出的多学科（人类学、社会学、心理学、族群政治理论、集体记忆理论、考古学等等）综合解决问题的思路和开阔的历史视野，并结合田野调查，给后续讨论这一问题搭建了一个很好的框架。更进一步，则让我意识到它真正的价值还不在提供了一种解释、一个答案，倒不如说是一种方法，由此我们可以举一反三，从历史记忆的角度出发来理解历史现象和族群政治的现实。直到这一次重读，在已经熟悉其论述和理论的基础上，我才更多地把它置于学术脉络之中，既看到它极具启发性的面向，也意识到它解释力不足的地方，而我们还可以如何深化对这一问题的理解。

  按传统的说法，王明珂是典型的“以论带史”：他并不是罗列、叙述历史，然后从中总结出观点，形成理论，而是相反，先有一套解释历史的理论框架，然后再进入历史，以理论工具来遴选、推敲、解析历史发展的结构性动力机制。虽然他本人是历史学家，但学问却并不是从历史的故纸堆里而来，相反，他采取的可说是一种“降维打击”的方式，从理论高度出发，将历史作为一堆待处理的材料，很多问题遂能迎刃而解。

  王明珂在一开头就为全书定下了基调：人类学研究异文化其实常常是为了反思现实社会和自我，换言之，“边缘”可以作为理解“中心”的一种方法。不仅如此，由于“历史真相”很可能已随着时间的推移不可获知，因而他强调，民族研究的重心已经由识别、描述“他们是谁”转移为诠释、理解“他们为何要宣称自己是谁”。

  我们以往在教科书上，多强调“民族”的客观属性，侧重共同语言、共同地域、共同经济生活、表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征，但现代族群理论已经发现太多例外，像羌族就没有一个彼此能沟通的“羌语”，彝族内部的不同分支在很长一段时间里并不认为彼此是同族，没有“共同民族文化特点”，而这些形成的民族共同体，在历史上也不见得稳定，那么在什么意义上才算是一个“民族”？例如布依族和壮族非常接近，但却算作两个民族；越南的侬人、岱人算两个民族，但其在国内的支系都定为壮族。最棘手的是它不能解释族群的变动：例如国内的满族早已和汉人混居，无人会说满语，其经济生活、文化心理和汉人也大体上不分彼此，那到底依据什么把他们定为满族？

  正因此，王明珂强调，族群并不只是客观存在的社会现实，倒不如说是一套相当主观的集体文化意识。在族群的划分上有两派针锋相对的观点，“根基论者”这一派强调族群认同来自某些根基性的情感联系，更多是某种“生来就有的成员资格”，另一派“工具论者”则强调的是族群认同的多重性和随情势变化的特质。在对比回顾的基础上，王明珂认为，这两派都有难以解释的地方，他借入了集体记忆理论，弥合了两派的分歧，因为社会组织的集体记忆通常都有双重面向：它既是与其他族群争夺资源、合法性的工具，同时又以根基性的形式存在（“炎黄子孙”）。不仅如此，“记忆”通常都包含着主观和动态，它不是对过去发生的事件的客观记录，而是有选择的，是为了顺应当下的时势。

  这是他的一个重要理论基点，正是由此出发来讨论历史事实的。虽然他发问“我们赖以重建过去的文献与文物（artifacts），其中所承载的是‘史实’还是‘记忆’？”，但毫无疑问，其实他认为我们的“历史记载”，都是“记忆”。在此，他注重的不是像以往的实证主义史学那样去辨别历史记载的“真伪”，而是试图去挖掘人们留下这些历史记载的动机：“因为它们是一种社会记忆，所以我们希望从中得到的信息是，当时人为何要选择这些记忆？为何要保存这些记忆？在什么样的社会情境中，这些记忆对他们有意义？”

  既然如此，真伪就不再重要，因为就算是虚假、错误的史事（例如伪造的家谱）也可能隐藏着理解历史的重要线索，恰恰证明这对当事人有着重要意义。这大大拓展了历史的视野，加深了我们对史料的理解，但也否认了历史记载的客观性，因为这就像《罗生门》的故事一样，每个人都会编织对自己有利的记忆，而没有一个版本是唯一的真相。当然，这种“记忆”的重组和改写，既有可能是有意的，也有可能是无意的，只是因为不适合集体心态的记忆，可能根本不会遗留下来。照此推论，就意味着“记忆”是族群凝聚的唯一要素，而且它其实也是争夺资源的“工具”。

  由此入手，他在回顾历史时强调：“华夏”这个春秋战国时期出现的中国人自称，就是在与长城以外的游牧民族争夺资源的过程中，逐渐凝聚自身而出现的共同体符号。从青海河湟地区、鄂尔多斯草原、西辽河地区这三个关键性地带游牧社会的形成中，可以看到共同的历史进程：随着夏商时期气候的干旱和资源的不稳定性日益突出，原本农牧兼营的人群中逐渐出现分化，一部分人彻底转向游牧生活，社会结构也变得更为分散化、扁平化，以适应不同的生态条件。当北方人群南下争夺生存空间和资源时，华夏族群就更强有力地保护农业资源；但华夏越是互保以垄断长城以南的资源，辽西和燕山的人群就转营畜牧业全面武装化、移动化，向南方侵夺。

  华夏一旦形成一个新的人类生态体系，许多历史就被重构为社会记忆，以适应新现实。特别是，华夏认同需要一些“敌对的他者”来强化其边缘，其结果是，原本曾与华夏关系密切的羌人等部落，现在被看作是“蛮夷”。与此同时，边缘人群为了跻身为这个共同体的成员，也出现了大量历史记忆的窜改，例如“太伯奔吴”的故事显然是原本被中原视为蛮夷的吴人旨在攀附华夏中心的举止，一如“为野孩子找家谱”。这样就出现了“族称的漂移”这一现象，也就是华夏的核心在不断向外扩散、同化的过程中，边缘不断向外推移，当原有的边缘跻身中心后，仍被视为“羌人”的族群，看上去就像不断往西漂移。

  于是，随着中心的确立，“汉人”这个超级共同体诞生了，它之所以没有进一步往外扩散，是因为到东汉时代，华夏作为农业定居民族，受限于生态条件，已经扩张到人类生态地理上的极限。不过值得注意的是，“中心”其实仍是由“边缘”界定的，正是那些边缘标示出中心扩散到了哪里、又是以什么方式影响着边缘，而边缘也并非完全被动，几乎无一例外地，它是在动态地选择接受并调适自己的角色位置。

  不难看出，这个相当具有解释力的框架是围绕着“资源争夺”展开的，也就是说，族群边界的设定和改变，在根本上说是因为资源竞争关系的存在。但这或许可以用在解释北方边境，却较难用在解释南方的少数民族形成。不仅如此，他侧重的是长城两侧华夏与非华夏的资源竞争关系，但如果是这样，羌族、匈奴、东胡这些族群的形成又如何解释？华夏内部也存在资源竞争，为何却没有形成不同族群？

  更进一步说，“资源”其实是一个相当晚起的概念，这意味着将土地、森林、草原等原本公有的生存物资私有化，才能转化为潜在的资源。历史记载和人类学研究均可证明，这种明确的产权意识，最早见于农业族群，而在游牧渔猎民族中甚至直到近代初期都是相当淡漠的，换言之，这些非华夏族群可能并没有明确的“资源争夺”意识。他没有考虑到考古学家罗泰的解释：先秦时华夏与周边民族的分化，更可能是双方在社会文化的长期发展中逐渐拉开了差距，而不必然是直接的竞争冲突所致。

  书中极具启发的关键点之一，就是他强调集体记忆的重要性，促使我们重新思考史料的真实性。在此，他的态度接近于一个后现代主义历史学家，着眼的不是寻求“历史真实”，而是解释“为何人们需要这些历史记忆”。但这也可能将历史阐释宽泛化，因为如此一来，似乎就不存在“真实”了，但确切地说，我们谁也不知道那究竟是真实，还是“历史记忆”。历史记载不一定是社会的“集体记忆”，有时它只为少数精英服务，又或是行政管理的官方档案。像“大禹出生于西羌”这样的传说，固然也许表明华夏边缘的族群“不愿被视为边远蛮夷”，但从效果来看，并未因此就使羌族避免了被视为边缘的命运。此外，如果社会记忆是为了争夺更好的资源，那么就很难解释为什么有些族群保留着看起来对自己不利的“记忆”。

  如果对比来看，美国的“边疆学派”是将“边疆”视为美国精神的体现，从中寻求美国历史发展的内在动力；而王明珂的解释框架，更注重的是中国社会“中心与边缘”在资源竞争关系下的互动，以及双方如何不断调适在政治体中的角色位置，最终演变为现代的民族国家。菅志翔在《族群归属的自我认同与社会定义》中也发现，保安族的所谓“四个特征”都是和其他人群共享的东西，仅靠这不能清楚地确立保安族认同，认为“任何一种历史性的记叙都是对过去发生的事情有选择的整理”，不过她更侧重强调族群形成过程中国家力量的参与，主张其身份意识是在特定社会情境下才被激发出来的自我角色意识。这与王明珂的观点同中有异，更聚焦于近现代的国家进程，也没有将个案提炼为一套方法论来把握中国族群互动的历史。对王明珂来说，则可以说是“作为方法的边缘”，那不是社会学家的旨趣，最终毕竟还是落在历史学家的着眼点上，应该说，这是更适合中国历史的一套方法。

  已刊2020-9-19《第一财经日报》，标题作《长城外的少数民族，如何融入“华夏”超级共同体？》

• 研究范式的更新

  作者：蚱蜢 发布时间：2008-03-30 09:47:01

                                                 

      王明珂的《华夏边缘》无疑可以看成是对传统中国民族史研究的一次较为彻底的更新，无论是其从边缘看中心的研究视角，还是将文献和考古资料作为一种活的历史记忆的研究方法，或者是以主观认同取代客观标准作为厘定族群概念要素的研究范式，都可以看到其对中国民族史研究的贡献。

     许多传统的民族史研究常常受限于“汉族中心主义”的观念，把民族史的形成看成一个从中心到边缘不断推进的过程，强调汉人对其他少数族群的“汉化”，也就是侧重汉人如何从中心地带移民拓边到边疆以文化同化当地少数族群的过程。这种研究实际上存在一个预设，那就是如今在中国境内生存的少数族群在历史上也是中华民族的一个部分，只是存在文化汉化程度的差别而已，这就忽略了中华民族形成的另一个向度，那就是处于边缘的少数族群如何进入华夏集团的过程，事实上，正是由“中心”吸纳“边缘”和“边缘”进入“中心”的两个向度才共同构成了华夏形成的历史过程。后者在作者的研究中得到了充分的重视。

  作者从巴斯的族群边界论得到启发，认为从边缘来看待族群边界的形成和推移能够更清晰地呈现这一历史过程，因为正是处于边缘的群体才会产生强烈的认同危机意识，在生存资源的争夺中强化某种文化特征以彰显特定情景中所要表现的族群身份。也就是说研究族群的边界比研究其本质更有意义，因为边界的变动所透露的信息往往是情景性的，可以从中分析得知什么人在什么样的场景中需要变动族群身份。这是以往研究中被忽略的一个重要方面，也因为过去的民族史研究更多地是一种溯源研究，把历史文献和考古资料当成“化石”，只关注如何去伪存真，而去掉的“伪”在历史记忆理论支持的分析框架中恰恰是最有价值的信息。

      作者更多地是把历史文献和考古资料看成是历史记忆的保留，而非历史事实，在这样的理论前提之下，其对文献资料的分析自然有了与众不同的眼光，特别是在文献中出现的“族称”和“族源”更是可以看成是当时社会集体记忆的选择性地遗忘和保留的结果，是当时族群关系变化的痕迹。也就是说不同的族群进行有选择的记忆和结构性失忆来合理化情景型的资源配置和族群关系。这样，文献和考古资料就不是没有生命的化石，而是社会集体记忆遗留的文本，透过这些文本可以厘清族群互动的历史情景。当然无论是从边缘看中心，还是用历史记忆的理论框架透视历史文献和考古资料，都还必须建立在新的族群理念基础之上。作者认为以客观文化标准来标识的族群实际上是学者心目中的族群，也就是“客位”的族群，这也正是文献资料和考古资料时而相左的原因，那么进行研究范式的更新则是必要的，那就是以“主位”的视角来看待族群，将其看成是具有能动性主体，可以在特定的社会情景中选择甚至强调某些文化特征，以区别于或者同构于另外的族群。在这样的族群观点的关照之下，我们可以看到往往是对资源的争夺成为族群边界变动的动因，这促使某些族群有意识地为了维护、强化新的边界而塑造祖先记忆，达到强化自我认同和排斥“非我”族类的目的。也就是说历史记忆实际上是族群争夺政治、经济资源的一种文化工具，可以被抹煞、篡改甚至是遗忘。当然，作者的研究在我看来，还有些美中不足之处。

      首先，清代的民族政策研究是作者研究框架中所忽视的一个特例，其作为一个少数族群政权是否也象周人在处理与戎、羌关系所采取的策略一样，选择有利于建构其正统地位的历史记忆以及选择性地失忆。作者在分析周人结构性失忆和选择性记忆的时候认为其一方面强调其定耕之后的文化特征，以区别于戎等非定耕族群，显示其中原正统性，那么又如何解释清代统治者仍然维持其游牧族群记忆的特点呢？作者在文中主要只以汉代为例仔细论证了华夏边缘的维持，我认为有必要对清代华夏边缘的维持进行分析。这将是一个非常有意思的案例，因为满族原本作为华夏集团的“非我族类”，待其成为中原王朝的正统时，它的异族想象必定是和汉族完全不一样的，曾经看过相关研究，清代对于蒙、藏等边缘族群的策略有与以汉人为统治中心的王朝相异之处。

     其次，汉人对边疆族群的异族想象型塑着中央王朝对少数族群的政策，那么那些边疆族群对汉人的想象难道没有产生任何实质性的影响么？作者在分析羌人的族群记忆的时候认为，由于羌人没有以文字记录形式保存下来的历史记忆，因此他们的族群意识并不强烈，用“羌族”作为自我族称在现代民族国家的框架下出现的事实来予以佐证，然而我认为这并不能作为其历史记忆不强的证据。

      我们常常会以汉人的思维认为少数族群的历史观念不强，或者历史记忆不明确，常常是以汉人对历史记忆的保留方式来衡量的，比如保留的文献资料，口述传说、民间故事等。但是少数族群的时间观念，对历史事件的理解以及记忆的方式与汉人有本质的不同，那么如何就能从文献或者民间传说的版本中就能得到对他们历史记忆的分析结果呢？

  我认为历史记忆理论可以运用于对文人所遗留的历史文献的分析，但是运用到非汉少数族群身上，则要考虑更多的方面，比如当地人是如何看待历史事件甚至是组织他们的历史记忆的。在我看过的一篇关于阿美族的文章中，作者就曾经论述当地的阿美族以男子年龄组的创名方式来记忆历史。 那就是说我们认为重要的历史事件，在少数族群的认知体系中不一定重要。

      其实关于这一点，作者也有所提及。他在论证太伯奔吴的历史记忆中提到萨林斯和其他人类学家关于库克船长被当地土著神化的争论，不过他认为无论这一事件是否反映历史的真实，它都作为历史记忆的形式存在，并已经内化为当地文化结构中的一部分。也就是说作者仍然认定其已经作为被当地土著所重视的文化事件而被选择性的记忆，而事实还存在另外一种可能，那就是这样的文化接触事件并不一定为当地人所重视，比如人类学家Strathen以美拉尼西亚人接触西方人的例子来说明当地人对事件的理解是建立在该事件与原有文化象征体系的联系之上，美拉尼西亚人把西方人当成是由他们自己人在化装表演上的装扮。

  厘清当地人的历史记忆方式，要以人类学的长期的田野调查工作为基础，才能得知当地人以怎样的认知方式来理解和记忆历史事件，这并不是一个“心理构图”的概念便可以囊括的，这正是作者以历史学的研究取向所不能涵盖的美中不足之处。

      其次，是个体记忆如何被集体记忆所塑造，似乎集体记忆就可以对个体产生重大影响，难道个体对集体记忆就没有任何选择么？实际上这是一个更为复杂的过程，特别是在移民社会中。作者在文中稍微提及，但是没有深入，相对而言，他认为个体对于集体的认同的影响几乎是可以忽略不记的，由于有着根基性的情感纽带作为基础，集体记忆对于个体记忆的塑造几乎是压倒性的，但是实际上在少数族群则未必如此，特别是少数族群首领的个人经验及其记忆对集体记忆的影响是不可不计，当然，由于作者受限于历史文献资料，无法对这个方面进行分析也是情理之中。

     最后，支撑作者研究的论据是文献资料，而能以文献资料保留下来的历史记忆都是权力制高点的群体和阶层。作者曾经在文末中提到的典范观点，就是说社会记忆理论时常忽略的边缘的、个别人的历史记忆方式，至少在这本书中，作者的研究由于广泛运用正史资料，也似乎没有脱离这样的典范观点。